论西方马克思主义意识形态理论的存在论转向——兼论马克思主义意识形态理论，本文主要内容关键词为：意识形态论文,马克思主义论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B089.1 文献标识码：A 文章编号：1002—6924（2011）01—025—032
意识形态是马克思主义理论的一个重要概念，也是西方马克思主义关注的一个核心问题。从某种意义上讲，整个西方马克思主义理论的发展都是围绕意识形态问题展开的，它们或解构或重建，试图从不同视角深化马克思主义意识形态理论，完成对当代资本主义社会的批判。
一、西方马克思主义意识形态理论研究视角的两次转向
意识形态一词首先由法国哲学家德斯图·德·特拉西（Destutt de Tracy）于1796年和1798年间在《关于思维能力的备忘录》一文中提出。在特拉西那里，意识形态是指“观念科学”。他试图通过对认识的起源与边界、认识的可能性与可靠性等认识论中基本问题的研究，形成一套科学的认识论体系，并以此为理论基础建立起真正的经济学、政治学、法学、伦理学和教育学等。正如齐格姆·鲍曼指出的，在特拉西那里，“意识形态是关于科学的唯一科学，或者，关于社会的科学只能是意识形态”[1](P134)，故它是“启蒙运动的遗产”，“属于十八世纪启蒙运动的一个伟大梦想。”[2](P80)在这里，意识形态成为“科学”的代名词。1845—1846年，马克思恩格斯在《德意志意识形态》中提出并建立了自己的意识形态理论，于是意识形态概念便广为流传。在马克思和恩格斯那里，意识形态有两层含义：一是“虚假意识”；二是“观念的上层建筑”。[3](P71－72)就第一层含义而言，马克思恩格斯用它指称以往意识形态理论。因为，在他们看来，以往的意识形态理论从内容上看都是“虚假意识”，都是建立在唯心主义基础之上、是对客观世界的错误反映。如在《德意志意识形态》中，他们认为：“如果在全部意识形态中人们和他们的关系就象在照相机中一样是倒现着的，那末这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物象在眼网膜上的倒影是直接从人们生活的物理过程中产生的一样。”[4](P30)后来，恩格斯在致弗·梅林的信中又说：“意识形态是由所谓的思想家通过意识、但是通过虚假的意识完成的过程。推动他的真正动力始终是他所不知道的，否则这就不是意识形态的过程了。”[5](P501)尽管如此，但在马克思恩格斯看来，若从这些意识形态理论存在并起作用而言，它们又是“真实的意识”，即它们是一个社会的重要组成部分——“观念的上层建筑”。如马克思恩格斯在批判施蒂纳政治经济学思想时就直接使用了“整个意识形态的上层建筑”的词语。① 所以，只有区分意识形态的“具体内容”与意识形态的“存在及其作用”这两个问题，才能完整地把握马克思主义意识形态概念的实质。[3](P72)马克思意识形态理论应该是上述两个方面的结合，若各执一端，就难免有失偏颇。
到了19世纪20年代，随着欧洲社会主义革命遇到挫折和西方马克思主义的兴起，马克思主义意识形态研究视阈也相应发生了变化。这样的客观形势决定了西方马克思主义者把问题的关注点集中在文化和思想领域，革命斗争的焦点也渐渐由马克思恩格斯时代的经济、政治与思想统一斗争转向单纯的意识形态斗争。于是，马克思主义意识形态理论研究就出现第一次视角转移，即从把意识形态作为对社会经济、政治与文化综合反映的观念体系转向单纯的文化领域，专门从事文化批判或社会批判。这如同安德森认为的那样，“由于缺乏一个革命的阶级运动的磁极，整个西方马克思主义传统的指针就不断摆向当代的资产阶级文化。”[6](P72)在此，早期卢卡奇② 与后来的法兰克福学派起了巨大作用。