时间是人的积极存在
——对于马克思主义一句论断的理解
张文涛
(中国社会科学院 世界历史研究所，北京 100006)
提要： 马克思的“时间是人的积极存在”这一论断完整论述包含三个部分，即“时间实际上是人的积极存在，它不仅是人的生命的尺度，而且是人的发展的空间”。“人的积极存在”意味着对消极存在的无情批判。马、恩在宗教批判、哲学批判和资本主义批判基础上有针对性地提出了自己的学说。其次，“时间是人的生命尺度”与启蒙时代对人的形而上学理解有根本性差异，为新生命形态的可能性发展留下了空间。最后，正是因为生命形态的可能变化，“时间是人的发展空间”便有了更大的解释余地。人们大可不必为“三形态说”或“五形态说”争论不休，掉入“后共产主义社会”的逻辑陷阱，而可根据社会历史的现实发展来讨论马克思主义哲学的内涵。“时间是人的积极存在”可被视为理解马克思主义学说的一把钥匙，是剩余价值学说和唯物史观的共同基础，是将辩证唯物主义与历史唯物主义统一起来的纽带。
关键词： 马克思；时间；积极存在；社会形态
“时间是人的积极存在”这一论断，是马克思在《1861-1863年经济学手稿》第三章“相对剩余价值”中讨论劳动时间时所提出。完整论述包含三个部分，即“时间实际上是人的积极存在，它不仅是人的生命的尺度，而且是人的发展的空间”[1]。第二、三部分可视为对第一部分的补充说明。《1861-1863年经济学手稿》的主要内容，后来在《资本论》第一卷中得到更为集中和系统的阐述。不过，“时间是人的积极存在”这一论断并未出现在《资本论》中。照理说，这一论断并没有什么不妥，而且作为资本侵占工人剩余劳动时间的逻辑前提，正好可以加强说明剩余价值是对工人生命的剥削，制约了工人的发展空间。那么，马克思为什么要有意选择忽略呢？一种可能的解释是，兹事体大，需要更多笔墨进行展开。可惜马克思后来并未有文章进行深入阐述，后世研究者也未给予足够的重视。
党的十九大报告指出：必须增强群众工作本领，创新群众工作体制机制和方式方法。迈进新时代，面对新矛盾，做好群众工作既要继承传统，又要务实创新；既要适应新形势新任务的要求，又要研究和把握新形势下群众工作的新特点新规律。各级党员干部要以高度的政治责任感，在深入群众、联系群众、宣传群众、组织群众、服务群众、团结群众中，不断提高做好群众工作的能力水平。
邓晓芒教授说的没有错，马克思早期和后期没有根本的改变，一直是以人作为他研究的中心，马克思的哲学本质上是一种人学[2]。在我看来，若将时间宽泛地理解为历史，那么“时间是人的积极存在”这个论断恰恰正是理解马克思主义人学的一把钥匙，是剩余价值学说和唯物史观的共同基础，是将辩证唯物主义与历史唯物主义统一起来的纽带。
一、消极存在与积极存在
马克思、恩格斯总是习惯在批判基础之上提出自己的主张。因此，既然说时间是人的积极存在，那么必然应当有人的“消极存在”这种东西。消极存在就是要批判的对象，对于消极存在的克服就是人的积极存在。在马克思的众多批判中，有三种批判占据着至关重要的位置：宗教批判、哲学批判和资本主义批判。
(2)生石灰活性可影响合成硬硅钙石纤维质量，石灰活性越高，生成的硬硅钙石纤维直径越小，体积密度也越小。当煅烧温度为1 000 ℃时，生成的生石灰与平均粒径23 μm的晶质石英粉反应，合成的硬硅钙石纤维直径约为82 nm，体积密度为70.4 kg/m3。
光学波段包括可见光(380nm-760 nm)和近红外(760nm-1200nm)，仿石器材的光谱曲线应与真山石相近。
为什么马、恩要对共产主义加上许多限定性和否定性用语？我以为起码还有两种考虑：一是要同种种旧的共产主义做出区分。在1885年的《关于共产主义者同盟的历史》中，恩格斯指出，过去的共产主义观点，无论是法国原始平均主义的共产主义还是魏特林共产主义，都是不够的。恩格斯专门提到，马克思在1844年的《德法年鉴》中概括出新的思想：绝不是国家制约和决定市民社会，而是市民社会制约和决定国家，因而应该从经济关系及其发展中来解释政治及其历史，而不是相反[11]。二是要坚持辩证法思想，与种种唯心主义思想划清界限。在前期批判黑格尔历史哲学时，他们已经做了很多说明。在后期批判杜林的思想中，恩格斯有一段非常值得注意的论述：“同这个太古时代(即杜林所说‘我们的时代’)相比，未来的、不再为这些困难和障碍所妨碍的历史时期，将有空前的科学、技术和社会的成果，所以，选择这个太古时代的终结作为一个时机，以便利用那些在我们这个十分‘落后’和‘退步’的世纪的精神上不成熟的幼稚状态的基础上所发现的最后的终极的真理、不变的真理和根本性的概念，来为将来的这数千年做出规范，这无论如何是非常奇怪的。”[12]可以看出，他们对“终极真理”保持着高度的警惕。
