试论康德先验哲学的作用和意义，本文主要内容关键词为：康德论文,试论论文,哲学论文,意义论文,作用论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
康德哲学在西方哲学中的重要性是众所周知的。正如日本学者安倍能成认为的那样，康德“在近代哲学上恰似一个处于贮水池地位的人。可以这样说，康德以前的哲学概皆流向康德，而康德以后的哲学又是从康德这里流出的。”[1] (P3)这里的康德哲学不仅是指他的三大批判所组成的理性哲学、道德哲学和审美哲学，而且还包括康德的法哲学及政治哲学等等。就是说，康德哲学是一套完整而系统的哲学体系。借用安倍能成的说法，这一体系的核心应该是实践哲学[1] (P3)。然而，国内外对于康德的研究又往往偏重于康德的认识论，多数的研究集中在了康德的《纯粹理性批判》一书上，而缺少对于康德另外两大批判及其他著作和文献的研究；对于《纯粹理性批判》又大都集中在感性论和知性论两个部分，缺少对于先验辩证论和先验方法的研究；在感性论和知性论的研究中，更多地重视感性直观和概念及范畴的分析论，而缺少对于先天统觉的综合统一原理和图型说的研究。这样的研究状况似乎表明了这样的一种偏见：即康德哲学就是传统哲学的认识论；《纯粹理性批判》主要是认识论的哲学著作。这样的偏见显然同康德哲学在西方哲学中的重要地位和意义是相背离的。究其原因，我们认为是对于这样一个基本问题，即认识论在康德哲学中的地位和意义，还处于晦暗不明的状态之中。也就是说，认识论在康德意义上具有何种意义的问题，我们可能还没有透彻地把握。因此，本文拟就此阐述一些看法和认识，以便我们能从一个全新的角度进一步地深入研究康德哲学。
一
康德的《纯粹理性批判》一书出版于1781年，三年之后，他又写了《未来形而上学导论》一书，用来对《纯粹理性批判》进行解说。1787年，《纯粹理性批判》又发表了第二版，其中又有较大的改动。因此，就《纯粹理性批判》一书的写作目的，康德本人也有多种说法。既有对于人类理性的考察和划界；又有为建立科学的形而上学做准备和如何可能的等等提法。这里的基本问题是，对于人类理性的考察同形而上学的关系，在康德哲学中，特别是在公认的《纯粹理性批判》一书中，到底是怎样的关系，这样的问题应该是在研究康德哲学时必须首先澄清的重要问题。
为此，我们注意到了第一版中的序文，因为它是《纯粹理性批判》刚出版时的序文，可以说较为真实地反映了康德当时写作《纯粹理性批判》的最初思想。这时，康德的写作动机就是要对人类理性矛盾命运进行考察。他说道：“人类理性具有此种特殊命运，即要其所有知识之一门类中，为种种问题所困，此等问题以其为理性自身之本质所加之于其自身者，故不能置之不顾，但又因其超越理性所有之一切能力，故不能解答之也。”[2] (p1)康德看到，一方面，人类理性为它在认识中所规定的问题所困扰，因而必须要给予解决；另一方面，这些困扰的问题又超出了理性能力，理性又不能解决。他认为，究其原因在于，人类理性在经验运用中，经验充分证明了理性的正当性。然而，人类理性沿着经验，便会形成无穷追溯，追溯“事物更高更远之条件”，这样一来，“理性之事业，势必无完成之日”[2] (P1)，因而，迫不得已“求之于‘超越一切可能之经验的使用且又似不能拒斥即常人亦易于接授’之原理”[2] (p1)。也就是说，在人类理性的先验使用上，理性似乎又同常理相悖。这样一来，人类理性陷入了两难之境地：在经验内使用人类理性，人类理性却不能完成理性的事业，它会形成一个无穷的追溯；可超越经验，“人类理性实陷入黑暗及矛盾之境”。[2] (p2)这种尴尬的局面就是当时康德称作“形而上学的纠纷战场”。[2] (P1)具体地说，当时的独断论仅从理性出发，不考虑经验；当时的怀疑论从经验出发，不考虑理性，因而都不能解决人类理性的这种两难之问题。因此，一般的人对于当时的形而上学，对于哲学，采取了“倦怠而冷淡”的看法。[2] (p2)
康德认为，这一情况表明，哲学还没有找到它自己的真正基础。正如同自然科学在没有找到它的真正基础之前一样，人们在那时也常常指责自然科学。因此，他认为必须对形而上学的这种纠纷状态进行清理，进行批判。他说道：“我之所谓批判非指批判书籍及体系而言，乃指就理性离一切经验所努力寻求之一切知识，以批判普泛所谓理性之能力而言。故此种批判乃决定普泛所谓玄学之可能与否，及规定其源流，范围及限界者——凡此种种皆使之与原理相合。”[2] (P3)这就相当明确地说明了《纯粹理性批判》一书的目的，即用先验的方法来考察人类理性的能力，从而确定哲学的可能性，并规定出哲学的来源、范围和界线。这也说明了康德对于理性的批判是为建立真正的形而上学服务的。就此而言，可以这样说，康德的伟大并不仅仅在于他解决了哲学认识论问题，而在于他重新确立了哲学的可能性及其发展的方向和目标。
