康德的“先验”与“超验”之辨（之一），本文主要内容关键词为：康德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
众所周知，康德对“先验的”(traszendental)和“超验的”(transzendent)这两个中世纪哲学的同义词作了他自己特有的严格区分。但长期以来，这种区分也曾遭到一些研究者的质疑。如康浦·斯密(Norman Kemp Smith)在其影响很大的《康德〈纯粹理性批判〉解义》一书中，在详细辩析了这两个词的含义之后说：“我们可以提到理性的理念来例证先验的与超验的两者之间的区别。理念作为只是限定性的，就是说，作为在知识的追求中鼓动着悟性(按：即“知性”)的一些理想，它们是先验的。作为组织性的来解释，就是说，作为代表绝对的东西的，它们是超验的。然而纵然这区别是基本的，而康德使用其专门名词时是这么不谨慎，他时而把先验的用为在意义上恰恰是超验的之同义词。这是常见的”，（注：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，韦卓民译，武汉：华中师范大学出版社2000年，第117页。为译名统一，译文中“超越的”均改为“超验的”，下同。） 然后他举了两个例子来说明(详后)。自此，康德对这两个术语的用词之“不谨慎”就似乎成了定论。牟宗三先生沿袭了这一说法，在其《中西哲学之会通十四讲》中对这两个术语(他把trascendental译作“超越”，把trascendent译作“超绝”或“超离”)作了一番自己的解释之后(这番解释比斯密的解释更加混乱)，断言：“但超越与超离的区别(按：即“先验与超验的区别”)，康德本人也常不严格遵守，此处用trascendental，其实就是trascendent的意思，此即超离、超绝。说超越的观念性实即超绝或超离的观念性。”（注：牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，上海：上海古籍出版社1997年，第41页。） 这里实际上已经完全取消了两个词的区别。“先验的观念性”，以及与此相联的“先验的观念论”(或“先验的唯心论”)，是康德对自己整个“先验哲学”的称呼，是对“先验”一词的最基本的用法。（注：参看齐良骥：《康德的知识学》：“应该说，先验观念性代表着康德的知识学、甚至他的全部哲学的特点。”北京：商务印书馆2000年，第80页。） 如果说在这里都没有和“超验”(超离或超绝)一词严格区分开来，那康德的区分就完全是多此一举了。
我与杨祖陶先生在我们合著的《康德〈纯粹理性批判〉指要》一书中也未澄清这个问题，虽然不至于如此无视康德的这一区分，但无形中也受了这种影响，即认为康德的“先验的运用”这一说法“实质上也就是一种‘超验的运用’”，并说“由于‘先验的’、‘先天的’、‘超验的’在含义上的区别和联系，康德在书中间或也有互用的情况，特别是‘先验的’这个词在阅读时需要联系上下文确定其应有的意义。”（注：杨祖陶、邓晓芒：《康德〈纯粹理性批判〉指要》，长沙：湖南教育出版社1996年，第70页，注2。此书2001年由人民出版社再版时在此处去掉了“实质上也就是一种‘超验的运用’”的说法，但后面这句却仍然保留了。见再版第64页注2。） 在什么情况下“互用”，在此并未作说明。
然而，本文将证明，康德对这两个词的运用并不存在“不谨慎”的混淆，也并没有什么“不严格遵守”或“互用”，而是在逻辑上极为严格的。
一、康德的“先验”、“先天”和“经验”
首先我们必须进一步厘清这两个概念的异同。而在论述中，势必也牵涉到另外两个概念，这就是“先天(a priori)”和“内在(immanent)”，需要一起来澄清。
我们先来看看“先验的”这个概念。“先验的”与“先天的”这两个术语有一点是共同的，就是它们都是先于经验的；但先天的只管先于经验，至于先于经验来干什么，它并不考虑；而先验的则是指先于经验(就此而言它也是一种“先天的”)而又关于经验，它应当考察经验知识是如何可能的，是以哪些先天条件为前提才得以可能的。康德对这个概念最正式的说明是在《纯粹理性批判》的第二部分“先验逻辑”的导言中，在第Ⅱ节讨论“先验逻辑”这个概念时提出的，他说：
