文化奇胎《黑暗传》，本文主要内容关键词为：黑暗论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]K890 [文献标识码]A [文章编号]1002-3887(2003)03-0068-08
自1983年以来，曾几度被媒体炒得热火朝天的《黑暗传》(注：在民间口头传说及各大 新闻媒体的报道中，《黑暗传》一说更为流行，因此本文从题目到具体内容统一使用《 黑暗传》这种说法。其实，从民间传说及各种手抄本来看，另有多种说法，如“混元记 ”、“混沌记”、“黑混沌”等。)，带给人们的是一连串疑问：它是一本书，还是民 间传说?如果是民间传说，它有没有底本?它到底从何而来?它的真实面貌怎样?有人肯定 它是一部“养在深闺人未识”的“汉民族神话史诗”，[1]有人却认为它不过是“一棵 根在云端里，头朝下生长的树”[2]罢了。带着一系列的疑问，笔者于2001年3月和8月 两次走进神农架，进行了为期一个多月的田野考察，搜集到了五种传世手抄本。五种手 抄本的书名及现在收藏者分别为彭宗卫藏《混元记》(彭宗卫，1969年出生，原保康县 文化馆干部，现《中国三峡工程报》记者)、张忠臣藏《黑暗传》(张忠臣，1924年出生 ，神农架林区松柏镇道士)、熊映桥藏《黑暗传》(熊映桥，原籍秭归县青滩乡龙江村， 现为神农架林区医药公司药务工作人员)、刘定乡藏《黑暗传》(刘定乡，1932年出生， 祖籍宜昌县小溪塔镇庙坪村，原宜昌县公安局退休干警)和胡崇峻藏《玄黄
岁 身传》(胡崇峻，1943年出生，神农架林区文化馆干部，搜集并整理了《黑暗传》一书) 。本文以《黑暗传·彭本》(注：本文涉及到具体抄本时，以收藏者的姓氏加以区分， 如《黑暗传·彭本》。)作为研究的主要底本，以文献典籍材料为主证，用田野调查笔 记做辅证，意在对《黑暗传》作一综合评述。
《黑暗传·彭本》是彭宗卫先生1992年从保康县百峰乡一位80多岁的民间老歌师手中 收集到的一个演唱底本。通过对该抄本进行考订，笔者认为，它具有以下几个特点：
(1)抄本面貌：蓝布封面，竖排，七言诗体，抄本保存完好，字迹比较清晰，错字漏字 较少。
(2)抄录时间：光绪元年。第一页写着“光绪元□王祖汶号记罗王 三月礼
(注：“”可能为抄写者的笔误，意思不明。)开业”，文中有六处盖着“王祖文记”的印戮 ，且抄本的最后还有光绪三年的家庭出入账目，及一些空白的竖行稿纸。由此可以断定 ，该抄本系光绪元年所抄无疑。
(3)抄本内容：剔除家庭账目及其他与正文无关的内容，共有48页，共计1124句。开篇 第一句是“先天出是黑暗传”，接下来另起一行，从“先天出是上天皇，开天辟地手段 强，相传一十二万载，洪水泡天八千年。后天盘古把天开，日月三光又转来，乾坤一十 二万载，依然黑暗水连天。不提先天黑暗事，后天黑暗唱几声，三生拳上唱起来，不知 记得清不青(清)(注：引文括号内的文字为论文作者根据原引文意思对括号前一个字的 改正，以下还有类似情况出现，不另作注。)?”至“帝喾接位号高辛，姓姬名密轩辕孙 ，禹王开河安天下，改名下(夏)朝立为君”止，主要的情节有：灵山西弥洞(注：“西 弥洞”应为“须弥洞”，“西”“须”二字鄂西方言音同。)，昊天圣母助黄龙打败黑 龙。黄龙产蛋相谢，圣母吞蛋怀孕，生下定光、幽冥、娑婆三个儿子。长子定光做了太 虚皇，斩灭洪水黑龙精，洪水化退，定光化为九重大青天。次子幽冥为东土地府的五阎 君，度脱先天黑暗时期因三番洪水泡天而丧生的地府众鬼神去脱生。三子娑婆洞中苦读 母亲化成的天书，西弥洞中修成古佛。古佛灵山收徒弟如来和枯莲道人鸿均(注：“鸿 均”在别的抄本中又写作“洪均”、“洪钧”。)，自闭洞府。如来供奉古佛真容画， 雷音寺中红光化作一棵檀香树，树枝修炼成老人形，名唤老聃(注：“老聃”原文中错 写成“老冉”。)。如来差徒弟混沌到东土，太荒山斧劈混元石，分开天和地，又到昆 仑山请日月二君上天照明。天皇出世纪甲子，地皇出世分山川，人皇出世传百姓。东土 人皇时期，人从何来?鸿均洞中鸿均老祖，大海中捞起五龙捧着的葫芦，打破，里面跳 出一男一女两个小孩。在人皇和金龟的撮合下，结为夫妻，生下九人分管九州，人类得 以再生。
