后殖民文化批判及其对我们的启示，本文主要内容关键词为：启示论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G02 文献标识码：A 文章编号：1000-7504(2003)06-0023-06
一、从新殖民主义批判到后殖民文化批判
“二战”的结束标志着殖民主义时代的终结和非殖民化过程的开始。广大殖民地、半殖民地国家通过民族革命相继恢复国家主权，数百年殖民统治体系迅速瓦解。但是，经过长期的殖民化过程，整个世界已经形成了以中心国家和边陲国家为特征的经济、政治格局，发达国家与第三世界国家之间的不平等关系并没有从根本上得到改变。这种不平等关系既表现在经济上、政治上，也表现在文化上。
从二战以后国际关系发展的动态上看，西方发达国家的确也没有放弃对第三世界国家的牵制，始终力图采取各种手段把第三世界国家纳入到西方社会的发展轨道。这些手段包括：扶植傀儡政府，建立与原宗主国相联系的联邦或共同体，利用种族矛盾进行政治分割，保持前殖民主义经济集团的优势地位，通过投资、贷款、财政援助或派遣技术专家等方式进行经济渗透，通过商品输出和文化交流传播西方的政治理想、价值观念和生活方式，此外还包括建立或保留军事基地、培训反政府武装，乃至操动政变、军事入侵等等。所有这些手段给人们的强烈印象是，直接的殖民主义统治虽然历史性地终结了，但西方发达国家似乎并没有彻底放弃殖民主义统治的欲望，而是用新的方式继续履行殖民主义路线，或称新殖民主义。这种情况，从上一世纪50-60年代开始，引发了主要来自第三世界国家的所谓“新殖民主义批判”。
新殖民主义批判在对现代资本主义的批判中占有极为重要的地位。这种批判明显具有冷战时期的特征。二战后相继产生了15个社会主义国家，从而形成了社会主义和资本主义两大阵营相互对峙的局面。资本主义和社会主义在意识形态上的对立构成了新殖民主义批判的主调。以美英为代表的资本主义国家是帝国主义、新殖民主义，象征着发达、权力、剥削、掠夺、奴役；社会主义则象征着民族独立、民族解放、反剥削、反压迫、反殖民主义。20世纪50-70年代社会主义的理论和实践也的确对第三世界国家产生了强大的影响力。在这个时期，比较有代表性的新殖民主义批判在很大程度上借助了马克思、列宁、毛泽东的理论文本。如加纳总理恩克鲁玛的著作《新殖民主义：帝国主义的最后阶段》(1965)、英国学者杰克·沃迪斯《新殖民主义介绍》(1967)、埃及社会学家萨米尔·阿明的《新殖民主义在西非》等等，都程度不同地从马克思、列宁、毛泽东的理论中汲取批判武器，其批判的侧重点是揭露资本主义、帝国主义的扩张本性和经济剥削、政治颠覆的事实，以期反抗西方发达国家对第三世界国家的制约。新殖民主义批判也包含着文化批判的侧面。其中最有代表性的就是非洲思想家、诗人法侬的作品。法侬在1967年出版的《论地球上不幸的人们》一书中指出：“殖民主义不会仅仅满足于把一个民族藏于手掌心并掏空该民族的大脑里的所有形式和内容，相反，它依一种乖张的逻辑转向并歪曲、诋毁和破坏被压迫民族的过去。”“殖民统治寻求的全部结果就是要让土著人相信殖民主义带来光明，驱走黑暗。殖民主义自觉追求的效果就是让土著人这样想：假如殖民者离开这里，土著人就会跌回到野蛮、堕落和兽性的境地。”[1](P278-279)这些思想使法侬成为后殖民文化批判的先驱。