在马克思之前的德国宗教史上，路德与施莱尔马赫是两个代表性的人物。路德的宗教改革具有划时代的意义，但创立新教仍旧是一次不彻底的思想解放运动。他只是将人们对于天主教会的信仰转移到对《圣经》的信仰上。所以马克思说：“他破除了对权威的信仰，却恢复了信仰的权威。他把僧侣变成了世俗人，却又把世俗人变成了僧侣。”[3]9施莱尔马赫更进一步，对《圣经》展开无情批判，他说：“每部〈圣经〉都只是宗教的一座陵墓，一座纪念碑，一个伟大的灵魂曾经在此，但现在不再在此了。因为只要它还活着，还在起作用，那为何还要那么重视僵死的文字呢？”[4]然而，施莱尔马赫也并未真正破除对于神的信仰，只是用对宇宙的直观和情感替代了对于文本的信赖。马克思则更加彻底，从现实生活角度对宗教作了无情揭露和批判。
分产品来看，家电市场的产品结构调整升级持续进行。2018年，我国国民经济运行处在合理区间，稳增长、调结构一直是目前国民经济增长的主题。对于作为国民经济支柱产业的家电市场，产品结构升级也成为大趋势。
2.传授学生鉴赏小说的相关知识和技巧。做好上述铺垫后，重中之重是“授之以渔”。《初中语文课程标准》记叙文阅读的目标是：能够在通读文章的基础上，理清文章思路；理解文章主要内容；体味和推敲重要词句在语言环境中的意义和作用；对文章内容、思想倾向和写法有自己的心得体会。小说阅读属于记叙文阅读范畴。小说阅读着重考查学生对小说基本知识的把握，重点考查学生对人物形象、故事情节、环境描写的分析和运用能力及对小说艺术特色的整体感知能力、概括能力。
三是认为三形态论和五形态论都不充分。庞卓恒在《马克思社会形态理论的四次论说及历史哲学意义》一文中提出：“把马克思所有这些论说和笔记联系起来解读，使我们确信，马克思晚年的确有一个心愿：要通过对世界历史的再次审读，对他提出的历史发展规律，特别是社会形态从低级向高级演进的规律的共同性和发展道路的多样性理论体系做一番系统的检验和升华。然而，使我们永远痛惜的是，他还没有来得及实现这个心愿就停止了呼吸。”[21]
再次是对资本主义的批判。这不仅是哲学理论的要求，同时也是实践的要求。关于前者，恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》中曾有精辟论述，说一切社会变迁和政治变革的终极原因，不应当在人们的头脑中，而应当在生产方式和交换方式的变更中去寻找[7]425。关于后者，既然《〈黑格尔法哲学批判〉导言》将“推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”视为一条绝对命令，并且《共产党宣言》中号召与传统的所有制关系实行最彻底的决裂，那么需要在现实层面上对资本主义生产方式进行更为深入的揭露和批判。也正是在对资本主义生产方式的剖析基础之上，马克思提出了剩余价值学说。剩余价值学说是马克思主义哲学的有机组成部分。
这个学说的核心之处在于对凝聚在商品中的社会必要劳动时间和剩余劳动时间做出区分。剩余劳动时间是剩余价值的源泉。资本的剥削是对剩余价值的攫取，更深意义上是对剩余劳动时间或无酬劳动时间的占有。消灭剥削，意味着消灭剩余劳动时间，这在资本主义制度下是不可能发生的。所以马克思说，消灭资本主义生产形式，是人的解放过程中必须要经历的阶段。邓晓芒认为《资本论》是真正的哲学著作。这种说法是有道理的。
由上述分析可知，当马克思说“时间是人的积极存在”时，包含着批判和建设的两方面内容。宗教、旧哲学与资本主义制度是“消极存在”的典型体现。只有包含了宗教批判、哲学批判和资本主义批判的“积极存在”，新的理论和实践才有更坚实的基础。人的积极存在是唯物史观与剩余价值学说的共同基础。