(4)抄本命名：书名为“混元记”(注：在正文的第48页(此页码为本文作者根据原文顺 序所编)点出。)。从民间传说及各种手抄本来看，另有“混沌记”、“黑混沌”、“黑 暗传”等多种说法。虽说法不一，内容却大同小异。《说文·水部》：“混，丰流也。 ”《白虎通·天地》：“混沌相连，视之不见，听之不闻。”《黑暗传》中描述的就是 这样一幅天地未分、洪水泛滥的景象，把它说成是“混沌记”或“黑混沌”也是有道理 的。又《集韻·混韻》云：“混沌，元气未判。”“元气”为何物?《 易经·乾卦》：“彖曰：大哉乾元，万物资始。”《鶡冠子·王鈇》：“天 始于元。”“元”为万物始生之状态。笔者所收集的《黑暗传》各种手抄本，也都涉及 到了“元气”问题，《黑暗传·彭本》的“一斧劈开混元石，青气漂(飘)往九霄云，重 浊洛(落)往下方存”，《黑暗传·张本》的“气之轻清往上升，气之重浊往下沉，方才 成个天地形”，《黑暗传·熊本》的“气之清轻上浮者为天，气之重浊下凝而为地”等 ，讲的都是天地开辟气先形成。因此“混元记”一说既具混沌之意，又指出了水为天地 万物之本原，而哲学意蕴则更浓。“黑暗传”一说是对天地开辟前后、洪水泡天期间天 地处于混沌状态的一种最为通俗、也最为笼统、流传也最广的说法，其神秘与奇特的色 彩则更浓。下文全部采用这一说法。
一、文化内涵：神话变异—神魔斗法—民族神话混融—三教合一
(一)远古神话影子仅依稀可辨
远古神话是源，《黑暗传》是流。这里仅举几例加以说明。
1.昆仑神话
昆仑神话是中国上古神话中最有代表性的神话，昆仑是天帝与“百神之所在”的神山 ，《山海经·海内西经》曰：“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。……面有九门，门 有开明兽守之，百神之所在。”西王母等众神居其上，《海内北经》：“西王母梯几而 戴胜杖，其南有三青鸟，为西王母取食，在昆仑虚北。”日月二神避隐昆仑，《史记· 大宛列传》引《禹本纪》：“昆仑其高二千五百余里，日月相避隐为光明也。”
《黑暗传·彭本》能看到上古昆仑神话的原型，如昆仑山位居西天，应该是指上古神 话中的“西北”；先天出世的人物孙开、唐末日月二神隐形昆仑修行；葫芦兄妹结婚生 下肉身人类后，童女回归昆仑修行。但这些神话很明显地带上了后人加工改造的痕迹， 如日月二神变成了太阳星君、太阴星君，一阴一阳照乾坤。太阳星君“卯时升天酉时落 ”，太阴星君“酉时升天卯时落”，十二时辰一轮回，这里阴阳五行、术数推理的色彩 已很浓。月神又被封为天尊，为月德王母；童女尊为玉阁王母。《山海经》中记载的西 王母已成为道教中的王母娘娘，而且被泛化了。
2.洪水神话
人类起源神话的原始思维方式在现代人看来，似乎荒诞不经，但却是远古人类从大自 然的发展变化中观察和思考的结果。《黑暗传》故事演绎宇宙万物的诞生，关于“人类 从何而来”的主题占有很重要的地位。水为万物之源，因此古代神话有“人从水中生” 之说。
早期人类亦即洪水泡天以前最早的神人——先天之根出世，以下是民间歌师史光裕的 录音唱词：
“讲起黑暗那根痕，这个根古长得很，那时没得天和地，那时也无日月星，到处是一 片黑沉沉。当时出现一个
湶祖，清华山下有根古，湶池中有家谱，口含一颗菩 提籽，后跟十六那莲子，云气化身附盛名，湶又把那籽吞，生出浦湜一个 人”，浦湜出世后，“母子俩个成婚配，生下一圆物，包罗万象在里头，好像 一个鸡蛋没孵出”，这就是混沌的根，“浦湜就是混沌的父，湶就是混沌 的母”。“提起十六那莲子，传卵圆球里边存，以后湶又降生，分为混沌十六路， 包罗万象在里头，好像鸡蛋未孵出。湶传浦湜，浦湜变滇汝，二路 传江泡，三路传玄滇，四路传泥沽，五路传泽沸……江沽出世造水土”。