我在这里要作一个说明，它将影响到所有下面要进行的考察，是必须牢记于心的，这就是：并非任何一种先天知识都必须称之为先验的，而是只有那种使我们认识到某些表象(直观或概念)只是先天地被运用或只是先天地才可能的、并且认识到何以是这样的先天知识，才必须称之为先验的(这就是知识的先天可能性或知识的先天运用)。因此不论是空间，还是空间的任何一个几何学的先天规定，都不是一种先验的表象，而只有关于这些表象根本不具有经验性的来源、以及何以它们还是能够先天地与经验对象发生关系的这种可能性的知识，才能称之为先验的。同样，若把空间运用于一般对象，这种运用也会是先验的；但若只是限制于感官对象，这种运用就是经验性的。所以先验的和经验性的这一区别只是属于对知识的批判的，而不涉及知识与其对象的关系。（注：《纯粹理性批判》A56-57=B80-81，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第55页。还可参看该书A11=B25，中译本第19页：“我把一切与其说是关注于对象，不如说是一般地关注于我们有关对象的、就其应当为先天可能的而言的认识方式的知识，称之为先验的。”）
显然，这里有几个特点是必须确定的。第一，先验的知识肯定是一种先天的(a priori)知识，它使我们认识到某些直观(时空形式)或概念(范畴和理念)“只是先天地被运用或只是先天地才可能的”；第二，但它又不仅仅是先天地被运用或先天地才可能的(即来自先天的)，而且必须是“认识到何以是这样的”，因而它不仅是先天的知识，而且是“关于先天知识”的先天知识，比一般的先天知识层次更高；第三，因此，它是有关认识论的，这正是它所构成的“先验逻辑”与一般的形式逻辑(即康德所谓“普遍逻辑”)的根本区别。普遍逻辑是先天的，但不是先验的，因为它并不反思自己运用的先天可能性，它只管自己的观念与观念之间相互吻合的“正确性”，而不管观念与对象之间相互符合的“真理性”。另外，空间表象或几何学的知识也都是先天的，但只有关于它们如何构成感性对象的条件的知识才叫做“先验的”(“先验感性论”)。但先验知识虽然与对象的知识有关，却并不直接探讨知识与对象的关系，如具体的一个对象知识是不是真理，而只是探讨这种真理如果要形成所必须具有的先天条件。所以它虽然与“经验性的”(empirisch)相区别，但并不是说它就表明了另外一种“非经验性的”对象的知识，相反，“这一区别只是属于对知识的批判的，而不涉及与其对象的关系”，即它们可以指同一个经验对象，但要分清这个经验对象的知识的层次，而把其中先天的层次看作经验对象的可能性条件。对此康德在《未来形而上学导论》中说得更明白：“先验的”这个词“在我这里从来不是指我们的认识对物的关系说的，而仅仅是指我们的认识对认识能力的关系说的”。（注：《未来形而上学导论》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1978年，第57页。） 先验的必须与对象相关，这是它与形式逻辑的区别；但它又不是直接相关，而是通过(经验性的)直观而间接相关，即不是直接规定对象知识，而只是为这种知识提供形式条件或“立法”，这是它与数学和经验科学的区别。
总之，“先验的”这个术语是指对一切先天知识的一种认识论上的处理方式，它本身也是先天的，但又不仅仅是先天的。康德在这里为了区别而把先验的知识与形式逻辑和几何学的先天知识作了对比。（注：在另一处地方，他甚至将他的先验哲学与道德上的“先天知识”也作了区分和对比，但对此他并没有展开，参看《纯粹理性批判》A14-15=B28-29，中译本第21页。） 所以先验的知识包括先验感性论、先验逻辑中的先验分析论和先验辩证论，它们有一个共同的特点，都是从认识论上探讨知识(数学知识、自然科学知识和形而上学知识)何以可能(或何以不可能)的，因而都具有认识论含义。所以凡是在康德那里遇到“先验的”一词，都具有认识论含义，即都是指向有关对象的知识的。例如形式逻辑本来不关心对象的知识，它只是“先天的”；但是一旦我们赋予形式逻辑的判断形式以有关对象知识的意义，这同一个先天的判断形式就变成了先验的“范畴”，这就从逻辑学进到了认识论。所以康德说：“赋予一个判断中的各种不同表象以统一性的那同一个机能，也赋予一个直观中各种不同表象的单纯综合以统一性，这种统一性用普遍的方式来表达，就叫做纯粹知性概念。”（注：《纯粹理性批判》，A79=B104，中译本第71页。）判断的逻辑机能在针对“直观”对象发挥其(综合的)统一作用时就体现为纯粹知性概念，即先验范畴。