二、时间是人的发展的空间
需要注意的是，马克思在写完“时间实际上是人的积极存在”之后，特意补充说“它不仅是人的生命的尺度，而且是人的发展的空间”。后两句不是可有可无的话，而是有着丰富的内涵，是对第一句话必要的补充。按理说，我们应当接着从“人的生命的尺度”论述，才更符合原文逻辑。但考虑到这一理解需要结合当下科学进展才能进行，不是单纯靠马、恩文本所能解释，故先从“人的发展的空间”谈起。“人的发展的空间”是可以从文本加以逻辑说明的问题，而且有助于消除人们对于辩证法和唯物史观一些理解上的争议之处。
要对古往今来的人类社会形态做出完整概括并提炼出科学性的普遍规律，无疑是一项非常艰巨的任务。它意味着不仅要解释过去，而且能解释无尽的未来。连康德这样的大哲学家也只是谦虚地承认，对于历史规律的认识无能为力，期待这一领域未来能出现开普勒或者牛顿式的人物。黑格尔做出了可贵的尝试，但其辩证法和历史观出现了无法调和的矛盾。所以恩格斯在讲完黑格尔辩证法的革命贡献后特意写道：“一切依次更替的历史状态都是人类社会由低级到高级的无穷发展进程中的暂时阶段。每一个阶段都是必然的，因此，对它发生的那个时代和那些条件说来，都有它存在的理由；但是对它自己内部逐渐发展起来的新的、更高的条件来说，它就变成过时的和没有存在的理由了；它不得不让位于更高的阶段，而这个更高的阶段也要走向衰落和灭亡。”[6]213
如在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思写道：“共产主义是作为否定之否定的肯定，因此它是人的解放和复归的一个现实的、对历史发展次一阶段说来是必然的环节。共产主义是最近将来的必然的形式和能动的原则。但是，共产主义本身并不是人类发展的目标——人的社会的形式。”[8]在1845年《德意志意识形态》中，马、恩写道：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”[9]在1847年的《共产主义原理》中，恩格斯在回答什么是共产主义时写道：“共产主义是无产阶级解放的条件的学说。”[10]在1880年的《社会主义从空想到科学的发展》中，恩格斯写道：“(社会主义)的任务不再是想出一个尽可能完善的社会制度，而是研究必然产生这两个阶级及其相互斗争的那种历史的经济的过程；并在由此造成的经济状况中找出阶级冲突的手段。”[7]423
从生产方式的演进方面，马、恩提出了共产主义，以作为对资本主义制度的一种替代。但无论如何也不能认为共产主义就是人类历史发展的最后阶段，否则唯物史观就是封闭的体系，与他们所批判的黑格尔哲学体系没有区别，与上述辩证法思想也存在根本性矛盾。换句话说，在马、恩的历史理论中，逻辑上允许出现“后共产主义社会”，尽管他们没有对此展开讨论。事实上，为避免人们对于共产主义(或社会主义)是完美社会制度的误解，马、恩在不同文本多次做出过说明。
鉴于高龄初产妇可能发生上述症状，因此，高龄初产妇及其家人，切不可麻痹大意，应具有务实的态度，根据自身情况，采取特定的对策，做到防患于未然。
首先是宗教批判。在1843-1844年完成的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思明确提出，对宗教的批判是其他一切批判的前提。这不是单纯思维的想象，而是基于对既往德国历史和理论的一种归纳，正如马克思所言：“德国理论的彻底性及其实践能力的明证就是：德国理论是从坚决彻底废除宗教出发的。”[3]9
那么，这种对共产主义的限定，对于我们理解唯物史观基本原理有什么意义呢？笔者以为，它是我们理解社会形态理论的一个关键点。国内学界至今仍在此问题上有不同观点。1983年，颜虹在《国内哲学动态》发表《应恢复“三大社会形态”理论在历史唯物主义体系中的地位》一文，是国内较早对五种社会形态说提出不同看法的学者。此后几十年来，围绕马、恩关于社会形态演进问题的理论，学者们聚讼纷纭，火药味很浓。大体说来，有三种基本看法：