因此，在《纯粹理性批判》第二版序文中，他又这样写道：“凡粗知本著之大略者，自将见其效果仅为消极的，唯在警戒吾人决不可以思辨理性超出经验之限界耳。此实为批判之主要效用。但当吾人承认思辨理性所以之越出其固有限界之原理，其结果并不扩大理性之运用而适足缩小其运用时(如吾人在严密审查之下所见及者)，则此种教导立得其积极的价值。”[2] (p16)也就是说，对于理性的批判的主要作用是将认识严格地限制在经验之内，超出经验就不是认识问题，而是真正的哲学问题。所以，在经验之中与超出经验就构成了康德哲学一道鲜明的分界线。因而人类理性相应地被康德分成了两种：思辨理性和实践理性。在人类理性思辨性使用之时，其作用的范围只能被限定于经验之内。在这种范围之内，思辨理性为全部认识的可能性提供了先验的基础。只有在这样的基础上，人类的认识才可能产生；超出了经验领域，便是人类理性的实践领域。在这里，实践理性所要解决的是道德、权利和信仰等实践问题，而不再是认识问题。因而一切关于实践理性的“认识”都是不可能的，从而是不可知的。换言之，康德认为，只有经验问题才是认识论问题。但是，经验的基础问题或认识的可能性问题并不是认识问题，而是先验的形而上学问题。因此，康德认为，假若人类思辨理性的先验使用能够成立，那么，形而上学的可能性便是成立的。更准确地说，假若认识论中的先验哲学能够得到明确的规定，那么，形而上学的本体论基础便可以得以建立。从这种意义上讲，我们可以认为，康德的认识论只是康德哲学的引导性问题，引导出哲学或形而上学奠基的可能性问题。对于康德哲学的目的而言，哲学真正的含义并不在于认识论，而在于它的形而上学性，这种形而上学既含有认识的可能性，又包含理念、物自体、本体、道德、法权、神学等内容。就其基本内容而言，这种形而上学已经不是人的认识而是人的行动或实践。因此，可以认为，康德哲学主要是实践哲学。这不仅包括他的道德哲学、审美哲学，而且也包括他的政治哲学、法哲学以及人类哲学等等真正同人的命运、人类的命运直接相联的部门哲学。只有这样理解康德哲学，我们才能合理地说明康德哲学对于西方哲学、西方文化以及西方社会发展所产生的持续而深远的影响，我们才能透彻地理解认识论在西方哲学中的地位问题。从这种意义上说，我们认为康德终结了西方近代哲学以来的全部认识论问题，开启出了实践哲学这一新的哲学发展的维度，将哲学从单纯的思辨领域再次转向了生命实践这块原始的领域。
二
在康德时代，所谓的认识不过就是通过对现象的认识达到对本质的认识，因此，在认识关系上，就是要求主体认识必须符合客体对象。因而人自身的认识能力，特别是人类的理性能力只能在认识中起到消极的、被动的作用。然而，康德敏锐地发现，这一认识论的原则最终会导致怀疑主义和相对主义，从而完全否定认识的可能性。笛卡尔以来的哲学发展已经证明了这一点。康德认为，如果将认识论的方向转到对象符合认识这一崭新的原则上来，也许我们就可以给出认识可能性更为充分而雄辩的说明。这就预示了人的认识能力在认识中所具有的决定性作用。但是，这种作用又是同经验紧密相联的，康德称之为“先验的”(transcendent)。这样，康德区分出了经验的(empirisch/empirical)和经验(Erfahrung/experience)这对概念。所谓经验的，就是人的直接感知。由于任何人的经验都是有限的，因此，经验的往往是不确定的，有局限的，有限的；而经验则是经过人的理性对于经验的知觉的整理，因此，它是确定的，普遍的，必然的。
因此，康德由衷地写道“吾人之一切知识必须与对象一致，此为以往之假定者。但借概念，先天的关于对象有所建立以图扩大吾人关于对象之知识之一切企图，在此假定上，终于颠覆。故吾人必须尝试，假定为对象必须与吾人之知识一致，是否在玄学上较有所成就。此种假定实与所愿欲者充分相合，即先天的具有关于对象之知识(在对象末授与吾人以前，关于对象有所规定)应属可能之是也。”[2] (p12)因此，康德认为不仅认识符合对象这一假设已经被自然科学的发展证明是错误的，更为重要的是，这种假定的颠覆使得哲学的可能性重新被奠基。