但在理解上造成很大困难的是，康德认为所有这些先验的表象都只能有“经验性的运用”，而不可能有“先验的运用”。如康德明确地说：
纯粹范畴没有感性的形式条件就只不过具有先验的含义，但它们不具有任何先验的运用，因为这种运用在其本身是不可能的，这些范畴缺少(在判断中)任何一种运用的一切条件，也就是把任何一个所认为的对象归摄到这些概念之下的形式条件。既然当我们将它们和一切感性分离开来时，它们(单作为纯粹范畴)不应具有经验性的运用，又不能具有先验的运用，那么它们就完全没有任何运用了，就是说，它们根本不能应用于所认为的对象身上；勿宁说，它们只不过是知性运用于一般对象上的纯形式及思维的纯形式，但却不能仅仅由这形式而思维和规定任何一个客体。（注：《纯粹理性批判》A248=B305，中译本第224页。）
本身是先验的范畴，却不可能有“先验的运用”，而只能有“经验性的运用”，弄清这里面的关系，对于我们更准确地把握“先验的”一词具有关键意义。其实，既然范畴在针对一个对象而发生作用这种意义上才是“先验的”，所以凡是范畴就已经意味着指向一个对象并且准备要规定一个对象了。然而这个对象在这种意义上还只是一种“先验对象”，即“所认为的对象”，它还没有确定这个对象究竟是一个经验对象还是一个超经验的对象(自在之物)，而只是“一般对象”。“先验对象”、“所认为的对象”、“一般对象”这些说法在这里都是一个意思，即不管这个对象是经验对象还是自在之物，范畴只是一般地指向一个对象，包括感性直观的对象和智性直观的对象。所以如果它指向的是一个经验对象，这时这个“先验对象”的表象就被充实以具体的感性直观材料的内容，并因而在有关一个经验对象的知识中起了积极的作用，这就是范畴的“经验性的运用”。反之，如果它指向一个自在之物，那么它虽然同样“认为”自己有一个对象，但那个对象并不能给予它，因为它并不具有“智性直观”，因此这只是它的一厢情愿；这时它自以为有一种“先验的运用”，而实际上却没有任何运用。所以康德多次强调先验的范畴不可能有先验的运用，只能有经验性的运用。凡自以为在作先验的运用(如理性派哲学)都是一种误解和自欺。因此，“先验的”一词虽然意味着一般地指向一个对象，但实际上只能是指向一个经验对象，而这样一类只有经验性运用的原理，就“可以称为纯粹知性的内在的原理”。（注：《纯粹理性批判》A296=B353，中译本第260页。）所谓“内在的”是指可能经验的范围之内、现象之内，它与“超验的”形成一对相反的概念。
二、康德的“超验”和“内在”
什么是“超验的”(traszendent)？在康德那里，超验的和先验的也有一个共同之处，就是它们都是超越于经验之上。但不同的是，“先验的”之所以超越于经验“之上”，是由于它先于经验并且居高临下地运用于经验；而“超验的”之所以超越于经验“之上”，则是由于它完全超出经验之外并且不可能运用于经验。所以超验的性质只能是属于理性的理念而不属于知性的范畴。不过反过来，纯粹理性的理念却同时可以具有“先验的”性质，所以康德对于纯粹理性的理念有两种不同的表述，即“先验的理念”和“超验的理念”。但这并不表示有两种不同的理念，而只是表示同一个理念的不同方面的关系，即“先验理念”还是相关于某个不确定的认识对象而言的，“超验理念”则根本不是针对认识对象，而是就其不可认识但可实践的目标而言的。所以理念在其“先验的”意义上，一方面起到了把一切知性所获得的经验知识统一为一个整体的“调节性”作用，在此意义上它的运用甚至被称之为“内在的”；另方面，这些先验理念正因此而不可避免地被误解为针对一切可能经验之外的某个超验对象的一种“知识”，因而由于这种“超验的运用”而导致“先验的幻相”。正如康德所说的：“所以这些先验理念按照一切估计来看将会有其很好的、因而是内在的运用，哪怕当它们的意义被误会而被视为关于现实之物的概念时，它们在应用中可能是超验的，并正因此而是欺骗性的。”（注：《纯粹理性批判》，A643=B671，中译本第506页。）因此同一个先验理念有两种不同的“运用”，一种是内在的运用，一种是超验的运用，它们所遵循的原理就叫做“内在的原理”和“超验的原理”。在这方面，康德特意把先验理念的“超验的运用”和先验范畴的“先验的运用”(这种运用是不可能的)区别开来：