一是三形态论。段忠桥是坚定的三形态论者，在1993年发表的《历史发展五形态论质疑》一文中，认为马、恩实际上是将人类社会划分为前资本主义、资本主义和共产主义三大阶段[13]。在1995年的《马克思的三大社会形态理论》中，段忠桥认为马克思《政治经济学手稿》(1857-1858年)中提出的人的依赖关系、物的依赖关系与个人的全面发展三阶段分别对应前资本主义社会、资本主义社会和共产主义社会。这三大社会形态的发展表现为一个依次更替的过程[14]。此后，段忠桥又先后发表《对“五种社会形态理论”一个主要依据的质疑》《马克思从未提出过“五种社会形态理论”》等文章，认为五种社会形态理论缺乏文本依据。孟庆仁持同样看法，认为社会发展的普遍规律不是所谓五种社会形态的依次演进，而是原始社会、阶级社会和共产主义社会三大社会形态的依次演进，在这一普遍规律下，不同地区和国家走着不同的发展道路[15]。俞吾金也认为，无论从哪个角度看，斯大林的“五形态说”都不是对马克思社会形态理论的准确概括。马克思系统地加以表述的不是“五形态说”，而是“三形态说”[16]。
二是认为三形态论与五形态论并不矛盾。许多学者都持此看法，但理解各有不同。如丰子义、余其铨在《考察历史演进规律的方法论问题》一文中提出，这些不同的分期都是对复杂的历史进程的某一方面的提示，都是不能互相取代的，因为任何一种都不可能把历史进程的复杂的内在联系一览无遗地反映出来。相反，只有对历史进行多角度、多方位地了解才能达到对历史进程全面地、具体地理解。在社会历史的各种分期上尤其在对待“三形态论”与“五形态论”的关系问题上，我们应当坚持“共处论”，不应当坚持“取代论”[17]。叶险明在《马克思的“五形态论”与“三形态论”》中提出，马克思在“直接思想准备”的基础上所建构的“三形态论”和成熟的“五形态论”其间必然具有“互补性”和很大程度上的同构性。它们同是形成、发展中的科学社会发展理论的一个不可分割的组成部分。“三形态论”和“五形态论”直接体现了马克思探视社会发展过程的两个既相互联系又相互区别的逻辑框架：人的关系和人自身发展的一般规律及其导向，人的关系和人自身发展的一般规律及其导向实现的机制和过程[18]。赵家祥在《关于五形态理论和三形态理论的讨论》一文提出，马克思在《手稿》中认为，人的依赖性社会或自然经济社会，包括原始社会、奴隶社会、封建社会三个社会形态；物的依赖性社会或商品经济社会，指的是资本主义社会；个人全面发展的社会或产品经济社会，指的是共产主义社会。从马克思的这种划分也可以清楚地看出，在他那里三种社会形态理论和五种社会形态理论在本质上是一致的[19]。它们共同揭示了人类发展的普遍规律。皮家胜在《马克思社会形态理论：争论及其回应》文中认为，就“三形态说”而言，它虽然是从空间视角对人的发展方面做出的划分，但它不仅同样要以对人的产生、发展的历史过程的考察和研究作为其基础，而且需要社会发展“五阶段论”给以准确定位[20]。
以上所提到的若干著作中，恩格斯1886年所著《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》具有特殊意义。在这里，恩格斯从三个方面系统回顾他们与黑格尔哲学、费尔巴哈哲学之间的关系。第一，阐明黑格尔哲学的革命性质及其矛盾之处。恩格斯指出：“黑格尔哲学的真实意义和革命性质，正是在于它永远结束了关于人的思维和行动的一切结果具有最终性质的看法。”与此同时，恩格斯也指出黑格尔哲学体系与方法之间的矛盾：“把历史的终点设想成人类达到对这个绝对观念的认识，并宣布对绝对观念的这种认识已经在黑格尔的哲学中达到了。但是这样一来，黑格尔体系的全部教条内容就被宣布为绝对真理，这同他那消除一切教条东西的辩证方法是矛盾的；这样一来，革命的方面就被过分茂密的保守的方面所窒息。”[6]212-214第二，阐明了费尔巴哈哲学的革命性和局限性。其革命性在于直截了当地使唯物主义重新登上王座。恩格斯还称受《基督教的本质》的影响，“我们一时都成为费尔巴哈派了。”不过，恩格斯同时指出，费尔巴哈是半截子唯物主义者。在宗教哲学和伦理学中，他是真正的唯心主义者。第三，阐明了马克思主义哲学是对费尔巴哈哲学的发展。“对抽象的人的崇拜，即费尔巴哈的新宗教的核心，必定会由关于现实的人及其历史发展的科学来代替。这个超出费尔巴哈而进一步发展费尔巴哈观点的工作，是由马克思于1845年在《神圣家族》中开始的。”[6]238关于马、恩如何在哲学批判基础之上提出历史唯物主义的原理，上述各文本都有清晰的表述，在此不缀。