他们充分发挥了马克思恩格斯意识形态中关于“虚假意识”的思想，把从事对资本主义意识形态与文化的批判当成自己的主要工作。客观地讲，这一路意识形态的发展取得了一定的成果（如早期卢卡奇的物化意识形态理论批判与法兰克福学派的日常生活意识形态理论批判），它让人们清楚地认识到意识形态的相对独立性及其应有的人本内涵，否定了第二国际庸俗经济决定论将意识形态看成经济衍生物的思想，但随着资本主义进一步发展和后现代主义的出现，这一路意识形态的发展也陷入了自身无法超越的困境。因为，从事意识形态建构与批判就必须有一个理论制高点（即詹明信所说的“批判距离”），但随着晚期资本主义社会文化与经济发展的交互渗透（即文化产业的出现）和后现代主义对宏大叙事的批判，这种理论批判制高点也就慢慢虚化（用后现代主义观点来看，理论制高点的确立实际上是另一种虚假意识的确立），批评距离也随之丧失。究其原因，詹明信一语道破。他说，那是因为“精神状态和社会制度之间的脱节，人的主观世界中意识形态的作用与意识形态外部的起源及其在社会现实各种历史性制度中发挥功能的功用之间的脱节。”[7](P281)于是，西方马克思主义意识形态理论研究就出现了第二次视角转向，即从早期认识论视角（即“虚假意识”）转移到后来的存在论视角（即“观念的上层建筑”）。在此，阿尔都塞、詹明信和齐泽克是杰出代表③。他们在完成这次转向时还有一个共同特点，即都借助了拉康的结构主义精神分析学。
二、阿尔都塞：意识形态与主体对真实条件想象性关系
要想拉近意识形态与现实存在之间的距离，就必须同时克服把意识形态看成经济衍生物的第二国际庸俗经济决定论的错误和上述将意识形态完全独立化的西方马克思主义第一路径的错误，于是，阿尔都塞引进了拉康的精神分析学说，并试图把拉康的精神分析与马克思主义理论结合起来，创建独具风格的意识形态理论。
拉康是法国著名的精神分析学派哲学家，他把弗洛伊德的思想与结构主义方法结合起来形成了一套关于主体发展的理论，颠覆了传统自我学的自足主体论。拉康认为，主体观念的形成与发展大致得经历想象界、象征界、真实界几个阶段的异化和压抑才最终得以形成。在想象界，个人主体通过对镜像的误认而形成一个统一的“自我”主体，这里主体错把“自我”当成“本我”（弗洛伊德意义上的），在拉康看来这个阶段的主体还只是一个不具备真正主体功能的“认同主体”。然后，主体通过语言符号和社会被逐渐规训进象征界。在象征界，由于语言的殖民效果主体被迫分裂为陈述主体和言说主体，前者指存在于能指链中的象征主体，后者主要指隐匿在能指链下的无意识主体。拉康对主体形成过程的论述可以用詹明信的话来加以概括：“根据拉康的认识论，意识行为、成熟主体的经验必然暗含着幻想性东西、符号性东西和实在性东西间的一种结构性协调。”[8](P207)阿尔都塞直接继承了拉康的思想，所不同的只是他把拉康的符号象征界置换成意识形态，并由此得出“意识形态是个体对其真实存在条件想象性关系”的结论。在伊格尔顿看来，阿尔都塞的意识形态理论是对拉康自我的误读，但这种误读的结果却使得阿尔都塞的主体更加稳固和一致，其政治含义就是将欲望从主体身上赶走从而减弱其可能的反叛的喧闹声而达到顺从意识形态质询的目的。[9](P204)
在阿尔都塞看来，意识形态建构主体的动态过程就是将“主体复制变成属民，并且将主体本身复制变成属民—主体”[9](P128)的双向过程。阿尔都塞认为，在这个过程中，属民们（除了“坏属民”）“独立地工作”都是借助意识形态国家机器来实现的。而且他们之所以能够“独立地工作”，秘密就在于主体的自动屈从性。因为个体是作为一个（自由的）主体被质询的，以便能够自由地服从于主体的训诫，接受他的屈从地位，“完全独立地”做出他屈从的姿态和行动。[9](P129)这样，在阿尔都塞这里，意识形态的本质并不是“虚假意识”（意识形态=曲解/忽视），而是通过意识形态国家机器把个人质询为主体，通过主体的镜像复制和自动屈从性保证了一定社会生产关系的再生产。