这里，先天之根“湶祖”生活在“湶池”中，“混沌十六路”的名字几乎都 带上了水。“人从水中生”之说明显成立。水为万物之源，人类的产生当然也离不开水 。这段唱词中其原生形态的神话内容保存较好，但经过道教、佛教加工的痕迹也很明显 ，如湶池却安排清华山下，清华山应该与道教有关。道教的三十六种唱腔中有一种 叫“清华告”，而歌师的唱词又是在丧礼上演唱。湶口含菩提籽，“菩提”却为佛 教用语。
3.蛋生人神话
原始初民关于人从蛋生的信仰，源于他们对鸟类和其他动物蛋如龟蛋、蛇蛋等的一种 直观联想。其实上述“母子俩个成婚配，生下一圆物，包罗万象在里头，好像一个鸡蛋 没孵出”已具备蛋生人的一些形态特征，是水生型和蛋生型的复合形式。
《黑暗传·彭本》中还有一个人从蛋生的例子。三番洪水泡天以后，一切都已毁灭， 灵山昊天圣母吞下龙蛋，生下管天、管地、管人的三个儿子，故事中这样描述：“黄龙 洛(落)在灵山上，思念圣母大恩人，放下三个龙蛋子，一阵云雾不见形。圣母是(见)蛋 心欢喜，将蛋吞在肚腹中，吃了三个龙蛋子，腹中有孕在其身，不觉怀胎三十载，正月 初七降下生，一胎生下人三个。”“昊天圣母”帮助黄龙战胜黑龙，帮助正义战胜邪恶 ，因此才有黄龙产蛋相谢，圣母吞蛋生子的故事。像这类蛋生人的故事古籍记载中是有 其原型的。《山海经·大荒南经》中说：“有卵民之国，其民皆卵生。”这是原始初民 相信人自卵中生的直接记载。《诗·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商。”《吕氏春秋· 音初篇》：“燕遗二卵，北飞，遂不反。”《史记·殷本纪》：“玄鸟堕其卵，简狄取 吞之，因孕生契。”三子降生的那一天，正好是正月初七，南朝宗懔《荆楚岁时记》曰 “正月七日为人日”。湖北云梦睡虎地出土的秦简《日书》是当时人们选时择日的占卜 用书，书中直书“人日”，饶宗颐先生指出“人日之名，已起于先秦时”[3]。又据李 文澜先生考证，六朝荆楚“人日”专指正月初七，“不再像先秦西汉那样是排除奴隶的 几个吉日选择，它通过东汉创世神话和道教的影响，演变成新型的节日——一个弥漫道 教色彩的贵人、重生、出新的祈福节”。[4]由此可以推出，《黑暗传》正式形成肯定 在六朝以后，上述引文虽有蛋生人之原始自然形态，但已具备后世道教和佛教色彩，尤 其是龙蛋产子还要借道教中的圣母之腹，生下来的三子又是佛道两家的人物，其神话的 变异色彩更浓。
《黑暗传·彭本》能看到大量远古神话的影子，如昆仑神话、蛋生人神话古籍记载中 已有原型，而洪水神话又是多民族共有的神话，尤其在南方少数民族中流传甚广，下文 另作论证。
(二)神魔小说特征袒露无遗
神话在《黑暗传·彭本》中的影子已显得有些模糊，相反，神魔小说的特征却袒露无 遗。四川大学的苟波通过分析大量的神魔小说，已从神魔小说的主题、结构、人物形象 等方面归纳出这类小说的共同特征。他认为与道教有紧密联系的神魔小说普遍采用“天 ——地——天”的结构形式，通过神仙斗魔治妖的故事，来表达“济世救人”和“修道 成仙”两重互相契合又密切相关的主题，最后得出结论：神魔小说是“作家宣传世俗伦 理道德的通俗文学”。[5](P280)我很赞同他的观点，对《黑暗传·彭本》的分析就是 以此为理论基础进行分析论证的。
1.《黑暗传·彭本》具备完整的神魔人物系统，其人物分为两大对立的阵营
以昊天圣母为源头的神仙系列，是代表着正义、忠诚、善良的一方，他们除妖灭魔， 传道度人，甚至舍己为人，造福万民。如圣母最后化为三卷天书，帮助娑婆修成古佛； 定光吞下定天珠，“化为九重大青天，化成三十三天界，两边十万八千呈(程)，中间空 有十万里，接连四海似锅形，周围八十三万里，四海相交地连天”，身虽化，气永存， 这正是道教中所宣扬的修身成道观的体现，人体小宇宙与天地大宇宙合二为一，还有什 么比这更能永恒的呢?