其次是哲学批判。要建立此岸真理，哲学批判是必由之路。马克思、恩格斯主要针对的对象，是黑格尔为代表的唯心主义和费尔巴哈为代表的旧唯物主义。对于二者的批判往往交织在一起，散布在《1844年经济学哲学手稿》、1845年的《关于费尔巴哈的提纲》、1845年的《德意志意识形态》、1876—1878年的《反杜林论》、1880年的《社会主义从空想到科学的发展》和1886年的《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》等文本中。这些文本既是马、恩为提出此岸真理而做的重要清理工作，同时也是马、恩系统阐发唯物史观基本原理的地方。恩格斯说：“马克思和我，可以说是从德国唯心主义哲学中拯救了自觉的辩证法并且把它转为唯物主义的自然观和历史观的唯一的人。”[5]
为什么学术界会存在如此大的分歧？我认为并不是马、恩表述不清。尽管他们不同时期对于社会形态演进有着不同的表述，但他们既不愿意、也不可能提出包含一切时空的社会形态发展脉络。对于“共产主义”的种种限定，如说共产主义“最近将来的必然的形式和能动的原则”、是“消灭现存状况的现实的运动”、是“无产阶级解放的条件的学说”，实际为“次一阶段”(也可理解为后共产主义)社会留下了余地。唯有这样，才符合辩证法思维。历史是一定要向前发展的。如果共产主义已经实现了人的解放，那岂不是说人们此后无事可做了？这不是与“更高的阶段也要走向衰落和灭亡”相矛盾？马、恩之所以不对“后共产主义”加以讨论，是因为“后共产主义”缺乏现实基础，只是符合辩证法思维的一种逻辑推断。恩格斯在《反杜林论》《社会主义从空想到科学的发展》《在马克思墓前的讲话》《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中多次对唯物史观的基本原理做出概括，但从来不提包括以上各种社会形态依次更迭的普遍规律，原因就在这里。与之相较，“时间是人的发展空间”这一论断更具有开放性，与恩格斯所提出“现实的人及其发展”也是一致的，是将辩证法和唯物史观统一起来的纽带。
Everyone has problems. This is because you andeverything in the universe are changing. Change is a natural law. Whatis important to you is that your success or failure tomeet the challenges of change are dependent upon your attitude
马克思的宗教批判分四个层次。一是对宗教本质的揭示。马克思说，是人创立了宗教，而不是宗教创立了人。因此，“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的情感”。二是主张废除宗教，要人摆脱幻想，用行动建立自己的现实性，“使他能够围绕着自身和自己的现实的太阳旋转”。三是主张建立能为现实行动提供理论指导的学说。“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。”四是提出实现此岸真理的实践路径。“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令：必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。”[3]1-2这四个层次，可以说是构成了马克思“人的解放”思想的完整逻辑前提。
三、时间是人的生命的尺度