在设定了对象符合知识这一前提下，康德将人的认识能力即传统的理性分成了感性、知性和理性三种。但是，在认识范围内，他主要批判了感性知性并强调了知性的重要性。他说道：“我知‘关于探讨吾人所名为悟性(即知性)之能力，及规定其使用之规律，限界’之论究，实无逾于我在先验分析之第二章名为纯粹概念之演绎中所论述者。此等论述亦实为尽我最大之劳力者——如我所望，非无报偿之劳力。”[2] (P5)这是因为知性的论述，“一方面与纯粹知性之对象有关，意在说明其先天的概念之客观的效力，而使吾人能理解之。故此为我之目的根本所在。”另一方面，“则为研讨纯粹悟性之本身，即其可能性及其所依据之认知能力，因而在主观方面论究之”[2] (p50)。也就是说，知性既是认识的客观依据又是主观的认识能力。所以，要使对象符合知识的设定能够成立，关键就在于要解决主观的知性能力怎么会有客观有效性这样一个根本性的问题。
在传统认识论中，所谓客观性就是知识符合对象，认识与对象的一致性。因为对象是不以人的认识为转移而客观存在的。所以，认识的客观性是指认识对象的客观性。但是，康德改变了这一认识原则，那么，主观认识怎么能同样有客观性呢？对此，康德首先改变了客观性的认识论含义。他认为，认识的客观性同逻辑上普遍的必然的有效性是等价的，认识的客观性可以通过逻辑的有效性来表达。
对此，康德分析了经验结构。他认为，任何经验都是概念和对象的关系。那么，解决这一关系就只有两种可能：一种是对象使概念可能；另一种是概念使对象可能。但是，康德否认了第一种可能性，因为康德发现任何个人的经验的认识都是具体的、个别的、有限的。这类经验不可能从其对象或内容方面提供出一种普遍的必然的认识。哲学和自然科学的发展都说明了这种可能性是不能成立的。因此，康德认为只有从概念使对象可能这一维度出发，我们才可能找到经验的依据，而概念或范畴又是人的思维能力，是心(gemüt/mind)从其自身产生表象的能力，他称为知性(Understanding/Verstand)。就是说，这一假定使得康德可以从人的认识能力上去解决如何认识可能这一重大问题。
即便在感性中，康德也发现，对象是由直观才能为我们所接受的。直观实际上是先于经验的纯形式，即时空。尽管它们是不含任何经验成分的纯粹形式，但它们又是知觉存在的根据。同理，康德认为，在知性中，并不是一般概念而是不含任何经验的纯粹概念才是思维的根据。他称这种纯粹概念为范畴。“因而普泛所谓对象之概念，实存在一切经验的知识之根底中，而为其先天的条件。故‘视为先天的概念之范畴’之客观的效力就思维方式而言，乃依据‘经验由范畴而始可能’之事实。”[2] (p97)按照康德的思路，先天的范畴是认识可能的条件，正是范畴给予了知识的客观有效性。如果没有范畴，认识就不能发生，经验就不可能成立。因此，他认为“范畴由其必然性及先天的与经验之对象相关，盖因经验之任何对象，仅由范畴始能为吾人所思维”[2] (p97)。这就从哲学上回答了他认识论转向的可能性问题。在康德看来，认识并不是像休谟那样所认定的仅仅是心理上的刺激性反映，而是因范畴的先天作用和功能所使然的。
康德认为：“包含在‘我名为我所有之直观’中之杂多(manifold)，由悟性(understanding)综合，表现为属于‘自我意识之必然的统一’；此事即由范畴而成者。”他认为，人的知性具有综合直观中杂多的能力，形成所谓的意识统一。由于一切认识都只能以能够把诸多的感性知觉联结为一个统一的意识为前提，所以自我意识中的知性能力所生成的范畴便可以来执行这一统一任务。因此，我们便可以用范畴来规定所有感性知觉恰当的联结形式。这样，知性的范畴恰好具有了判断的功能，如直言、假言或者选言判断。经过范畴综合的作用，所有经验都以判断形式表现出来。这样一来，认识的客观性问题就转化成为了主观判断的普遍的有效性问题。为此，康德进一步说道：“当一个判断符合一个对象时，关于这同一对象的一切判断也一定彼此互相符合，这样，经验判断的客观有效性就不意味着别的，而只意味着经验判断的必然的普遍有效性。”[3] (p63-64)也就是说，当一个判断是真的时候，所有人做出的同一个判断也必然为真的。因此，它们是彼此相符合的。这就说明了判断为真同人的主观想象是无关的，而是同人思维中的某种共同所具有的综合统一性相关的。反过来，“如果我们把一个判断当作普遍有效的，并同时当作必然的，那么我们就懂得了客观有效性。”[2] (p64)也就是说，康德的客观性概念具有两层含义：一层是先验的对于对象确定的有效性；二则是对于任何人而言，都具有必然的普遍性。并且，两者是可以互换的。普遍必然的有效性便是客观的。客观性也就是普遍必然的有效性。因此，“经验判断不是从对对象的直接认识中(因为这是不可能的)，而仅仅是从经验判断的普遍有效这一条件中取得它的客观有效性的。”[2] (p64)康德认为，人们从对象的直接认识中得到的只能是经验的判断，它们既无客观性，又无普遍必然的有效性。而经验判断不同，它们是具有必然的普遍的客观有效性，他称之为先天综合判断。