从20世纪70年代末开始，新殖民主义批判逐渐让位于后殖民文化批判。巴勒斯坦籍的美国学者赛义德于1978年出版的《东方学》(Orientalism，又译《东方主义》)标志着后殖民文化批判的开端。20世纪90年代以来，特别是在苏联解体和东欧剧变之后，后殖民文化批判成为全球化背景下凸显文化冲突的主要学术思潮之一。当然，“后殖民”一词的含义是很不清楚的。不同学者有不同的理解。按照美国学者德里克的概括，仅“后殖民”一词就包含下面三种重要的意思：“(1)对前殖民地社会的现实状况的一种真实描绘，在这种情况下它有具体明确的指称对象，如后殖民社会或后殖民知识分子。(2)一种对殖民主义时代以后的全球状态的描述，在这种情况下它的用法比较抽象，缺乏具体的所指，与它企图取而代之的第三世界一样，意义模糊不清。(3)描述一种关于上述全球状态的话语，这种话语的认识论和心理取向正是上述全球状态的产物。”[2](P446-447)我国学界对后殖民主义亦有不同的看法。如张顺洪在《英美新殖民主义》一书中就认为，冷战后不是出现了什么后殖民主义，而是在新的国际形势下新殖民主义发生了某些变化。
应当指出的是，转向后殖民文化批判并不是偶然的。一个重要的事实是，前苏联的解体和东欧社会主义国家的剧变使社会主义和资本主义两大阵营的对峙状态随之松动、缓解并趋于结束，中国作为少数几个继续保持社会主义基本制度的国家之一也致力于发展社会主义市场经济体制并努力同世界经济接轨。这意味着国际社会已进入后冷战时期，经济全球化成为当今世界的主导趋势。在经济全球化过程的牵动下，文化的发展也日益冲破地域性和民族性局限，而在全球范围内互动。这并不是说，经济的全球化一定要导致文化的全球化或文化的一体化，从而使不同民族国家历史地积淀下来的文化特征趋于消匿，而是说在经济全球化的背景下，文化的全球性流动日益使文化意义的建构不再仅仅同特殊的地域和特定的文化传统相联系，而是转置于世界范围内经济、科技、政治的交往关系中。文化产品的意义，甚至包括对传统民族文化精粹的开掘和维护，都必须在全球性交互中重新被理解。正如约翰·汤姆林森在《全球化与文化》一书中所说：“全球化从根本上使我们赖以生存的地方与我们的文化实践、体验和认同感之间的关系发生了转型。”[3](P156)尤其是当西方发达国家凭借在世界经济、科技体系中的优势地位，持续地把商品、资本、技术、服务输入到相对落后的发展中国家中时，人们不难感受到经济过程与文化过程之间微妙的契合关系。因为，即便没有明显地裹挟露骨的政治意图，产品消费和技术应用本身都会悄然无声地改变着人们的文化价值观念和生活的传统方式。此外，西方发达国家也因其经济的发达和技术的先进而自视占据了世界文化的制高点，力图把自己的文化观念、政治理想和价值准则传播于世界的各个角落，以期获得普遍的文化认同。公开的文化传输和潜移默化的文化渗透不可避免地使第三世界民族国家在通向现代化的文化选择中产生极为矛盾的文化心态，并使文化的全球性流动始终在既相互碰撞、相互矛盾、相互冲突，又相互对话、相互理解、相互融合的复杂过程中起伏跌宕。在这种情况下，不同民族、国家、地区之间在经济、政治利益上的种种矛盾不再表现为冷战时期社会主义和资本主义两种意识形态的冲突，而是更多地表现为不同民族、国家和地区之间以宗教和文化传统为根基的文化冲突。美国学者亨廷顿在《文明的冲突与世界秩序的重建》一书中认为：“在后冷战的世界中，人民之间最重要的区别不是意识形态的、政治的或经济的，而是文化的区别。……在这个新的世界里，最普遍的、重要的和危险的冲突不是社会阶级之间、富人和穷人之间，或其他以经济来划分的集团之间的冲突，而是属于不同文化实体的人民之间的冲突。”[4](P6-7)不管亨廷顿是否有用文化冲突或文明冲突掩盖经济、政治利益冲突之嫌，文化冲突取代意识形态冲突而占据主导地位毕竟已成为基本事实。发端于20世纪70年代的后殖民文化批判正是在这种背景下兴盛起来的。