我并不把这些超验的原理理解为范畴的先验的运用或误用，后者只不过是未受到本应由批判而来的束缚的判断力的一个错误，这个判断力没有充分注意到纯粹知性惟一允许它起作用的那个基地的界限；相反，我把它们理解为一些现实的原理，它们鼓励我们拆除所有那些界标，而自以为拥有一个在任何地方都不承认有什么边界的全新的基地。所以先验的和超验的并不是等同的。我们在前面所阐述的纯粹知性原理只应当具有经验性的运用，而不能具有先验的、即超出经验范围之外的运用。但一条取消这些限制甚至要求人们跨越这些限制的原理，就叫作超验的。（注：《纯粹理性批判》，A296=B352-353，中译本第260页。）
理念的“超验的运用”并不是不可能的(像知性范畴的“先验的运用”那样)，而正好是一些“现实的原理”；虽然它作为“先验理念”的运用必将导致“超验判断的幻相”，（注：《纯粹理性批判》，A297=B354，中译本第261页，此处中译本据阿底克斯改译作“先验判断的幻相”，不确，再版时应再改过来。）但这种运用本身是可能的甚至不可抛弃的，具有其“现实的原理”。超验的运用一方面立足于它所设想的超出一切经验束缚的“全新的基地”而给知性的认识活动提供理性的合目的的统一性的展望，因而在主观的“一切估计”中有其“内在的运用”；但毕竟客观上，“纯粹理性概念的客观运用任何时候都是超验的”，（注：《纯粹理性批判》，A327=B383，中译本第278页。）即立足于超验的“绝对整体”之中的。所以另一方面，当这种超验的运用不仅仅是为了给一切可能经验的知识提供一个统一的绝对整体，而是“要求人们跨越”经验的限制去建立理性本身的“全新基地”时，“先验的理念”就成为“超验的理念”了：“它们是超验的，是超出一切经验的界限的，所以在经验中永远不会有一个和先验理念相符合的对象出现。”（注：《纯粹理性批判》，A327=B384，中译本第279页。）可见，“超验的运用”也是先验理念的原理，在先验理念作超验运用的情况下，这种运用只限于给先验理念的内在运用提供一个立足之地，用来引导知性知识不断地趋向于完备；但在先验理念的(认识论的)理解之下，这种超验运用就其客观意义(或者说，“构成性”意义（注：《纯粹理性批判》，参看A702=B730，中译本第544页。）)而言是必然导致幻相的。只有当我们把先验理念提升到超验理念的时候，这种超验运用才具有真正的现实性和正当性，因为它不要求在经验中“有一个和先验理念相符合的对象出现”，而是要求摆脱一切经验进入到一个“全新的基地”，即实践和信仰的基地。对于先验理念和超验理念的这种区别，康德作了细致的规定：
只要我们借助于我们的理性概念仅仅把感官世界中诸条件的总体性以及在这总体性方面可以为理性所用的东西当作对象，那么我们的这些理念就虽然是先验的，但却还是宇宙论的。但一旦我们把无条件者(事情真正说来毕竟要涉及到它们)置于完全外在于感官世界、因而在一切可能经验之外的东西之中，那么这些理念就成为超验的了；它们不是仅仅被用来完成理性的经验性的运用，……而是与这种运用完全分离开来，并且自己给自己造出一些对象，它们的材料不是从经验中取来的，它们的客观实在性也不是基于经验性序列的完成，而是基于纯粹先天概念。这样一类超验的理念具有一个单纯理知的对象，承认这样的对象是一个我们此外对之一无所知的先验客体，这当然是被允许的，但对这个先验对象，为了将它作为一个可以通过其不同的和内部的谓词加以规定的物来思考，我们在自己这方面既没有(作为不依赖于一切经验概念的)可能性的根据，也没有假定这样一个对象的丝毫辩护理由，因此这就是一个单纯的思想物。（注：《纯粹理性批判》，A565-566=B593-594，中译本第453—454页。）
一旦进入超验理念本身的领域，理念就与它的内在的(“经验性的”)运用“完全分离开来”了。与先验理念不同，超验理念不是用来调节或“范导”人类知识体系的，而是用来给人的实践建立某种“法规”的。“如果什么地方有纯粹理性的一种正确的运用，并在这种情况下也必定有理性的一种法规的话，则这种法规将不涉及思辨的运用，而是关系到理性的实践的运用”。（注：《纯粹理性批判》，A797=B825，中译本第607页。）而这样一个领域就超出“先验哲学”的范围、也就是超出认识论的范围了。（注：在讨论第四个“二律背反”的时候，康德曾提到一种“超验哲学”(eine traszendente Philosophie)，并说“对这种哲学这里还不是讨论的地方”。但由于“超验哲学”这种提法在康德哲学中极为罕见(可能这里是唯一的一次)，所以格兰德(G