由此可见，康德的这一思路完全将认识的可能性划到了超出经验的先验范围之中，开创了先验哲学。问题是，在先验哲学的领域中，意识或自我意识是如何产生出判断的客观有效性的呢？为此，康德提出了先验统觉的综合统一性原理和他的图型说这套先验哲学来解决认识的可能性这一根本问题。
三
康德认为，传统逻辑仅仅指出了判断是联结两个概念的关系。但是，传统逻辑并没有指出这是一种什么关系。从这一点出发，他认为，他的先验逻辑已经指明了这种联结(combination)关系，这种关系即是主体自身的活动。“故除主观自身以外，不能有此种活动。”[2] (p100)这样的联结，康德定义的是“联结乃杂多之综合的统一之表现。”[2] (p100)因此，这种联结便包含着三个方面的内容：一则杂多，二为其综合概念，三为统一杂多之概念。就这三方面而言，感性中表象的杂多，本身是没有联结概念的；综合(想象力)是联结各种表象中的所有杂多于认识活动中的作用，它是以联结为前提的，故它也不能产生联结；统一，按康德意思，本身就是所谓的范畴，指一种逻辑的联结机能，在这种机能中已经预有了联结，故范畴也以联结为其前提。[2] (p85.87.98.100)所以，为了搞清楚联结的本质，必须在更高处探求联结。为此，康德提出了著名的统觉(apperception)的综合统一性原理。他先验哲学的源泉和秘密均在这一原理之中。
在西方哲学的认识论中，笛卡尔的“我思故我在”始终是不能回避却又道不尽的命题。笛卡尔认为认识要能够成立，首先在于要有“我思”的自明性存在。但是，“我在”却是需要证明的，有待追问的。笛卡尔认为，所谓的“我在”的意思就是“我思”这一表象的存在。也就是说，因为“我思”这一表象存在，所以我存在。在笛卡尔意义上，“我思”与“我在”是在表象上统一的。怀疑论从一切表象出发，而忽视了我思表象的存在，没有看到“我思”表象存在的独特性，因而最终走向相对主义；独断论从我思出发，忽视了我思伴随的其他表象，因而走向了唯理主义。笛卡尔本人看到了两者的统一，然而，笛卡尔没有找到两者统一的基础。所以，严格地说，笛卡尔这一命题是不能成立的。换句话说，从笛卡尔的“我思”是不能推导出“我在”的。康德则认为，笛卡尔命题的意义在于“我思”与“我在”是统一的，这种统一性表现在人类知性的统觉上。
康德说道：“‘我思’之伴随于我所有之一切表象，必为可能之事，盖不如是，则表现于我心中者乃绝不能思维之某某事物，此殆等于所表象不可能，或至少表象在我等于无。”[2] (p100)他认为，“我思”之所以可能，是因为所有的表象，包括“我在”这一表象，均在“我思”之中，否则表象就不可能存在，对于主体而言，就是无。但是，“我思”本身这一表象又同其他表象不同，“‘我思’表象乃自发性(spontaneous)之活动，即不能视为属于感性者。我名此表象为纯粹统觉，以与经验的统觉相区别，或又名之为本源的统觉，盖因此为产生‘我思’表象(此表象必须能伴随一切其他表象，且在一切意识中，常为同一不变者)之自我意识，其自身不能伴有更高之表象。”[2] (p101)因为所有的表象均是由外界刺激产生而无自发性。所谓的“自发性”来自拉丁语sponte，指自愿的，自动的意思。所以，“我思”这一表象是自发性的活动，是说“我思”是不需要外界的刺激就能在经验之前发生的。先验性又是“我思”的独特性。也就是说，康德认为，“我思”存在的基础在于它本身内在地包含着纯粹的自发性的意识。这种先验意识就是自身意识，既能意识到它自身又能意识到其他表象。因此，他认为“此种统觉之统一，我又名之为自觉意识之先验的统一，盖欲指示自此统一发生先天的知识之可能故耳。”[2] (p101)因为，直观中所接受的杂多，若不属于一种自觉意识，则此一切表象皆不能为“我思”的表象。这样，它们便不能构成认识对象；如果它们均为我的表象，这些表象则必须符合于它们在一个唯一的自我意识中能够组合在一起的那种条件——“我思”，否则它们也就不会必然地属于“我思”。就是说，各种属于“我思”的一切表象在自我意识中还要符合综合的统一。即便是对于这些表象的经验的统觉，也只有以这种先验的综合的统一为条件，它们才可能。例如，各种红色的东西，红纸、红球、红布等等，它们都必须以红色这个概念为基础才能统一起来。在这种意义上说，杂多表象属于我同我在自我意识中把它们统一起来，其意思是一样的。但是，这还不够。因为，假若我在意识中本身没有始终如一的统一，那么，也不可能形成有其表象的综合统一的知识。所以，康德认为，统觉不仅是杂多的综合统一性的根据，而且也是先于“我思”的先验基础。