不仅如此，阿尔都塞还分析了意识形态在社会生活中的存在方式与具体作用。他认为，不同于国家政权这种强制性的国家机器，意识形态也承担着另一种国家机器的职能，它通过教会、出版社、政党、工会、家庭、学校等起着潜移默化的教化功能；意识形态虽然不直接参与资本主义社会的具体生产与再生产过程，但它却促进着资本主义社会生产条件的再生产。在他看来，资本主义社会在通过学校给劳动者传授具体生产技能的时候，它也同时给劳动者灌输着资产阶级的统治秩序，并最终把它们落实在劳动者的实践行为之中，从而生成着资本主义社会生产关系的再生产。他说：“没有不借助意识形态并在意识形态中存在的实践；没有不借助于主体并为了这些主体而存在的意识形态”，“当意识形态总是存在于一种机器及其实践或其各种实践中，这种存在就是物质性的”。[10](P184)
三、齐泽克：意识形态与幻象建构现实
如果说阿尔都塞看到了意识形态的相对独立性并分析了资本主义社会如何用意识形态为其统治服务的话，那么，齐泽克则进一步从存在论角度对当代资本主义社会意识形态辩护手段与方法进行更细致的分析与无情的批判。面对当今西方学者所谓古典意识形态概念（“虚假意识”）已经过时（因为人们已经知道意识形态的虚假性和意识形态用普遍利益掩盖特殊利益的实质，却拒不与之断绝关系），人类社会已经进入后意识形态时代的断言，齐泽克认为当今社会并不是后意识形态时代，而是一种犬儒主义意识形态。他认为，意识形态最为基本的定义或许出自马克思《资本论》的那句名言：“他们虽然对之一无所知，却在勤勉为之。”但是他并不认同马克思的“虚假意识”的意识形态概念，他说，经典的意识形态概念（虚假意识）是否仍然适用于今日之世界？它在今天还能发挥作用吗？显然齐泽克的答案是否定的。他认为“意识形态发挥作用的主要方式是犬儒性的”，即“此举彻底放弃了不再可能（或更确切些说，徒劳无功）的经典的批判—意识形态程序（critical-ideological procedure）。虽然犬儒性主体对于意识形态面具与社会现实之间的距离心知肚明，但他依然坚守着面具。那个公式，正如斯洛特迪克所言，只能是这样的：‘他们对自己的所作所为一清二楚，但他们依旧坦然为之。’”[11](P40)这样，齐泽克认为，意识形态更重要的特征应是一种真实存在，它创造性地生产着资本主义社会的现实。他说，意识形态的基本维度是：“意识形态不仅仅是‘虚假意识’，不仅仅是对现实的幻觉性再现（illusory representation），相反它就已经被人设想为‘意识形态性的’现实自身”。[11](P28)为此，他从马克思《资本论》中寻找理论源泉。他认为，虽然马克思本人从来没有说过商品拜物教是意识形态，但是完全可以把马克思的商品拜物教理论视为意识形态批判的重要范式。齐泽克认为，商品拜物教的基本特征并不在于以物代人，而是一种误认，即各种构成因素之间的关系网络的效果，表现为某一构成因素的直接财富，而且好像这个财富也属于各种因素关系之外的某一因素。[11](P32)也就是说，在他看来，即使人们心里很清楚货币只是社会关系的一种表达，但人们在行为中往往把货币看做是财富的直接体现，即人们是实践上的而非理论上的拜物教徒。
齐泽克认为，当今犬儒主义意识形态盛行的根源在于意识形态制造的“幻象”，而这种“幻象”不位于“知”而是位于“行”之中。人们所不知道的是，他们的社会现实本身，他们的行为是由幻觉和商品拜物教式的倒置所引导的。他们所忽略和误认的也并非是现实，而是幻觉构建的现实，他们在幻觉构建的现实中从事真实的社会行为。他们明明很清楚事物的真实面目是怎样的，但他们依然我行我素，仿佛他们对此一无所知。“因此，幻觉是双重性的：它寄身于对幻觉的视而不见之中，这样的幻觉正在构建我们与现实之间的真实、有效的关系。而这一被忽略了的无意识幻觉，可能正是被人称为意识形态幻象的事物。”[11](P44－45)对于幻象是如何在意识形态内发生作用的问题，齐泽克认为，“标准的观点是：它产生出情景幻象，从而将真实情景中的恐惧模糊、淡化。因此，我们无法完全看到充斥着整个社会的矛盾冲突，相反沉浸在我们的社会是个有机整体的意识中，以为团结、合作等种种力量把我们结合在一起。”[12](P6)这样，在齐泽克看来，意识形态幻象的赌注是要构建一个有关真正存在的社会景观，构建一个没有被对抗性的分工所割裂的社会。