妖魔集团以黑龙五弟兄为首，是代表着邪恶、奸诈的一方。他们兴风作浪，害民自利 ，破坏纲常伦理。作品中对黑龙的描写：“可恨黑龙无道理，踏翻洪波水连天，聚起黑 云成妖怪，害了众生真可怜，他把东土来踏灭，五湖四海不能行，万国九洲在水里，黑 水漫天不见形，黑暗无度无世界，惟有众生活遭瘟”，黑龙被描写成自然灾害的制造者 。
然而“正义”与“邪恶”的对立，还不是神、魔形象的全部内涵。“魔”一旦被制服 ，驱除了内心恶之源，同样可以回归仙界。《黑暗传·彭本》中黑龙五弟兄被打入地狱 ，被幽冥制服，最后都封官进职，这是儒佛道三家“心性”观在通俗文学中的体现。
2.《黑暗传·彭本》具备神魔小说神魔互斗，神仙战胜妖魔、正义战胜邪恶的基本情 节特征
故事情节一开始，便引出了“神”“魔”对立的两大阵营。“神仙”系列的主要人物 昊天圣母救下黄龙，黄龙产蛋相谢，圣母吞下龙蛋，三个主要神仙降生。仙人要降临尘 世，所以上天借黄龙赐“龙蛋”，仙人出世，并要在尘世担负起非凡的使命。“降生” 这一情节推动了整个故事向前发展，也是小说情节由“天界”进入“地界”的转折点。
在天界，黄龙道人引领长子定光坐上了太虚宫中太虚殿的宝座，于是在这仙宫里又演 绎了一场神魔争斗的戏。定光派遣黄龙道人召来昆仑山修行的鹰雷五弟兄，与踏翻洪水 泡天、聚集黑云成精、制造自然灾害的妖魔“黑龙五兄弟”展开了一场恶战，结果自然 是黑龙被斩，魂魄逃往丰都地府。
下面的故事便转到丰都地府，次子幽冥利用手中法器(剑与印)，施法术闯过五道鬼门 关，收服黑龙五弟兄，当上了东土地府阎罗殿里的阎罗王。地府里各路妖魔鬼怪，有的 送往灵山去脱生，有的打发到昆仑修行，有的成为西天佛徒，更多的是暂时紧闭地狱中 受苦刑，等时候一到就能到凡间脱生。
正因为有了阎罗的一系列度人超生的行为，才会出现由三子娑婆化身而成的古佛统领 下的各路神仙降临凡间而组成的复杂世界。
3.“神魔小说”宣传“救世济人”的道德伦理观念和“修道成仙”的主体追求目标这 两大主题在《黑暗传·彭本》中表现得很鲜明
圣母救黄龙：中国人救世济人的道德观中往往表现出扶持正义，惩治邪恶的斗争精神 ，如昊天圣母灵山观看二龙相斗好一阵，分清善恶之后才决定帮助黄龙打败黑龙，而黄 龙的产蛋相谢则透露出善有善报、恶有恶果的因果报应思想。
定光济苍生：定光是在“万里九洲在水里，黑水漫天不见形，黑暗无度无世界”这样 一个“众生活遭瘟”的环境下以天下救世主的身份出现的。他下圣旨，调神将，果断斩 杀洪水黑龙精，营救天下苍生。定光已不仅仅是一个济世度人者的形象，而且是自古以 来中华民族皇权崇拜的一种象征。
金龟舍身劝婚：葫芦兄妹是世上惟一的人种根，童女以“哥哥与我共娘养，哪有姊妹 结为婚”为由拒婚。人皇劝婚，童女说除非殿上金龟开口说话才成亲。金龟真的说了话 ，童女气怒，“将石就把金龟打，打成八块命归阴”。童男用尿救金龟，金龟再次开口 把话说，“生也劝你为夫妇，死也劝你为婚姻”。这种精神已超出一般救世济人的层次 。
至于修道成仙，《黑暗传·彭本》中无时无处不体现出这一主题。实实在在的灵山， 有些虚幻的昆仑山、蓬莱山、须弥山，都是各路人神修身养性、得道成仙的仙山，也是 他们的必去之地。而“济世度人”与“修道成仙”的两重主题又互相契合，密切相关。
根据以上分析，笔者断定：《黑暗传·彭本》已具备神魔小说的基本特征。
(三)汉民族与少数民族神话互渗交融
“人类再传神话，除了个别的特例，都同洪水滔天神话连接在一起。”这类神话是许 多民族共有的。据董珞研究，“汉藏语系的苗瑶、壮侗、藏缅三个语族的各民族是人类 再传神话的渊薮”，“汉族本来没有人类再传神话，后来受南方少数民族熏陶，才也有 了这样的神话”。[6]上述关于“先天之根”—— 湶祖的神话中，史光裕说，湶就是青蛙，口含菩提子。也许因为青蛙产卵很多，而人类总是祈求多子多福，所以很 多民族都留下了青蛙崇拜的痕迹。西安骊山至今还有青蛙崇拜的痕迹，在姜寨遗址出土 的彩陶盆壁上画的蛙纹，与鸟纹、鱼纹、鹿纹号称仰韶文化时期四大图腾形象。另据梁 廷望考证，壮族古代曾以蛙为图腾，民间流传有《青蛙皇帝》传说。[7]因此，这则神 话可能与南方少数民族有关联。