恩格斯在《自然辩证法》中曾写过这样一段话：“正如今天的自然科学家，不论自己愿意与否，都不可抗拒地被迫考察理论的一般结论一样，每个研究理论问题的人，也同样不可抗拒地被迫研究近代自然科学的成就。”[22]465要理解作为社会现象的人的发展，必须要以理解作为生命现象的人的发展为前提。“时间是人的生命尺度”便包含了这样的意义。关于这一点，黑格尔已经有了高度意识，他对林奈、拉马克、居维叶等人的工作是熟悉的。在《自然哲学》中，黑格尔写道：“在类属和物种形成的阶段发展进程中，我们可以把不发达的动物作为开端，这种动物的感受性、应激性和再生这三个系统还没有明确的区别。人作为生命力最完善的有机体，则是最高的发展阶段。”[23]可以看出，黑格尔已经将人看成是生成的过程。但是必须指出，由于达尔文的进化论此时尚未出现，故黑格尔对人类历史发展的讨论，始终只能局限于唯心主义的领域，在《精神现象学》中将人的精神展开划分为意识、自我意识、理性、客观精神和绝对精神几个阶段。
由于达尔文进化论的出现，马克思、恩格斯对于人的理解，与以往哲学家有了根本性差异，主要表现为三点：其一，彻底打破了物种固定不变的观念，为作为物种的人的进一步发展变化留下了空间。其二，强调劳动创造了人本身。在讨论“劳动在人类从猿到人转变过程中的作用”时，恩格斯说：“人则通过他所做出的改变来使自然界为自己的目的服务，来支配自然界。这便是人同其他动物的最后的本质的区别，而造成这一区别的还是劳动。”[22]517这里的劳动不能被简单地理解为生产实践，而是要包括认识和正确运用自然规律的科学实践。结合第一点，由此可以得到一个推论：包括科学实践在内的劳动不仅创造人本身，还将可以继续改造人自身的生命形态。其三，保持认识的开放性。正如恩格斯所言：“我们只能在我们时代的条件下进行认识，而且这些条件达到什么程度，我们便认识到什么程度。”[22]562以上三点对于唯物史观的生命力都是至关重要的，从时间的展开中理解生命形态的变迁，可以避免对社会形态理论作僵化性和封闭性理解。
自达尔文以来，得益于自然科学的进步，人们对于生命的认识发生了翻天覆地的变化。19世纪奥地利神父孟德尔通过豌豆栽培实验，发现了遗传规律，开启了现代遗传学之路。不过这一成果当时并没有引起人们重视。直到通过20世纪初美国生物学家托马斯·摩尔根等人的研究工作，遗传学的三大基本定律(基因分离定律、基因自由组合定律、基因连锁和交换定律)才逐渐被人们所接受。1944年，美国科学家艾弗里等人提出DNA是遗传的物质基础。1953年，美国科学家詹姆斯·沃森和英国科学家弗朗西斯·克里克发现DNA分子的双螺旋结构，将遗传学带入分子遗传学时代。20世纪末，人类基因测序工作的顺利进展，直接为21世纪初的基因编辑技术铺平了道路。基因编辑技术可以对特定DNA片段进行处理，直接改变基因，从而通过基因的性状表达而影响人的生物形态，因而被人们俗称为“上帝的手术刀”。一方面，基因编辑技术可以为治疗各种疾病带来福音；但另一方面，基因编辑技术也可能打开了人类自主演化的潘多拉魔盒，为各种变异人的出现提供了手段。
When ABC crank rotate at speed ω1=1 rad/s, the motion equation of point C on the upper horizon line track is in the following
马克思诞生的那一年，英国作家玛丽·雪莱创作出小说《弗兰肯斯坦——现代普罗米修斯的故事》，描绘了人造生命怪物给社会带来巨大威胁的场景。人的新生命形态是否一定成为灾难，目前尚不得而知。但可以料想的是，可能出现的新生命形态必定会对人类社会伦理、社会结构、社会治理方式、社会发展前景等许多方面带来前所未有的冲击和挑战。麻省理工学院教授迈克斯·泰格马克在《生命3.0》一书中，将生物科技带来的新生命形态称为生命3.0版本。在他看来，生命1.0版本在有生之年无法重新设计自己的硬件和软件，生命2.0版本则能够重新设计自身软件的一大部分(即文化)，生命3.0版本则可以最大限度设计自己的软件，而且可以重新设计自己的硬件(即自然赋予的生命形态)[23]。我们可以将这种通过生物技术路径改造生命的做法称之为“人的机器化”过程。