就“我思”而言，在于“我思”之中也有综合杂多我思的统一统觉。这种统觉也将张三之思、李四之思等杂多之思统一起来，形成具有普遍意义的“我思”。所以，尽管从逻辑上看，“我的一切思维都是我的思维”这一命题为同一律的分析命题，但是康德认为，从先验逻辑上说，该命题却显示了“在直观中所提示杂多”之综合之必然性，无此种综合，即自觉意识之一贯的同一，决不能为吾人思维。”[2] (p102)因为，“我的思维”是指统觉先验的综合的自发活动，包括对“我的一切思维的统一”，它指明了“我的一切思维”的基础和来源——统觉的综合统一性。因而，这一命题从实质上讲又是综合命题。这样一来，所谓的“我思”其实就是指统觉的活动。所谓的“我在”就是指“我思”这一表象的存在。这就从先验哲学的角度，彻底解决了笛卡尔以来的“我思”问题。因此，康德自诩“统觉之原理乃人类知识整个范围中最高之原理。”[2] (p102)
四
尽管康德将感性和知性作了区分，也阐述了知性的能力和先验的统觉的综合统一性原理，论证了判断的依据和基础。但是，他认为，在实践中，在具体判断时，知性提供的范畴仅仅属于规则的能力，它们只是认识的条件或可能性，因而他还必须研究一种将事物归属于规则之下的特殊能力，这就是判断力(Judgment)。这种判断力的使用完全视具体的内容而定，因而是不能事先规定的。尽管如此，由于判断力涉及的是先验范畴，所以，我们至少可以制定出一些使用判断力的先验条件，来保证判断力的有效使用，即一个具体事物归属于范畴之下应该具有哪些条件。这就是康德的图形说(Schematism)。康德的所谓图形是指：它“一方与范畴同质，一方又与现象无殊，使前者能应用于后者明矣。此中间媒介之表象，必须为纯粹的，即无一切经验的内容，同时又必须在一方为智性的(intellectual)，在他方为感性的(sensible)。此一种表象即先验的图型。”[2] (p142-143)
纯粹直观形式的时间，由于它既包含在现象中，又同范畴一样具有纯粹形式，所以，康德认为，时间可以构成了范畴使用于现象的图型。在一切感性杂多中，我们都可以直观到时间的作用，因为如果我们不在想象力中预先描画出时间，那么，我们简直就不能获得任何感性形象。对此，康德举出了这样一个事例，如五个点：·····。他认为，我们若不在时间中顺次数出五个点，并把它们归为一起，我们不能形成数目“5”的形象。但是，我们之所以有数目“5”这个形象，仍在于我们先有“数”这个概念。不过，只有用“时间”这个“图型”，我们才能将数目“5”和“数”这个概念联系在一起。所以，日常话语中的“数一数”，不过是将“数”和“数目”形象感性化。这样，当我们把概念或范畴与感官对象联结起来时，虽然我们不能直接在对象中发现概念本身，但是，我们却可以在对象中发现概念的图型并对之加以直观。例如，水是水蒸汽的原因，虽然我们不能直观到“原因”，但是我们可以通过时间上的水和水蒸汽的诸多先后关系，见到原因的图型，从而理解这一命题。这说明了概念或范畴图型作用的必要性。至于图型产生的原因，康德说道：“图型自身常为想象力之所产。但因想象力之综合，其目的不在特殊之直观，而仅在感性规定之统一，故图型应与心象(image)有别。”[2] (p143)心象是具体直观作用产生的，它们因人而异，具有主观性；而图型则是想象力的综合的产物，具有普遍性，因而具有客观性。这里，康德又指出了知性中的另一种作用和功能，即先天的想象力。因此，它同经验性的再生想象力不同，前者是先验而普遍的，后者是经验的，主观的。这种先天的想象力，它必然产生出时间形式，用时间图型便可以对直观中的杂多进行统一。这样，概念或范畴的图型通过时间便同感性联合起来了。例如，三角形这一概念，乃是纯粹的感性概念，康德认为，一方面在思想中我们先天具有三角形这一概念，在先天的想象力的作用下，依据三角形概念所包含之统一规则，对先天直观中的杂多进行统一，即对时间中的杂多进行统一，形成了三角形的图型；另一方面，时间中又总是含有感性的杂多表象，即总含有直角、钝角等三角形表象，因此，三角形概念的时间图型，既同三角形概念相关，又联系着具体的三角形。这样，三角形概念通过时间图型，从而将三角形概念感性化，得出三角形这一纯粹的感性概念。同理，范畴的图型也是先验的。先天的想象力依据范畴所包含之统一性规则，在时间形式下，对直观杂多做出综合，即“时间的先验规定”，具体表现为，范畴对时间做出了四种先验规定：①量的时间规定——“时间系列”；②质的时间规定——“时间内容”；③关系的时间规定——时间“秩序”；④模态的时间规定——“时间的包含性”。所以，康德总结道：“图型不过依据规律之‘时间之先天的规定’而已。此等规律，就一切可能的对象，按范畴之顺序，与时间序列，时间内容，时间顺序及时间范围相关。”[2] (p146)这样一来，在我们形成对象的直观表象的同时，我们实际上也在使用范畴了。这四种先验的时间规定恰好同范畴的分类相一致，因而构成了范畴之图型。这样一来，康德通过图型说又将先前分开的感性和知性，先验和经验联系统一起来。在先验逻辑领域中，完成了他的认识的可能性系统而完整的建构。这便是康德图型学说的价值和意义所在。