那么，意识形态幻象通过何种方式来弥补现实世界的不一致，建构完美现实？④ 齐泽克认为，一方面，幻象要借助信仰的支撑。因为信仰支撑着幻象，而幻象调节着社会现实，而且信仰总是物化在我们有效的社会行为中。他认为，我们所谓的“社会现实”成了一个伦理学建构物；它为某一个“好像”所支撑（就我们而言，好像我们信奉官僚体制的全能，好像总统体现人民的意志……）。一旦丧失了信仰，社会领域的肌质即告解体。他说，这一点已为帕斯卡尔所清晰阐明，它也是阿尔都塞在确立“意识形态国家机器”这一概念时的一个主要指涉点。[11](P49－50)另一方面，幻象依靠对拉康所谓“缝合点”的缝合。正如拉克劳在《意识形态的崇高客体》的序言中所说：“拉康的缝合点这一概念被设想为基础意识形态的运作。”[11](P3)具体说来是，众多“漂浮的能指”，众多原型意识形态因素，通过拉康所谓的“缝合点”缝合在一起，阻止它们滑动，把它们的意义固定下来。对此，齐泽克以生态主义为例加以说明。他说，一个人可以是国家取向的生态主义者，也可以是社会主义的生态主义者，还可以是保守主义的生态主义者等，但这些并不妨碍他们在“生态主义”名下的聚合。他认为，意识形态斗争的首要条件就是必须确定关键的“缝合点”，然后再用理论策略对其实施瓦解。在他看来，任何缝合总是不完全的，总会出现“漏洞”，这种“漏洞”可以通过症候的形式表现出来，由此他得出结论：症候是未被符号驯化的实在界与符号建构的现实世界沟通的桥梁，是普遍之中的特殊因素，这种特殊因素按照普遍的逻辑将导致普遍的瓦解。他举例说，自由是一个普遍概念，它包含着一系列次属，如言论出版自由、商业自由、政治自由等等，然而自由的这种普适性是“虚假的”，因为它还包含了一种特殊情形，即工人在市场上随意出售其劳动力的自由，而正是这一“特殊自由”将颠覆这一普遍概念。那依此类推，无产阶级的存在就是资本主义生产方式的社会症候。这样，意识形态通过“缝合”的方式以遮蔽其非一致性，而任何“缝合”都是不完全的，会有“漏洞”，并以“症候”的方式表现出来。但齐泽克认为，所有这一切都只是话语性的，而问题是这种方式的意识形态的最后支撑乃是不可感知的前意识形态快感，即拒绝符号化的真实界，如“社会对抗”。在他看来，意识形态除了像上述一样把不可能转化成一种外在的障碍以外，它还有更深一步的作用，即“把某物提升到不可能，作为一种延迟或避免和它遭遇的手段”[13](P11)，即把意识形态抬高到崇高客体的位置。
可以说，齐泽克的意识形态理论是对当今影响十分巨大的后现代主义意识形态理论的突围。在后现代主义理论家那里，意识形态被设想成不同话语、制度、实践和权力关系的游戏。齐泽克意识形态理论的重大突破之一，就是借用拉康的“幻象”、“缝合点”、“真实界”等概念，紧紧围绕意识形态与现实世界复杂关系来分析意识形态的运作机制，并试图揭穿意识形态掩饰事物真实状态并为之服务的幻象。
四、詹明信：意识形态与经济欲望的思想升华