与“人的机器化”过程相反，现代科技还为“机器的人化”过程提供了可能性，这便是人工智能的出现。1936年，英国数学家艾伦·图灵的论文《论数字计算在判断难题中的应用》为计算机科学的兴起奠定了基础。1950年，图灵在论文《计算机器与智能》中，更是进一步提出了著名的图灵测试实验，认为通过测试的计算机器应当被视为具备了人类智能。按照图灵的理解，没有理由认定人类的智能不可超越。已故物理学家霍金同样持这种看法，认为人工智能通过深度学习获得的进化速度，要远远快于人类智能的自然进化速度，所以全面超越人类智能只是时间问题。2017年，谷歌公司开发的人工智能机器人阿尔法狗在与世界围棋冠军柯洁的三局对弈中，以不败战绩获胜，似乎在某一方面佐证了图灵的预言。可以预见的是，当前蓬勃发展的人工智能机器将会取代人类从事许多工作，给社会秩序带来方方面面的改变，但总体而言还处于人类的掌控之中，以人类侍从的角色出现。倘若如谷歌公司科学家雷·库兹韦尔所言的那样，人工智能越过奇点后全面超越人类的智能，那么人类与人工智能的社会关系可能要发生倒转。
“人的机器化”与“机器的人化”过程的出现，使得一种被称为“后人类主义”或“超人类革命”的思潮在我们时代浮出水面。这里所说的“后人类”或“超人类”，主要并非指人类终将被奴役或灭绝的命运，而是强调今天的“人类”概念已经与启蒙时代哲人们对“人类”的形而上学式理解有着根本性的不同。在新旧时代对“人类”这个物种不同理解的转折过程中，达尔文可以被看成是一个分水岭。旧式哲学始终在追问人类的本性何在。达尔文在1871年的著作《人类的由来》中，从演化角度讨论了人的社会性、人的语言、制造和使用工具、人的信仰等过去被视为区别于其他物种的种种特性，此后得出结论，人与其他物种并无根本性不同。尽管达尔文无法预料科技为人类演化带来的种种可能性，但演化逻辑本身允许这种情况发生。现实发展也提供了这种可能性。如今，“后人类主义”引起诸如哈贝马斯、尼克·博斯特罗姆、吕克·费里、弗朗西斯·福山、迈克尔·桑德尔、凯瑟琳·海勒、迈克斯·泰格马克、尤瓦尔·赫拉利等学者的热烈讨论。政治家与企业家们也积极参与其中，在各种论坛和讲座中发表自己的看法。2018年11月份，在中国发生的贺建奎基因编辑人工胚胎事件，更是引起世界范围内大众传媒的广泛关注。
马、恩关于人的自由和解放的哲学体系中，有着许多启蒙思想的烙印，但同时受到达尔文学说的影响，为生命的无限发展留下了开放空间，从而也为人类社会的发展留下了开放空间。他们当然不可能知道今天所说的“人的机器化”过程和“机器的人化”过程，但是“时间是人的生命的尺度”这句断言，意味着从时间尺度的展开中理解生命，可以容纳新的生命形态。在新的生命形态到来之前，我们需要重新思考，人的自由和解放到底意味着什么？
综上所述，笔者以为，马克思提出的“时间是人的积极存在”这一论断，是对马恩学说的更好概括。首先，积极存在意味着对消极存在的无情批判。马、恩在宗教批判、哲学批判和资本主义批判等方面做出了卓有成效的工作。20世纪西方马克思主义学者的技术批判思想，是对马、恩积极存在思想的继续发展。我们今天更需要对可能给人类造成深远影响的科技进展持批判态度，以防范重大风险。其次，“时间是人的生命尺度”这句论述，可以避免仅仅从启蒙时代对人的形而上学的理解中理解社会发展，也可为今日新生命形态的可能性出现持开放态度。最后，正是因为生命形态的可能变化，“时间是人的发展空间”便有了更为强大的社会形态解释力。人们大可不必为到底是几种社会形态而争论不休，掉入“后共产主义社会”的逻辑陷阱，而可根据社会历史的现实发展来讨论“后人类社会”的意义。唯物史观不能是僵化的教条，唯有保持其开放性，才会有与时俱进的丰富内容和时代解释力。“时间是人的积极存在”论断在概括了马克思主义学说基本内涵的同时，恰恰保证了最大程度的开放性，可被视为理解马克思主义学说的一把钥匙。
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中图分类号： B016.9
文献标识码： A
文章编号： 1003-3637( 2019) 04-0079-07
作者简介： 张文涛(1972—)，男，江苏盐城人，博士，中国社会科学院世界历史研究所副研究员。
责任编辑：王旭东；校对：亚中
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