二、后殖民文化批判的主要论点
1.“唯历史主义”与“东方学”
冷战的结束并不意味着发达国家与第三世界国家之间的不平等关系已经终结或正在终结，也不意味着西方国家正在放弃把全球纳入西方国家发展轨道的企图。后殖民文化批判所关注的问题是，即便西方国家彻底地放弃直接的经济、政治和军事手段，不平等关系和西化的趋向也依然会强有力地进行下去。这不仅是因为西方发达国家拥有强大的经济、政治和军事实力，更为深层的原因是，经过数百年的殖民统治，西方国家已经利用文化发展水平上的巨大位差，将西方的文化精神、价值观念、思维方式、话语方式等等潜移默化地注入到殖民地、半殖民地国家，渐尔形成了用西方的文化观念、话语方式和思维方式来考察、思考、评价第三世界民族历史与文化的习惯。其中最具典型意义的表述是源自于西方的“东方学”关于“东方”文化和“西方”文化的划分。赛义德在《东方学》这本书中指出了“东方学”的三方面含义：其一是指欧洲与亚洲之间不断变化的历史和文化关系；其二是指发端于西方的、专门研究各种东方文化的科学；其三是指世界上被称作东方的这个目前重要而具有迫切性地区的意识形态上的假定、形象和幻想。这三个方面之间的相对共同的特性构成了划分西方和东方的界限。为此，赛义德认为，东方和西方的划分“是人为制作出来的事实，因此这些事实本身必须作为社会的而非神圣或自然世界之组成部分来研究。”[5](P4)也就是说，这种划分出自研究东方的西方学者的构造，而东方学“在经验主义政治学领域的同类是东方殖民地的累积和欧洲对殖民地的获取”[5](P8)。
在后殖民文化批判的理论视角中，上述关于东西方的划分在其认识论基础上贯穿着一种普遍化的“唯历史主义”(historicism)。赛义德认为这种“唯历史主义”源自于欧洲理性主义传统的关于世界历史的宏大叙事，它将不同的历史看作“连贯的整体”，并将他们以时间的方式排列起来，即把人类历史看成是一个总体性的、统一的、连续的、一元的发展过程，各个不同民族的历史和文化被理解为这个过程的不同阶段，从而使空间的差异变成了时间的差异，并使欧美成了历史进步的缩影。因此，“历史主义意味着同人类结合的人的历史要么以欧洲或西方的制高点而告终，要么从欧洲或西方的优越位置上加以考察。”[5](P15)也就是说，在这种历史主义的观照下，西方文化(包括它的经济、政治与生活)意味着文明、进步、先进、现代和历史的制高点，而其他文化除了历史上曾经辉煌外，与西方文化相比则意味着落后、陈腐、愚昧，“东方的现实存在无法挽回地退缩为一种典型的化石作用”。后殖民文化批判的另一著名代表人物霍米·芭芭则把这种“唯历史主义”历史观视为近代哲学中的本质主义、理性主义的衍生物。他说：“在唯物主义和唯心主义的问题框架里，往往断然认为作为研究对象的文化和一切被看作文化的分析活动，它们的价值在于能够产生一个交互指涉的、可以总体化的统一体，以表示时间之流中理念的一种进步或进化，这个统一体也是那些理念的前提或决定性因素的一种批评性的自我反映”[6](P199)。由此产生的一元论历史观把整个世界文明纳入到某种“决定性因素”的自我发展的过程中，从而事实上为确立欧洲中心主义奠定了理论基础。因为在这种一元论历史观的话语方式中，不同民族国家的差异被遮蔽了，而东方社会的文化作为已经过去的历史阶段在现代文化的建构中隐退了或被边缘化。