如果说齐泽克通过对意识形态与复杂社会关系的分析，在深刻批判资本主义社会的同时又得出建构完美意识形态不可能的悲观结论的话，那么，詹明信则与之相反。他在通过对当代资本主义文化现象的内部分析试图根据其复杂想像关系还原出其具体现实关系的同时，从事着批判与建构双重工作。他把这项工作称之为马克思主义阐释学。他认为阐释学就是要在“文本”重写中根据一种特定的“主导符码”分析来揭示文本的“无意识”，而“无意识”显现的过程就是一种意识形态的批判过程，即运用社会集团、阶级的观点解读和阐述叙事文本中潜在的欲望和幻想，并主张在坚持生产方式的前提下，通过马克思主义的“符码转换”，努力为叙事恢复历史的维度。因此，与他所援引的西方马克思主义先辈相比，他对西方马克思主义遗产的重新探讨，能够更加集中地描述当代生活状况，并且更有政治意义。[14](P76)
首先，詹明信认为马克思主义的阐释学是一种元批评。因为马克思主义阐释学比今天其他理论阐释模式更具语义的优先权。如果把“阐释”理解为“重写的运作”，那么就可以把所有各种批评方法或批评立场置放进最终优越的阐释模式之中，即马克思主义的阐释学能包容其他阐释模式和体系，马克思主义批评所具有的历史和辩证的方法可以达到其他批评所不能达到的深度和广度。他说：“当今明智的马克思主义不会希望排斥或抛弃任何别的主题，这些主题以不同的方式标明了破碎的当代生活中客观存在的区域。因此，马克思主义对上述阐释模式的‘超越’，并不是废除或解除这些模式的研究对象，而是要使这些自称完整和自给自足的阐释系统的各种框架变得非神秘化。”[9](P147)这一方面，可以看出詹明信对马克思主义批评理论的坚持，试图用马克思主义来解释和阐释其他理论，以兼容并包、博采众长的方式实现马克思主义批评的当代转向；另一方面，我们又必须看到他仅在叙事或文本中理解马克思，暗中解构了马克思主义批评所坚持的原则立场和批判的社会基础。
其次，詹明信认为历史可以通过理论阐释得以再现。一方面，他接受了阿尔都塞历史是“缺场的原因”的观点，即历史并不是直接呈现的，必须通过其结果或文本才能认识历史；另一方面，他又认为历史就是拉康的“真实”。他说：“那个历史——阿尔都塞的‘缺场的原因’，拉康的‘真实’——并不是文本，因为从本质上说它是非叙事、非再现性的；然而，还必须附加一个条件，即历史除非以文本的形式才能接近我们，换言之，我们只有通过预先的（再）文本化才能接近历史”。[15](P70)詹明信认为，拉康有关真实界与象征界关系的描述，可以为他在阐释“真实”与历史叙事之间的关系时提供有益的启示。从这也可以看出，詹明信把拉康的“真实”理解成了历史，如他所说：“说出在拉康那里实在之物究竟意味着什么并不是比登天还难的事情。它就是历史本身……”[9](P247)詹明信直接把拉康的“真实”等同于历史虽不无道理，但还是有简单化的倾向。在拉康那里，真实界是一个让人难以琢磨和伤脑筋的概念。就拉康本人而言，他的论述也不是十分清晰的。在这里借用齐泽克对此概念的解释或许有一定的帮助。齐泽克认为，根据拉康对真实界、符号界和想象界的划分，至少有三种真实界的概念，即真实的真实界、想象的真实界和符号的真实界。[13](P71－72)从齐泽克的论述可以看出，这里詹明信所理解的历史“真实”显然是指拉康的想象的真实界，这个真实界似乎看得见但永远达不到，然而又可以不断地提供参照。
最后，詹明信认为“政治无意识”是揭穿文化意识形态性幻象的症候方法。他认为表面上看文化是表征人的审美、情感等人文因素的东西，但实际上它只是现实世界的想像性关系；它以曲折的方式体现了人特别是人的精神世界与特定社会的关系，因此，马克思主义意识形态理论工作就是要在深入了解不同时期文化内在结构的基础之上，揭示其与现实世界的复杂关系。在他看来，文化是一种“社会象征行为”，在这种行为中，政治无意识主要是通过压抑方式表现出来的；文化不仅受到这种政治无意识的控制，还在积极生产着这种政治无意识。他认为，理论批评家要把文化作为一种“症候”来阅读，理论批评的作用就是要阅读这些“症候”并提示出隐藏在这些象征性面纱背后的意义。