五
按照康德的上述分析，感官具有直接感受性，本身不作判断，因而不可能出错，因为在对象的被直观中没有真假对错的问题。知性根据其自身的规则在经验使用中，也不会有对错的问题。所以，数学和自然科学是可靠的。这就回答了数学和自然科学如何可能的问题。当然，由于某些感性对知性的影响。在经验中也会出现一些经验的错误，例如，人的视觉的偏差从而影响到判断等等。这些都是经验的认识错误，康德认为，更为重要的错误是哲学的错误，例如，有人认为世界是有限的，也有人认为是无限的，这两种相悖的命题，似乎都是对的，又似乎都是错的。显然，康德认为，根据他的分析，在经验知识中是没有这类哲学错误的。这类错误只能是超出经验范围所致的。也就是说，人们常将知性超越经验范围，或者是将理性的概念误当成知性范畴来使用，这便是导致哲学错误的根源。例如，我们之所以能够认为“太阳围绕地球旋转”这一命题是假的，是因为这一经验的命题超出了经验范围。人们观察到的只能是太阳的东升西落这一现象，通过这一观察只能得出经验的命题，这些经验的命题没有普遍性，必然性。而经验命题是由范畴加以综合统一的必然有效的命题，尽管它们超出了经验，但它们又必然会回到经验中去，使经验具有客观必然性。如果仅仅是超验的使用这类命题而不能返回到经验之中，即康德称之的超验使用，这类命题便是假的或错误的。简言之，仅仅从经验中，康德认为是不能得出经验命题的。因为，假若从经验中得出了“经验命题”，那么，该命题一定是超出了知性的界线，因而必然是错误的。接着，康德着力批判了人类认识论中常见的四个二律背反，他指出，这四个二律背反的根本原因都同知性和理性有关。人类理性的自身倾向，常常用知性的范畴和感性的直观形式来对待哲学上的无限问题，错把经验中的无穷性当作了哲学上的无限性，因而产生了既认为世界有限，又认为世界无限这类数学式的二律悖反。因此，对于这样的问题，无论是“对”还是“错”，它们都不是普遍的必然有效的命题，因而是没有意义的。所以，就哲学而言，它们是一些伪问题。同样，理性也往往将理念当作知性概念，把本来属于本体物自身条件的理念世界当作了现象界，于是又产生出力学式的二律背反。[2] (p330-351)因此，划清知性和理性，从而明确区分出知性和理性作用是极为重要的。如果我们不能区分经验和超验的领域，我们就必然会出现哲学上的错误，即“先验的幻象”(transcendental illusion)。而这样的幻象又是不可避免的。因为这是人类理性的自然趋向所致。哲学的作用仅仅在于认识到这类幻象的存在。所以，康德说道：“一切纯粹理性之哲学，其所有最大(或为唯一的)之效用，仅为消极的；盖哲学非用为扩大理性之工具，而仅为制限纯粹理性之训练，且其功效不在发见真理，仅有防免误谬之寻常劳绩耳。”[2] (p544)
在康德对认识基础的研究中，认识的对象只能是呈现在直观和经验中的现象。它们能为我们的先验认识能力所决定，因此，现象是可知的。至于现象依据的物自体，由于它是超验的，不可能出现在直观和经验中，因而不能成为我们认识的对象。对此，康德将对象区分成为了现象和物自体。这一区分，一方面纠正了先前本体论的一个重大失误，即将本体作为认识对象，从而使得先前一切所谓本体先验的形而上学成为了不可能；另一方面，它又将认识和实践作了明确的区分。在认识论之内，主要是数学和自然科学的问题；在实践领域内，主要是信仰和道德问题。因此，经验世界是人的认识世界，先验世界是人的实践世界、信仰世界和本体世界。并且实践始终是优先于认识的。
然而，从思维来看，知性在其经验使用时，还必须设定一个“先验对象”。因为只有假定了先验对象的存在，我们才能使用知性的原理和范畴。例如，当我们面对一些感性材料时，我们是把这些感性材料都看作是一个有待规定的“某物”，然后才能用范畴和图型去把握它。但是，这个先验对象却是不能认识的。它超出了经验范围，而我们又没有知性直观。不过，它同物自体在作用和功能上是不同的。然而，它们同样都是不可认识的。特别是在第二版时，康德又常常把两者混同使用。这就意味着，康德的物自体概念既有一般存在物之意，本身又是一个知性存在物未规定的概念。在实践领域里，两者应该是相通的本体观念。其实，“先验概念”的某物“实际上就是某种‘自在之物’”。