基于上述理解，后殖民文化批判试图在理论上解构西方近代哲学的本质主义和理性主义，颠覆传统的、一元论的“历史叙事”，以呈显世界文明中“文化差异”。需要指出的是，在后殖民文化批判理论家们看来，呈现世界文明中的文化差异并不是有意制造不同文化之间的隔绝或对立，也不会造成世界文化发展脉流的断裂，而是要为不同文化体系之间的交流和渗透提供新的话语实践。赛义德认为：“一切文化都你中有我，我中有你，没有任何一种文化是孤独单纯的，所有的文化都是杂交性的，混成的，内部千差万别的。”[7](P179)因此，文化差异既不可能消除，也不会必然地相互排斥。在这个问题上，霍米·芭芭慎重地区分了“文化多样性”和“文化差异”两个概念。他认为“文化多样性”是指互异文化各自相对封闭的发展，“没有受到它们所处历史位置的文本间性(inter-texuality)的浸染，而是安然无恙地保留在对一种独特集体身份的乌托邦神话记忆之中”[6](P196)，而“文化差异”表明任何文化文本和意义系统都不可能是自足的和封闭的，对差异的成分同时加以表述，可以通过“商讨”(negotiation)，实现文本、象征和言语层面上不同的文化体系之间的交流和渗透。他指出：“国际文化的基础并不是倡导文化多样性的崇洋求异思想，而是对文化的杂交性的刻写和表达。为此，我们应该记住，正是一个‘际’字表达出谈判和转译的切割线，表达出一种‘居中的空间’，承载了文化意义的重负。这样就才可能开始设想民族的、反民族主义的‘人民历史’。通过探索这个第三度空间，我们有可能排除那种两极对立的政治，有可能作为我们自己的他者而出现。”[6](P201)
2.话语霸权与“他者”文化
后殖民文化批判理论认为，近代以来西方传统理性主义思潮有关东方和西方文化的“历史主义”描述，其要害在于确立了西方文化对东方文化的“话语霸权”，而使“东方”成了“沉默的他者”。赛义德在分析传统的二元对立模式下构造“他者”的根本原因时指出：“每一文化的发展和维护都需要一种与其相异质并且与其相竞争的另一个自我(alter ego)的存在。自我身份的建构——因为在我看来，身份，不管东方的还是西方的，法国的还是英国的，不仅显然是独特的集体经验之汇集，最终都是一种建构——牵涉到与自己相反的‘他者’身份的建构，而且总是牵涉到对与‘我们’不同的特质的不断阐释和再阐释。每一时代和社会都重新创造自己的‘他者’。因此，自我身份或‘他者’身份绝非静止的东西，而在很大程度上是一种人为建构的历史、社会、学术和政治过程，就像是一场牵涉到各个社会的不同个体和机构的竞赛。”[8](P426)也就是说，任何一种文化都必然要通过与其他文化的比较达到“自我身份”的确立，从而在确定“自我身份”的同时也确立了与自身异质的“他者”文化身份。在这个过程中，对“他者”文化或异质文化的阐释和再阐释，总是不可避免地从“自我”的文化构造中择取话语方式、学术准则和价值标准。
实际发生的问题是，来自于西方的“东方学”事实上是把东方的历史和文化纳入到西方话语方式和文化构造中加以重新塑造、重新描述。美籍印度学者艾贾兹·阿赫墨德指出：“‘描述’在意识形态方面和认识方面从来都不是中性的；……‘描述’在殖民化话语中一直是居于中心地位的。它通过组装起一种庞大怪异的描写机制，在种族学、小说、摄影、语言学和政治学等领域，描写我们的身体、我们的言语行为、我们的住所、我们的冲突和欲望、我们的政治、社交和性。这些话语能够划分并能在意识形态上掌握殖民主体，受动者把可验证的描写多样性和差异性变成可感觉的意识形态价值等级制度。”