在此，他借用了弗洛伊德关于无意识与欲望关系的理论，并将弗洛伊德关于政治幻觉根源于性幻觉与性欲望的观点转变为性幻觉与性欲望是经济欲望的伪装的思想，进而认为政治无意识实质上体现的是对社会的、政治的和经济的利益的压制与扭曲，文化和叙事就是用“集体意识”来压抑历史矛盾的特殊机制，所以，任何文化和历史叙事都必然具有意识形态的动机。不仅如此，詹明信还认为政治无意识是人们可以重新认识社会并形成新的意识形态的有力武器。在他看来，由于后现代主义对“一切皆文本”的宣扬以及资本主义网络系统在全球的广泛渗透，人们在复杂的社会关系和强大的资本主义文化宣传面前已失去给自身准确定位的能力，主体已经迷失、破碎，而政治无意识恰恰是一种镇静剂，它可以使人们在迷乱的世界中找到真正的自我（即从文本和叙事分析中找到隐藏在它们背后的自我欲望与经济利益），并将这些自我欲望与经济利益联系起来，使之凝聚成一种强大的集体力量，形成新的认识世界的理论框架与政治行动的理论图式。
五、评论
客观地说，意识形态研究是一个复杂而且棘手的问题，它涉及社会领域的方方面面，既要有社会整体研究，又要有社会不同领域特别是精神领域问题的研究。意识形态虽然复杂，但又是任何一个历史时代思想家必须回答的问题。正如汤普森所说：“理论见解大为殊异的许多作家都设法分析意识形态概念、意识形态形式的特点以及它们在社会政治生活中的地位。”[16](P82)如果说因当时条件与研究工作的需要，“因而马克思对意识形态的处理与其说是一个充分展开的理论，不如说是‘一连串的真知灼见’”，[17](P26)还是可以接受的话，那么说马克思恩格斯意识形态的相关思想前后矛盾却是难以自圆其说的。当马克思恩格斯一旦接触到历史问题时，就必然会碰到两个密切相关的问题：一是如何总结历史规律，二是如何对待历史中的种种自称为“科学”的历史理论（特拉西在提出意识形态概念时就以“科学”自居）。这两个问题表面上看是互不相关的，但事实上密不可分。若不形成自己关于历史科学的观点，又怎能批判历史中的其他理论（当然自称是科学也不一定就真的是科学，这个问题另当别论）。马克思恩格斯之所以用“虚假意识”指称以往意识形态理论，正是因为他们创立了科学的历史观——历史唯物主义。尽管马克思恩格斯从来没有用意识形态指称自己的理论，但实际上他们创立的理论也是一种意识形态。因为，如果用特拉西的意识形态概念来衡量，历史唯物主义也是关于历史的科学，即它也是意识形态。因此，当我们在理解马克思恩格斯意识形态概念的时候，不能仅仅根据他们在经典文本中的叙述，有时还需要把握其思想深层内涵，即意识形态有虚假与真实之分（后来，列宁公开提出马克思主义是一种科学的意识形态，因为它与客观现实相符合）。所以，当我们在运用“虚假意识”这一意识形态含义时，一定要以坚持并发展历史唯物主义为前提。若历史唯物主义不科学了，又凭什么说由此得出的批判理论是正确的呢？第二国际庸俗经济决定论实际上就是在用庸俗唯物主义观点批判当时存在的种种唯心主义理论，由于自身理论上的欠缺从而导致批判的失败与西方马克思主义第一路径思想的产生。
在历史唯物主义创立之初，马克思恩格斯重点强调批判精神是可以理解的。因为，不批判现存的种种历史唯心主义理论，他们科学的世界观与方法论自然就无法被人们知晓，更无法用它们去指导人们的行动。不过，马克思恩格斯在从事意识形态批判的同时，更关注这样一个问题：以往历史理论都是错误的，但为何人们对它们深信不疑？由此，他们就进入到对这些理论的社会存在论的分析。在他们看来，以往意识形态虽然错误，但由于特定历史条件的需要，它们会堂而皇之存在于一个社会之中并为其辩护。于是，马克思恩格斯就用另一个科学的术语来指称意识形态，即“观念的上层建筑”。这样，他们就把这些理论定位于一种特定的社会存在之中，并结合社会整体结构来分析它们的作用。