《黑暗传·彭本》中的葫芦兄妹神话，讲的是洪水泡天以后，人类遭遇灭顶之灾，兄 妹二人靠葫芦得以逃生，在金龟摄合之下兄妹成亲，再生人类的故事。其源头应该是在 南方少数民族中。这里，葫芦用作避水的工具。在我国，葫芦神话起源于汉藏语系的苗 瑶、壮侗语族，金龟或乌龟的故事也在苗瑶、壮侗语族中流传很广。少数民族的葫芦兄 妹神话传到汉族地区，就被汉化了。首先，《黑暗传·彭本》中出现的这则神话与华夏 神话传说结合为一体，如葫芦兄妹成亲是华夏的人皇为媒，生下的男女九人也全都是华 夏族，如伏羲氏、神农氏、祝融氏、轩辕氏等。其次，这则少数民族神话与汉族神魔斗 法故事情节相结合，如鸿均老祖“只见海中红水现，五龙捧起葫芦行，老祖当作妖魔怪 ，手执宝剑罕(喊)一声，五龙听得老祖罕(喊)，丢了葫芦不见形”，“龙”在《黑暗传 ·彭本》中的形象非常鲜明，从动物形象的黑龙、黄龙到人神化的黑龙弟兄、黄龙道人 、黄龙天师，到黄龙产蛋借腹生下的三位龙子，再到真龙天子的后代葫芦兄妹(称为五 龙夫妻)，可以看出，这与华夏族自古以来崇龙、爱龙，并把龙看作是一种权威、一种 力量的象征有关。
《黑暗传》的发现地——神农架及周边县市正是多民族交界地区，汉族的神话和南方 少数民族的神话在这里杂糅，形成了《黑暗传》中葫芦兄妹在金龟摄合下成亲的多民族 混合型神话，此类神话又依赖这里特殊的地理环境得以保存下来。被称为“华中屋脊” 的神农架，位于我国地势第二阶梯的东缘和第三阶梯的西缘，由大巴山东延的余脉组成 。它是长江、汉水间的第一级分水岭，南坡水系如香溪、神农溪直接汇入长江三峡，北 坡水系有堵河、南河等均汇入汉江。由于其处于第二、第三阶梯的过渡地带，因此在地 层表面有较多的地层断裂，形成了这里连山叠岭、险峡急流的地理环境。正是这种自然 地理环境，使得这里地僻民贫，易守难攻，历史的节拍比东面的大平原和西面的大盆地 要舒缓得多。张正明认为，这里是我国一条又长又宽的文化沉积带，它“北起大巴山， 中经巫山，南过武陵山，止于五岭，历来是逋逃的渊薮。汉藏语系的四个语族相互穿插 ，这里是它们交会的中心。古代的许多文化事象，在大平原和大盆地上早就被滚滚滔滔 的历史大潮冲淡甚至淹灭了，在这里却还有遗踪可寻”。[8]《黑暗传》在这个文化沉 积带的保存就是一个典型的例证。
(四)儒释道三教共演一台戏
1.灵山：儒释道三教共同的活动舞台
《黑暗传·彭本》的故事是从“灵山西弥洞”开始。灵山是佛教神山，《传灯录》中 记载：“灵山法会，世尊拈花微笑，迦叶独会其意，何也?”可见灵山为佛祖讲经说法 之处。“西弥洞”应是从“须弥山”而来。
须弥山是佛教中的一座神山。清代吴任臣《山海经广注》卷十六引《竺乾书》：“阿 来辱山即昆仑山也，一名须弥，讹呼苏弥。在于阗国西一千三百余里。”这里被正式承 认为“须弥”山的“阿来辱山”既然被讹呼为“苏弥”山，那么也就有可能被讹呼为“ 西弥”山，因为“须”与“西”鄂西方言音同。因此“须弥山”可能被误称为“西弥山 ”。《黑暗传·彭本》中“西弥洞”可能是从佛教中“须弥山”演变而来。
在《黑暗传·彭本》整个故事演绎的过程中，灵山被当作一个很现实的人物活动舞台 。“灵山”似乎是介于道教仙界昆仑山和蓬莱山与人间地狱之间的中转之地，也是自然 灾害的避难地，是神仙们预言人间灾难、俯视人间众生及苦难的最高处，是神仙们离开 仙界来到人间实施其济世度人行为的报到处，也是神仙们最终回转仙界的必经之地。甚 至可以说，是一切神魔之斗的滥觞地，因为几乎所有的斗争号令都来自这里。活动在这 里的神人们既有道教中各种被称为圣母、天师、道人的人物，有民间道教流传中的鸿均 老祖，有老百姓家喻户晓的太上老君，有孙开唐末日月二神，也有佛教里的人物如来佛 ，阎罗王等，最后还有由混元老祖临凡的儒教圣人孔子。这么庞杂的一个人物系统，作 者就把他们活动的主要舞台安排在灵山，再由灵山发散开去。
灵山不仅具备昆仑山、蓬莱山、须弥山之仙风仙韵，而且有可以看得清清楚楚的类似 现实人间的残酷斗争，因此它更为世俗化，更为具体化。相反，抄本中昆仑山、蓬莱山 、须弥山的形象却显得更为模糊，更为抽象，也更为理想化。
2.人物关系：儒释道三教混杂交错
上述灵山庞杂的人物系统已经能够反映出儒释道三教合一在通俗文学中的体现。
注释：
①“主要人物关系图”中，先天黑暗时期的“三老祖”、“五老母”根据民间歌师史 光裕的讲述和唱词归纳，“先天三太老”、“先天三教主”、“东土道教主”在《黑暗 传·彭宗卫收藏本》“地府”部分中出现，他们因先天时期的大洪水而丧生，所以把他 们归入“先天黑暗时期”。他们在“后天黑暗时期”分别已转生为“如来佛祖”、“鸿 均老祖”、“太上老君”。后天黑暗时期人物关系图的依据是《黑暗传·彭宗卫收藏本 》。