[9](P337-338)相形之下，非西方国家，作为文化上的“他者”，却日益丧失了文化的自主地位。正如霍米·芭芭所说：“为了成为一种制度上有效的规训，必须让关乎差异的知识驱逐‘他者’，于是差异和他性就成了某种文化空间的幻象或对一种解构西方知识论‘边缘’的理论知识形式。”[6](P193)“他者失去了表意、否定、生发自己的历史欲望、建立自己制度性的对立话语的权力。不管对‘他者’的文化内容了解得如何全面，不管再现时的反种族中心论的态度如何坚决，正是堂皇理论的这种封闭制造了新的主宰关系，因为它总是以分析的方式要求他者的文化内容是知识的好对象、差异的温顺载体。”[6](P199)
从历史上看，“东方学”对“他者”文化的阐释和再阐释不过是欧洲中心主义文化意识的伴生物。欧洲中心主义作为西方文化普遍的价值观，是在欧洲对世界的殖民主义扩张的历史过程中产生的。这种殖民主义扩张不仅使欧洲国家获得了经济上、政治上的权力地位，而且也使欧洲文化成为对殖民地国家进行心灵统治的权力话语。对此，美国杜克大学中国史专家阿里夫·德里克尖锐地指出：“欧洲中心主义把欧洲以外的世界形容为‘空洞的’，或从文化上说是落后的，从而为殖民主义效力；他把别的地区和社会称为‘缺乏’，因此需要欧洲的介入。欧洲认为自己能够提供这世界需要的所有东西，而他从中所得的回报便是有关自己过去的各种形象——以及他所推行文明行动所应得的物质上的回报”。[10](P289-290)
3.知识分子问题
后殖民文化批判理论家普遍意识到，更耐人寻味的问题是，第三世界国家中受过良好教育的知识分子通常也是自觉或不自觉地接受了西方文化的话语方式和思维方式，他们在理解本民族的历史文化和创造文化作品时，并没有意识到自己正在使用的技法和语言是从自己国家的陌生者手里借来的，“殖民主义的资产阶级……事实上已经深深植根于被殖民知识分子的精神之中”[11](P239)。在这种情况下，第三世界国家的知识分子甚至也很难认同或很难准确把握自身的民族文化。德里克在分析“东方学”及其话语权力的形成过程时认为，“东方学”及其话语权力并不仅仅是由欧洲人单向建构的，而是产生于欧洲文化与非欧洲文化相遇的“接触区”(contact zone)。“接触区不仅是一个存在着支配的区域，也是一个交流的区域，哪怕这交流是不平等的。”[10](P291)显然，德里克所说的“接触区”实际上就是欧洲文化与非欧洲文化相互碰撞、交流的思想空间。然而，这个空间在近代史上是欧洲殖民主义扩张的产物，甚至可以说是殖民主义“非领土扩张”的区域。西方国家在经济、技术上的先进性和军事、政治上的强权威胁有意无意地打造了欧洲文化在这个区域中的优势地位，成为统摄其他文化的主导意识。处于从属地位的民族国家中的知识分子出于对本民族经济、技术落后和军事、政治虚弱的忧虑，在反思落后的文化根源时，也自觉或不自觉地用西方的眼光审视自身文化，虽然不是全然被动地接受欧洲文化，但在很大程度上是依据西方的文化逻辑对自身民族文化进行选择、阐释和重新塑造。因此，德里克认为，“想像的东方”不只是西方文化学科的创造，确切地说是由东方与西方共同建构的，东方人在此过程中实际上进行了“自我东方化”。东方学的话语及其所负载的权力关系已经深深浸入东方人的潜意识中。随着殖民主义时代的终结，领土意义上的殖民扩张已经成为历史的遗迹，但“非领土”的殖民扩张却意味深长地持续下来，因为这种扩张的载体不只是西方人，也包括了东方人。东方人的“自我东方化”“有助于把目前存在的各种权利形式恒久固定下来”[10](P293)，使后殖民时代延续着殖民时代的支配关系。也就是说，在文化观念的深层结构上，第三世界民族国家已经被纳入到西方文明的发展轨道。这就使经济与社会发展的“西方化”模式甚至成为一种民族“无意识”。要改变这种情况，就必须进行文化批判。