在这个问题上，可以说，由于马克思恩格斯基于当时阶级斗争的需要，重点强调的是意识形态与阶级利益的关系，而对意识形态自身的相对独立性（对此，恩格斯晚年有所论述）以及意识形态与主体存在的精神向度（西方马克思主义者都在不同程度上涉及到这一问题）等方面的问题没有进行系统深入的研究。因而，后来葛兰西提出的“意识形态领导权”问题、阿尔都塞提出的“意识形态国家机器”以及包括上述西方马克思主义二路发展提出的意识形态相关理论等都从某种程度上发展了马克思主义意识形态理论（这是因为葛兰西的著作成了沟通古典马克思主义与意识形态和日常生活关系的研究桥梁；[17](P42)而阿尔都塞的理论则将意识形态与一种制度背景及日常实践联系起来。这样，在葛兰西和阿尔都塞的努力下，建立在马克思本人的某些思想之上的马克思主义意识形态开始吸收某些非马克思主义的方法[17](P45)）。在此，我们就有必要讨论作为“观念的上层建筑”的意识形态与拉康的“主体”意识的关系。虽然这两者谈论的不是一个层次上的问题，但从方法论上看，它们有一定的联系，即都将意识形态或主体意识看成是由现实世界决定的东西，所不同的是：马克思恩格斯认为意识形态是由社会存在决定，而拉康则认为主体意识是由想象界、象征界与真实界决定的。对此，詹明信做出了明确的肯定。他说：“说精神分析和马克思主义都是唯物主义就是断言它们各自都揭示了一个领域，在这个领域里，‘人类意识’并不是‘它自己房屋里的主人’：只不过它们各自加以非中心化的领域颇为不同，一个为性，一个为社会历史的阶级动力。……我们能够做的只是表明，这两个系统在方法上可以互相学习，因为它们各自都在本质上是一种阐释学。这么说较为谦虚，但却有较多的成功的希望。”[9](P248－249)这也是以上三位西方马克思主义者可以成功借用拉康思想分析与研究马克思主义意识形态理论的原因。不过，马克思恩格斯研究的中介与拉康所讲的中介仍有很大的区别，前者讲的是社会经济、政治等条件，而后者讲的只是语言符号等前提。尽管语言符号对主体或意识形态的构成也有十分重要的作用（语言也有自身相对独立性，故而语言建构的世界跟客观世界自然存在着一定的差异），但若放弃社会经济与政治等宏观条件而只停留于语言符号之上，那么，意识形态的研究就与语言和日常生活中的象征符号的研究相联系，意识形态就不像被简单地当做系统的“思想”体系那样容易被理性和科学所清除。[17](P121)因此主体与意识形态将永远披上语言的枷锁，无法放逐。而在马克思恩格斯那里，经济与政治条件决定意识形态，并不是说后者无法摆脱前者的缠绕（单从这方面讲，它的确是不可能的。因为，意识形态在任何条件下都不可能完全独立），而是指后者不由社会整体群体利益“环节”决定，只由部分群体利益“环节”决定。因此，从这种意义上讲，代表社会整体群体利益的意识形态是有可能建立并在现实中实现的。
马克思恩格斯意识形态是上述二重含义的结合（即认识论上的“虚假意识”与存在论上的“观念的上层建筑”），若只看到以往意识形态的虚假性，看不到其存在的社会根源，就无法完成批判工作（西方马克思主义第一路走向的最终结果便是说明）；反之，若只看到以往意识形态的社会根源，认识不到其认识论上的虚假性，同样无法完成批判工作（齐泽克等得出的意识形态永远无法缝合裂缝便是证明）。仅仅结合两者仍然不够，若不把它们与历史唯物主义科学性联系在一起也无法从根本上完成马克思主义意识形态批判工作。从马克思恩格斯创立的历史唯物主义原理来看，他们只是提出了历史唯物主义原理的大致框架，其深化发展应是不同历史时期马克思主义工作者的历史使命。也就是说，只有进一步完成马克思主义意识形态理论的重建工作，才能更好地完成马克思主义意识形态批判工作。不可否认的是，在当今后现代主义盛行与国际共产主义运动曲折的情况下，马克思主义意识形态重建工作更加艰难。