这样，在感性论和知性论中都涉及到了物自体或本体这样的对象。这时，人的认识便进入了理性阶段。由于理性阶段是超验的，因而其产生的理念则在经验中没有相对应的存在物，但这又不是主观任意的幻想。因此，在理性阶段，康德想到了柏拉图的理念论。
康德认为，理念这个术语来自柏拉图。一方面，柏拉图通过否定现实变化的真实性，从理性的思辨性上认可了理念的存在，因而，理念从一开始就是超验的，认识就是通过现象达到对理念的认识；另一方面，柏拉图又认为理念具有实践性。在实践领域中，理念是人的一切行为趋向道德完善的基础。正如人同此心、心同此理一样。否则，我们便不会有普遍的道德原则。在康德看来，柏拉图用理性的思辨性和实践性便将认识和实践、人和自然、感性世界和理念世界既区分开来，又统一起来。这使康德认识到，正是由于理性的思辨性，知性的所有原理在经验范围内使用才会有客观有效性。超出这一范围知性便会出错。
总之，在理性阶段，康德是从否定的意义上来论述认识论中的对错问题，从而肯定了认识论问题已经在知性之内得到了全部解决。然而，在理性阶段时，人们仍然还想认识一些问题，致使产生先验幻象。不过，这类错误又是不能消除的。其原因在于“在吾人所有理性(主观的所视为人类知识之能力)之使用，本有基本的规律及格率，以及此等规律及格率皆具有客观的原理之外形。于是吾人乃以吾人所有概念互相联结之主观的必然性(此乃胜于悟性者)，视为物自身规定中所有客观的必然性。”[2] (p244)就是说，出现先验幻象的原因就在于理性将它所产生的规定和准则当成了本体或物自身所生发的客观必然性，这是无法避免的。可以避免的是，通过对理性自身的分析指出其产生幻象的原因，因而不要被幻相所欺骗。所以说，理念的问题并不是认识的问题，而是实践的问题。只有在实践之中，才能真正体现出理性的真理之光。因为正是实践理性才构成了人人为人的坚实基础，正是在实践之中，人的尊严才能得到自由的表达，而这就是康德所谓的形而上学的主要内容。
六
就《纯粹理性批判》而论，传统认识论的内容确实在其中占有相当重要的地位。以致于黑格尔认为，知性和理性的区分，这是康德的一大功绩，从而将认识同实践区分开来，“恢复了辩证法。”[4] (p275)但是，康德的认识论并不仅仅是关于认识的对象、能力、来源及检验标准等等这些传统认识论的研究，而是认识如何可能这一根本问题的研究，是对人类认识可能性的探寻。因此，诚如胡塞尔正确指出的那样：“康德从一开始便因此而驶入了形而上学认识论的航道之中，因为，在对认识本身，对那些前逻辑客体化与逻辑思维进行于其中的行为之总体领域进行澄清性的本质分析和批判之前，并且在将那些原始的逻辑概念与规律回归到它们的现象学起源之前，他就想批判地‘拯救’数学、自然科学与形而上学。”[5] (p207)康德认为，认识可能的条件全部都是先验的，都是先于经验之前的自我意识范围之内的内容。这是同他认识论转向直接相关的。在康德对近代认识论的分析和批判中，他发现，无论是经验论还是唯理论，它们都没有找出认识的基础就去分析认识，就去研究经验，因而必然会走到独断论或怀疑论的道路上去。因此，康德首先要解决的哲学问题便是认识的可能性问题。为此，在康德的先验哲学中，无论是感性还是知性，它们都是认识可能的条件或基础，它们都是先于经验又必然适合于经验的纯粹形式。因此，人类只能认识人先验放入到事物里的东西。这便为我们划出了认识的边界。人的感性和知性构成了认识的基础。在这样的基础中，“统觉”概念成为了康德先验哲学的“拱心石”。这块“拱心石”将历史上一直分裂的“我思”和“我在”统一到了先验自身意识上来。一方面，“我思”及伴随的一切表象的所有杂多，必须符合于它们在唯一一个自我意识中能够组合在一起的条件；另一方面，统觉又将不同的“我在”统一于一个始终如一的先验自我之中。这样的认识主体，不是排除“我思”在外，或者说没有考虑到“我思”本身的认识主体。也就是说，先验的认识主体同传统的认识主体的不同在于，传统的认识主体，是人在认识中设定的主体。而先验的认识主体则是人本身的自我意识，即意识到自身的意识，因而是本体性的主体。因此，胡塞尔称康德的认识论为“本体认识论”。这样的认识论直接指明了真正形而上学的方向——先验意识的建立——它是认识得以可能的基础。先验意识并不同认识本身相关，而是同实践直接相连的。因此只有在实践中才有可能形成先验意识。只有在实践中认识才可能发生。这就突出了实践对于认识的优先性和重要性。而实践只能是人的实践。只有在实践中，人类才能建立科学的哲学。这样的哲学才能从根本上解决人之为人的问题。因此，《纯粹理性批判》完成之后，康德马上开始了他的实践哲学的建构。