从图中可以看出，作者把修道成仙的昊天圣母列为灵山之祖，儒释道三教的人物均由 此发源，他们相邻的二者之间，或为母子关系，或为师徒关系，而“圣母”之说似乎又 是道教所独有，由此不难想见作者把道教凌驾于诸教之上，可谓匠心独具。而从三教人 物在谱系图中的位置，又能看出儒释道三教已处于一种“我中有你，你中有我”的混融 状态。
3.东土地府：儒释道三教合一
《黑暗传·彭本》中有一段关于幽冥掌管的地狱的描写，提到地狱所在地有“东土地 府”和“丰都”两个地方，为什么会有这种说法?其实这两个词蕴含着丰富的文化内涵 。中国古代很早就有人死后到“鬼国”相聚的思想，《山海经》说：“北方有鬼国—— 沧海之中，有度朔之山，上有大桃木，其屈蟠三千里，其枝间东北叫鬼门，万鬼所出入 也。”人死后赴鬼国，这里可以看到原始巫文化的影子。魏晋志怪小说《搜神记》中有 “胡母班死，往见泰山君”之说，《三国志·管辂传》也称，“但恐至泰山治鬼，不得 治生人”。可见，东汉以后，人们已经普遍把泰山看成是人死后灵魂的归宿了。那么《 黑暗传·彭本》中的“东土地府”无疑是指东岳泰山。道教产生后，既保留了传统的“ 泰山治鬼”等思想，又吸收了佛教的“地狱”说的许多因素，并加以改造，从而形成了 自己的地狱学说。在佛道二教不断融合的过程中，道教逐渐形成了以丰都为中心的地狱 所在地。《黑暗传·彭本》中反复出现的“丰都城”应该是从这里而来。
文中提到的“幽冥”却是佛道二家的混血儿。据顾颉刚先生考证，东岳大帝原是齐国 的上帝，后来道教将其封为道教地狱之上帝，名为泰山府君、天都府君等。之后汉族地 区都建有东狱庙，东岳大帝成了地狱之王。《封神演义》小说末尾所封神中就有东岳大 帝。而从五鬼的话“我王辞我往西天”，可知，幽冥在《黑暗传》这本神魔小说中为道 教中东岳大帝的接位者，这位道教中的地狱之王——东岳大帝又摇身一变，成了佛教中 的地狱上帝——五殿阎罗王，而阎罗殿里的君君臣臣之关系却又基本上是儒教占主导地 位的现实社会的翻版，这样众所周知的十八层地狱和十殿阎王的冥界领域渐渐地由儒、 释、道等教的幽冥观念混杂而成，而神农架龙溪村道士史光裕说，做法事时遵循的是“ 圣(儒)教的文、佛教的法事、道教的板”，及已故道士庄有朋遗物“儒释道宝”印章， 都正是民间“三教合一”观念的最好证明。
《黑暗传·彭本》中，不同文化因素互动，多元文化特征突显。在这里，远古神话的 影子仅依稀可辨，近代神魔小说的特征却袒露无遗，汉民族神话与少数民族神话互渗交 融，儒释道三教在灵山这一活动舞台上共演一台戏。可以说，它是我国多元文化碰撞交 流过程中出现的一个奇胎。
二、文化形式：丧鼓歌—演唱底本—神魔小说
自1983年发现《黑暗传》以来的近20年间，虽有新闻媒体的大力宣传，也有少数专家 学者的研究成果，但人们对它本来的面貌仍然不甚了解。笔者根据实地调查所见，在此 疏理出其在民间呈现出的三种表现形式。
1.《黑暗传》是流传民间的一种丧鼓歌
丧鼓歌，作为民间祭祀活动中的仪式歌，至今仍活在民间，边远山区尤甚。神农架丧 鼓歌有坐丧和转丧两种。但不管采用哪种形式，参加仪式的任何人都可以充当歌手。歌 手们盘唱历史故事时，都是从最近的朝代开始，一个朝代一个朝代往前唱，比如我唱了 清朝历史，你必接着唱明朝历史，他再接唱元朝历史，依次往前盘。越往前盘，唱起来 就越难，盘到最后，必然要涉及到的就是天地怎么形成，昼夜怎么分开，阴阳如何形成 ，人类如何诞生的问题。这最后一部分内容就是《黑暗传》的主要内容。
丧葬仪式中，歌手唱《黑暗传》讲究较多，颇为奇特。首先，因为《黑暗传》讲黑暗 混沌时期洪水泡天，神战胜魔而创世治世，主题严肃而重大，一般是最后才唱，也只有 那些歌场中的胜利者才能唱。因此，一般歌手都不愿意唱《黑暗传》，歌手如果要唱《 黑暗传》，必须事先通知众歌手，否则，众歌手会认为他“巴大”(即称大)，而不愿意 一起唱下去，有的甚至因而发生纠纷。其次，因为《黑暗传》是最古老最大的根古歌， 因此只有在那些有身份、功劳大的死者的葬礼上才有可能演唱，而且它也只有在大型的 丧事活动中才能充分展开，据民间老歌师讲，以前大型的丧事活动可以连续唱上七七四 十九个晚上。正是这种民间丧事风俗的盛行，使《黑暗传》获得了长久传承的途径。
2.《黑暗传》是由民间歌师对已成型作品进行改编并手抄传承下来的一种演唱底本