rland)在此加注将“超验的”改为“先验的”。参看《纯粹理性批判》，A456=B484，中译本第383页。但这种校改是毫无根据的，因为整个《纯粹理性批判》都是在讨论“先验哲学”，怎么唯独在这里不是讨论“先验哲学”的地方？所以康德的“超验哲学”只能是指“纯粹道德学”，如康德所说：“除了先验哲学之外还有两门纯粹的理性科学，……这就是纯粹数学和纯粹道德学。”见A480=B508，中译本第397页。而在另一处，他把对于“纯粹哲学”的道德实践上的探讨称之为“一个对于先验哲学陌生的对象”、一个“新话题”，见A801=B829，中译本第609页。）例如，超验理念的三个“法规”即意志自由、灵魂不朽和上帝存有，“这三个命题对于思辨理性来说任何时候都仍然是超验的，而根本没有什么内在的、亦即为经验对象所容许的、因而以某种方式对我们有用的运用，而是就其本身来看是毫无用处的、但对于我们的理性来说仍然是极为艰巨的劳作。”（注：《纯粹理性批判》，A799=B827，中译本第608页，有改动。）
然而，超验理念的这种超验的法规一旦建立起来，它们就在实践的意义上反而具有了一种“内在的运用”，这种运用是由先验理念的那种“超验的运用”转化来的，那种运用虽然在鼓励理性拆除一切界限方面具有现实的作用(因而称为“现实的原理”)，但并没有立刻产生出现实的结果。在《实践理性批判》中，康德在阐明道德律作为自由的原因性而能够积极地规定意志时说：“这就第一次有能力做到赋予那在想要思辨地行事时总是用自己的理念夸大其辞的理性以客观的、虽然只是在实践上的实在性，而把理性的超验的运用转变成内在的运用(即通过理念而本身就是在经验领域中起作用的原因)。”（注：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2003年，第64页。）先验理念的超验运用总是空谈，超验理念的内在运用却是实实在在地使人具有了凭自己的自由意志作用于经验世界并造成自己的影响的能力。这说明，“先验自由”的理念当其被提升到超验的（注：康德曾把自由称作“本来是超验的概念”，见《实践理性批判》，中译本第128页。）层次上来理解时反而具有了实践上的“内在的运用”(成为了“实践的自由”)，它与先验自由作为“绝对自发地开始一个因果序列”的理念的那种思辨性的“内在的运用”(即按照充足理由律把一切原因统一起来)是两种不同的“内在运用”。同样，由这些超验理念的法规所组成的“道德神学”也具有实践意义上的“内在的运用”，如康德说：“所以道德神学只具有内在的运用，即通过我们适合于一切目的的体系而在现世中实现我们的使命，而不是狂热地或也许甚至是罪恶地放弃道德立法的理性在良好生活方式上的指导，去把这种指导直接寄于最高存在者的理念，这将会是一种超验的运用，但正如单纯思辨的超验运用一样，这必将颠倒理性的最后目的并阻碍它的实现。”（注：《纯粹理性批判》，A819=B847，中译本第621页。）在这种实践的意义上，“超验的运用”又成了一个贬义词，具有类似于先验理念在造成幻相的意义上的那种独断论的含义了。我们从这里还可以发现，康德的“内在的运用”有三个不同层次上的含义，一个是先验范畴的内在的(经验性的)运用；另一个是先验理念的内在的运用(决不直接和经验打交道，但在面向一切可能经验的绝对整体这个意义上有时也被称为“经验性的运用”)；第三个就是超验理念的这种实践意义上的内在的运用(即现实地作用于经验世界)。
由此可见，康德的“先验的”和“超验的”这两个概念是在层次上完全不同的概念，原则上是不容混淆、也不能“互用”的。当然，由于先验理念和超验理念并不是两种不同的理念，而只是表明同一种理念的两种不同的层次关系，所以康德在行文中偶尔也有互换的情况。例如在《纯粹理性批判》中有一处说：“我们设定一个与理念相应之物、一个某物或现实的存在者，并不因此就意味着我们要用超验的概念来扩展我们对物的知识”，其中“超验的”一词在第四版中被改为“先验的”，（注：《纯粹理性批判》，A674=B702，中译本第527页及注释1。）而基本意思并不受影响。但这只不过表明，不论是先验理念还是超验理念，都不能够用来扩展我们对物的知识；但对超验的理念来说，这是题中应有之义，而对先验理念来说，扩展对物的知识却是挡不住的诱惑。上述改动只是更强调不要受这种诱惑而已。超验理念不再试图把对象看作直观的，先验理念却总还是想把对象在直观中(内在地)加以认识。