一方面，从社会存在角度看，资本主义矛盾相对缓和，找不到明显的重大社会裂缝（即严重的阶级对抗），另一方面，面对德里达“文本之外无他物”与利奥塔“解构宏大叙事”的后现代主义强劲思潮，理论家们一时也建构不起科学的历史叙事（他们害怕自己提出的理论又一次陷入“虚假意识”）。这些反映在西方马克思主义的发展上，就表现为前文提出的两种路径的不断转移。事实上，当今西方马克思主义的发展也陷入了后现代主义幻象之中。不错，当代西方社会的发展的确呈现出碎片化与多样化的发展（没有形成统一的阶级意识，但存在性别政治、身份政治和种族政治等），但资本主义社会却从来没有缺少过宏大叙事。姑且不论市场主义与“历史终结论”思潮就是一种明显的宏大叙事，单就一直反对宏大叙事的利奥塔来说，他在晚期也论证了另一种宏大叙事。他说，面对熵的影响，“自由民主制”证明自己最为胜任，这种制度挫败了共产主义和伊斯兰教的竞争，同时减弱了生态危险，“好像没有什么东西能够阻拦这个制度的发展，除非太阳不可避免地被灭掉。但是为了对付这一挑战，资本主义已经未雨绸缪，提前做了准备，让这个制度在太阳被彻底摧毁之后还能继续存在下去”。[14](P35)可面对这样的问题，许多西方马克思主义者却畏惧了，他们不敢正面碰撞这些理论，只能在当今流行的各种理论与马克思文本之间辗转周折，奋力厮杀，寻找有限的突破口。尽管他们的努力也取得了一定的成果（西方马克思主义意识形态研究第二路转向更值得肯定，因为他们把人们的目光引向了具体现实问题与现实矛盾），但由于他们没有形成总体化的理论，也不愿意系统总结马克思恩格斯相关思想（上述西方马克思主义者都程度不同地认为马克思恩格斯意识形态思想存在着前后矛盾），因而这些努力最终难成正果。正如安德森所说：“实际上，只有在气势上压倒这个制度（指资本主义制度——笔者注），才能开始抵制。”[14](P124)
笔者认为，马克思主义意识形态研究不能只停留在认识论批判与存在论的分析上，还需要根据历史条件创造性地发展马克思主义意识形态理论，并最终把它落实在行动之中。从这个意义上说，马克思主义意识形态理论又是一种革命理论。对马克思恩格斯来说，“批判的武器当然不能代替武器的批判”。[4](P9)“只有实际推翻这一切唯心主义谬误所产生的现实的社会关系，才能把它们消灭；历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力是革命，而不是批判。”[4](P43)马克思曾经把宗教比喻成“精神鸦片”，但要销毁这些鸦片，仅以科学为标准让人们认识到鸦片的危害性还不够，还应该揭示人们需要鸦片的心理与社会根源并变革这个社会才能彻底解决人们吸食鸦片的“心瘾”。尽管从目前的社会状况来看，彻底变革资本主义制度仍不可能，但像上述西方马克思主义者那样仅仅局限于揭示意识形态的认识论与存在论根源并从事理论批判显然是不够的，至少得跳出理论的象牙之塔，转向经济、政治等现实问题研究，并不断重建马克思主义意识形态宏大叙事。
注释：
① 原文为“gazen ideologischen überbau”，中译本为“整个思想的上层建筑”，应译为“整个意识形态的上层建筑”。参见《马克思恩格斯全集》（第3卷），德文版，第356页。
② 这里指的是卢卡奇在《历史与阶级意识》中的思想。晚期卢卡奇也走向了意识形态存在论研究，主要表现在他的晚年著作《关于社会存在的本体论》中。
③ 这里还包括英国著名的西方马克思主义者伊格尔顿。由于篇幅所限，在此对他的思想不作专门论述。
④ 这里要注意的是，意识形态提供的现实是符号结构——终极幻象——作为逃离真实界的一个“虚拟”现象；一个永远都不可能超过真实界或取得自我平衡的虚拟。参见（斯洛文尼亚）齐泽克、（英）格林·戴里：《与齐泽克对话》，孙晓坤译，南京：江苏人民出版社，2005年版，引言第10页。
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