民间丧鼓歌与鄂西流传的薅草锣鼓歌一样，大多都是民间歌师为配合鼓点演唱的需要 ，对历史或小说进行改编和创作的结果。在神农架林区的调查中，我重点调查的七位歌 师(其中三个是道士、四个是民间歌手)，不但家中藏书丰富，而且个个都是把小说和历 史改编成以七言为主的歌词的能手。但他们的藏书中，除历史纲鉴及道士收藏的经书外 ，大部分以明代及明以前的通俗小说为主，如《三国演义》、《封神演义》、《西游记 》、《隋唐演义》、《水浒传》、《征东征西全传》、《说岳全传》、《英烈传》、《 西厢记》等等，而清以后的小说则很少见，也很少演唱。民间歌手们就是把这些小说或 历史的内容改编成歌，在田间“薅草”时、在丧礼的晚上，配合锣鼓演唱。《黑暗传》 也是在这样一个文化背景下演唱的，它不会直接产生于丧礼中，因为民间歌师们有改编 加工小说、历史的能力，但要直接创作出这样人物繁杂、情节完整、主题鲜明的作品， 如果没有上层文人的参与，那是不可能的。因此，歌师演唱的诗歌体《黑暗传》一定也 像其他唱段一样，有其已成型的母本。现在所看到的《黑暗传》手抄演唱底本，是民间 歌师根据当时流行的文人作品依演唱需要和个人的喜好择取部分章节改编而成，采用的 是极其通俗的适合于演唱的白话诗体。
正因为有这成型的母本，所以流传在神农架周边县市的各种手抄本内容大同小异；又 因为歌师喜好不同，个人素质和文化差异较大，因此现今所发现的《黑暗传》手抄本在 书写面貌、文字通顺、内容选编等方面有一定的差别，也是现今有多种演唱底本流传于 世的原因。
3.《黑暗传》是民间歌师据此改编成唱本的、曾经刊刻于世的、但现已失传的同名神 魔小说
神农架林区龙溪村现年69岁的歌师、道士史光裕向我们介绍说：其太祖父(大约生活于 清乾隆年间)曾传下一本书，书名叫《先天黑暗传》(注：史光裕记忆中《先天黑暗传》 有上下两册，上册封面写有“先天黑暗传”，而他所唱和所讲述的内容却包括了民间唱 本中先天黑暗和后天黑暗时期的内容，因此，我推测，其家传藏本的下册很有可能就是 《后天黑暗传》，此谜底还有待揭开。)，该书为上下两本，每本三指厚，封面为布壳 子，上面竖写着“先天黑暗传”五个字，第一页画有标注着阴阳八卦的太极图，第二页 是一幅大图，画上是“黑暗老祖像”，怪怪的，似人非人，写有一行字“黑暗老祖滇汜 ”，封底是阴阳鱼太极图。里面的文字是刻板印刷，采用非文言文又非白话文的形式写 成，类似于《三国演义》的文风。每一标题为两个七字句，史光裕记得第一回的标题是 “吹仙道人吹黑气 敖龙妖精起波涛”。在书结尾处，附有“最后”二字，紧接其后是 三皇和五帝，“伏羲画八卦，神农尝百草、治五谷，轩辕制衣襟，八卦为神龟，龟背上 有阴阳，据此制成八卦图”。同村的歌师杨友才、毛文芳都曾见过这本书。又前述民间 歌师藏书以小说为主，因此我初步推断：目前流行于神农架林区的丧鼓歌《黑暗传》之 原型是采用章回体、白话散文句法的小说体形式写作而成的小说。
从明清时期的文学大环境来看，这两个时代的文学主流是神魔小说和世情小说；从神 农架这个小环境来看，这里地僻民贫，落后封闭，文化的传承主要依靠民间歌师及说书 人的口耳相传，直到今天，在许多偏僻的山村，这种现象仍能看到。因此，通俗易懂的 小说就成为乡民精神文化不可缺少的一部分。《黑暗传·彭本》中关于三皇五帝的内容 涉及很少，只在其中穿插几句，最后有一个四十二句的总结。因此，笔者认为，《黑暗 传·彭本》中涉及到的历史事件只是神魔人物活动的一个背景，并非主要故事情节。它 着力渲染的是通过神人战胜妖魔而创世治世、救济人类的内容，其故事情节发生的背景 是黑暗混沌，洪水泡天，无天无地无日月星辰时的状态，故事情节的展开是在仙界—— 地界——仙界的场景变换中展开。
因为在上一章节已分析确定，《黑暗传》已具备神魔小说基本特征，笔者进一步断定 ：《黑暗传·彭本》之原型一定是与《西游记》等类似的神魔小说。
通过把史光裕的唱词和讲述与《黑暗传·彭本》的有关内容进行对比研究，笔者认为 ，《黑暗传》最初成型的文学母本极有可能是史光裕家传的刻本神魔小说《先天黑暗传 》。
据史光裕回忆，小说体《先天黑暗传》有系列的神魔人物、完整的故事情节、鲜明的 主题思想。据他回忆：先天黑暗时期有三次洪水泡天。在第一次洪水泡天期间，“三老 祖”(黑暗老祖、混沌老祖、洪水老祖)及“五老母”(湶老母、石龙老母、昊天圣 母、铁脚老母、白及老母)出世，同时，每一人物出场都有一个整页的似人非人的画像 。第一次洪水过后，四十八老祖和四十八老母出世了。