三、后殖民文化批判对我们的启示
很明显，后殖民文化批判所表现出来的是对西方政治和意识形态的抵抗意识和不允许对东方的隔离和限制无挑战地继续下去的决心。他们对西方文化话语霸权的批判以及有关文化“他者”和文化认同的理论等等，比较深刻地揭露了源自西方国家的所谓“东方学”对非西方国家历史与文化的“侵犯”，揭示了当今全球化背景下文化冲突的实质内容。本文所评介的后殖民文化批判的主要论点对于我们重新认识我们的传统文化、重新认识文化交流的深刻的历史内涵和复杂的矛盾关系、重新认识民族文化在世界文化中的地位和作用都有着十分重要的理论意义和文化实践意义。全球化不仅有其经济的、技术的构造，而且有其文化构造。不能忽视的问题是，在殖民主义时代，已经开始了全球文化的构造过程，而这个过程伴随着殖民主义扩张的确确立了西方文化的话语权力，从而使全球文化的构造潜存着西方文化对非西方文化的支配关系，由此在全球化的深层结构中为西方中心主义奠定了文化的和心理的基础。在殖民主义统治已经结束、全球化过程不断加速的今天，如何彻底地消解全球文化构造中的西方权力话语，代之以平等的对话和友好的交流，如何彻底地解构西方文化对非西方文化的支配关系，代之以优秀文化的互通交融，无疑是当今世界文化发展所面临的重大课题。从这个意义上说，后殖民文化批判所做出的努力有着不可低估的重要作用。
当然，后殖民文化批判本身也包含着一系列自身难以克服的问题。如强调文化发展的差异性、强调民族文化的独特性和自尊地位，消除历史上形成的对非西方文化的偏见，摆脱西方发达国家对第三世界国家的精神束缚等等，都是积极的文化策略，但这是不是意味着应当彻底否认社会与文化发展的统一性、连续性?是不是意味着在世界范围内文化的演进不存在着文明与腐朽、先进与落后的区别?后殖民文化批判对所谓“唯历史主义”的攻击，可能忽视了人类生存与发展所面临的共同问题，而正是解决这些问题的努力，使人类的物质实践和精神实践具有共同性特征和普遍的规律。否认这一点，并不有助于文化对话的开展。关于这一点，艾贾兹·阿赫默德也认为应当在传统决定论与后现代非决定论之间寻求某种可能的综合，他说：“在我看来，马克思主义辩证法的主要批判力，构成了一种张力，在终极决定论(如观念的内容是完全受物质劳动的生活过程决定的)与完全多样的历史性、相互渗透的决定论之间构成了相互转化的关系”[9](P353)。
文明的扩展和深化总是要通过人们冲破束缚人的自由的物质力量、社会力量和精神力量的过程表现出来。在这个意义上，文明不应仅仅被看作是某一个国家、某一个民族或某一个地区的事情。文化的发展的确充满了差异，这种差异既体现了人类文化的丰富性、多样性，也显示出不同文化之间的矛盾和抗争。但需要指出的是，不同文化之间的矛盾和抗争并不尽是西方文化与“他者”文化的矛盾，或西方话语权力与非西方“温顺载体”的矛盾，而是同时也包含着自由与奴役、民主与专制、文明与愚昧的矛盾。破除历史上形成的西方文化霸权的努力不仅应当表现为同西方话语权力进行对抗的勇气，而且也应当包含着剔除各种文化糟粕的努力，不管这些文化糟粕是存在于本民族的文化中，还是存在于其他民族的文化中。
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