更为重要的是康德认识论中的图型论。它不仅完成了感性和知性的贯通，而且也标示出了康德实践哲学中审美哲学的产生。尽管康德多次强调了直观无思维，知性无直观的思想。但是，图型说中想象力的作用，从一个侧面又反映出了人类理性中所蕴含着的最为原始的创造机制，它的先验时间规定，不仅改变了康德自己在感性论中所赋予时间的纯粹直观形式这一含义，而且这种时间规定已经带有了很明显的知性直观的意味，暗含着自我意识存在的本体性。这就从存在论的维度，突出强调实践在科学的哲学中的本体意义。这些思想对海德格尔产生了深刻的影响，特别是海德格尔后期所关注的诗性存在及伽达默尔的审美意识显然是受到了康德判断力思想的影响。在这种意义上，我们也可以说，对于康德而言，认识只是人存在中的一个部分。对于人的存在而言，实践哲学才是占有绝对重要地位的，判断力便是其中之一。
对于康德而言，一方面，本体并不是亚里士多德意义的本体，本体并不是万物由它构成，最终又归于它的那种世界的“始基”或“本原”。康德认为，这种本体仅仅是经验的本体，是人们在自己经验里的感知，没有普遍的有效性；另一方面，他又认为，所有客观有效的问题在认识论中不过是知性的统觉所综合统一的判断。因此，康德的本体，更多的是柏拉图意义上的本体，是人们实践理性的理念，是康德所谓的物自体或先验对象。由于康德认为我们只能认识现象，只能认识呈现在感性中的对象，因而物自身是不可认识的。但是它又是现象不可或缺的依据，也是知性必须假定的先验对象。从这种意义上说，康德并没有消除现象和本体的二元对立，反而更加尖锐地突出了这种对立。但是，康德认为，这种对立并不是认识论上的二元对立，而是本体论上的对立，也是实践上的对立。通过这种鲜明而尖锐的对立，康德想告诉人们的是，认识和实践是人类生活中两大完全不同的领域。认识论的问题只解决真假的问题，而且这种解决必须以实践本体论为基础，为条件。因此，实践问题才是真正的本体问题。哲学或科学的形而上学只有以解决这样的实践本体的问题才有可能。因此，从实践理性上说，所有的哲学从根本上讲，都是对于人的实践的关心和思考，也是对人的存在、人的价值和尊严的深切的关怀。这就意味着，“哲学”，按其形而上学的本性而言，它是“实践”的。这种实践并不是人们经验的、具体的、个别的生活，而是人类一种应该有的理想生活，是一种人类永恒看护的家园。这样，休谟问题——to be和ought to be的分裂，在康德这里又重新获得了统一，重新获得了意义，为西方哲学解决真假问题和对错问题开创了一种新的方向和视野。
当然，康德的这种先验理性主义也有一些不足。就如何将实践理性和理论理性在人的存在上统一起来，从而科学地回答人是什么这一根本问题，康德的分析还不是非常明晰的。同时，康德还忽视了一些应该注意的问题。胡塞尔就批评康德没有注意到情感等非客体论行为，他的先验主体还是一个理性主体，康德的“先验”还不是真正的先验，它还没有经过现象学的还原，它还是人为的设定。[5] (p207)罗尔斯也认为，仅仅是研究人类的理性是不够的，人类还必须分析正义等合理性的问题，我们才能为个人寻找一个现实的、合理的社会保障。但是，无论如何，康德以他严谨而深刻的思想基本解决了认识论的基础性问题，重新为哲学开创了新的形而上学的维度和领域，这是任何人无法否认和动摇的。即便胡塞尔本人的先验哲学也受到康德的极大影响。胡塞尔现象学的起点便是纯粹意识，从中可以明显看到康德的影响。即便是罗尔斯，在他的著名的《正义论》中，我们仍然可以感受到康德思想的深刻影响。
然而，遗憾的是，直到现在，对于康德的实践哲学的研究还没有引起我们足够的重视，对于康德的《实践理性批判》和《判断力批判》、《道德的形而上学》等著作和其他文献还缺乏应有的研究，以致于使我们在理解自康德以后的西方哲学发展中，一直存在着重认识论轻实践论，重本体轻生活的倾向，使得我们西方哲学研究更多的成为了学院式的话语，对于中国思想文化发展的作用及其影响都是很小的。因此，重新开启西方哲学研究的路径，重新回到实践哲学，也许是我们当今研究西方哲学必须格外加以注意的问题。这也是重新研究康德的《纯粹理性批判》一书的意义所在。
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