下面史光裕唱词，讲到了石龙老母和铁脚老母的来历：“一个老母是黑天祖，那是石 龙变化成，石龙老母是他的号，神通广大无比能。他知道天地有难来，洪水要来泡天庭 ，将身来到华山上，看见一个红花女仙神。红花仙女开言问，你是那方来的人，姓叫名 谁说我听，来到华山为何因?石龙老母忙答言：我是先天来的人，我知道天地有难，洪 水要来泡天庭，你今快快随我走，若不是你的性命都难存。红花仙女开言听，师父连连 口内称。石龙老母忙起身，便把徒弟称一声，我今与你取个号，铁脚老母就是你的名， 叫我一声洪水侵，你要紧闭双眼后边行。铁脚老母一听言，双目闭得紧沉沉。石龙老母 吹仙气，师傅两个不见形。将身来到灵山顶，天崩地裂洪水生。”石龙老母在《黑暗传 ·彭本》一开头便出现，灵山“石人得道称圣母，名唤昊天是他身”，“将身来到灵山 地，洪水滔滔怕杀(煞)人”，这与史光裕所唱相同。
第三次洪水过后，一切都已毁灭，只留下两个人种躲在葫芦内，五龙捧着，随风飘荡 ，洪水消退，鸿均用斩龙剑劈开葫芦，五龙吓退，葫芦里跳出童男童女。这一关于葫芦 兄妹的故事，在《黑暗传·彭本》中有同样的情节。而史光裕讲述的人物，在神农架周 边县市收集的各种《黑暗传》唱本中大都分散出现，各个版本中出场的人物有同也有异 ，故事情节往往比较单一，但不完整。
根据以上内容可以作出如下推断：
《黑暗传·彭本》之原型极有可能是史老先生家藏的神魔小说《先天黑暗传》。只可 惜该书已毁于那场史无前例的文化大革命。但我们相信，既然是木刻本，就不会只有这 被烧的一本，神魔小说《先天黑暗传》的木刻本迟早会露出其庐山真面目的。
至此，一直显得颇为神秘与奇特的神农架《黑暗传》其表现形式已有一个初步的结论 。其最初成型的文学母体神魔小说《先天黑暗传》已经失传，今天所能见到的只是一些 民间歌师改编后的手抄本，而其依托的载体却是正日渐消亡的丧鼓歌，其最终从人们的 视野中消失的日子已不远了。如今，只有神农架一些极为偏僻的小山村(如阳日镇龙溪 村等)还偶尔可听到这空谷的绝音，而能唱《黑暗传》片断的人都已很少，能唱全本的 人则更是寥若晨星。
三、结果与讨论
综上所述，笔者认为：
《黑暗传》不是创世史诗或神话史诗，更不是汉民族创世史诗或神话史诗。一是其形 成时间太晚，原生形态的创世之说难以成立，原始神话也只能见到它们依稀的影子，而 且大多见诸《山海经》等古籍记载中；二是明清时期的社会和文化氛围已不适合于产生 史诗这一文学体裁，因为这两个时代几乎是神魔小说和世情小说的天下；三是“汉民族 ”之说不能成立，因为南方少数民族神话和汉民族神话已在这里交融互渗；四是三教共 鸣这一历史主题占据着主导地位，无论从人物形象的塑造，还是人物活动舞台的安排， 或者故事情节的展开，都体现出这一鲜明的时代特色，“汉民族神话或创世史诗”不可 能体现这样的主题。
假如换一个角度看问题，我们承认它是一部汉民族神话史诗或创世史诗，那么我们应 该可以还其原始本来面貌。第一步工作便是正本清源，剥离后人给它穿上的一层层外衣 ，如分离出儒释道巫的所有内容，去掉南方少数民族传入的神话，则剩下的还有些什么 ?结果已不言而喻。
但与此同时，我们也必须肯定《黑暗传》的存在价值。
第一，它在神农架这一文化沉积带出现并保存完好，并非偶然。一是因为这里地僻民 贫，易守难攻，古代文化事象不易被历史大潮冲淡或淹灭；二是官方主流文化影响较小 ，山民自娱自乐为孕育这种文化杂交的奇胎提供了温床；三是神农架地处东西南北各民 族文化交汇的中心地带，各种文化因素的互动催动了这一奇胎的诞生。
第二，它从宇宙生成、天地开辟、人类诞生唱到三皇五帝，历史脉络清晰。它既吸收 了上古文化中的一些神话因子，如昆仑神话、蛋生人神话，又受到了“信鬼而好祠”的 楚巫文化的影响；它既有魏晋神鬼志怪之书的痕迹，又具备明清神魔小说之本质特征； 它既吸收了南方少数民族的神话内核，又融入了华夏民族的神话精神；它既留下了秦始 皇以后神仙方士集团人可以长生不死之观念的流风，又深深地打上了道教教理教义的印 痕，还让已由对抗走向合流的儒释道三教在同一舞台上共唱一台戏。可以说，它是我国 历史变迁、民族融合、文化交流的一个缩影，是在不同文化互动交融过程中孕育的一个 奇胎。
致谢：本文是在张正明先生指导下完成的，作者特向张正明先生致谢。