晚明情感论：与佛学关系研究，本文主要内容关键词为：佛学论文,关系论文,情感论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
情感论作为传统文论体系的重要组成部分，历代以来，既有着概念框架上的自身可连贯性，同时又因渗入的差异性内容而在实义确认上有所递变，总起来看，对情感的倡导往往多将其看作一种正面的激发性要素，以此而希望其能担待起改造文学——更广一层言——便是改造时代政治、人伦等风貌的职能。中晚明时代，由于世俗化倾向的加强及整个思想文化状态的急剧变故，情感主义再次受到不同理解侧面的关注，其中如汤显祖称《牡丹亭》剧中人物：“如杜丽娘者.乃可谓之有情人耳。情不知所起，一往而深，生者可以死，死可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。”〔1〕便是将情感提到了一种超越生死的恒 性本体的高度，加强了其于时代景深上的触目性，但对该阶段上情感论的考察，则仍需梳理出不同观念集团（及个人）的一些差异性认识，及根据当时思想变动的内在逻辑来辨析它们的确定含义。以文论界的主流意识为例，尽管其复杂性仍牵涉到多方面的情况，但也往往与新派成员思想中所含有的佛学要素相关，同时，由于正值心学援佛入儒的时代，新派成员们又多主动地倾向于对心学的于认知上的趋同，因而，存在于其观念结构中的佛学要素便有时是通过心学的渠道携入的。为了对这一侧面有更为合乎事理的把握，有必要将其置于固有的思想发生系统中作深入的考察，我选择了一自认为较为典范的个例作为抽样观察与剖析的对象，以望由此而能加深对晚明文论涉佛这一事实的一般认识。
一
晚明文界革新的宗旨由最初的唐宋派诸人即已大致确认，其一便是以所谓“独得之学”反学术（包括科举）与文学中的模拟主义或说是程式主义，这样，在文学方面，自然就将当时的“七子派”作为激烈抗拒的对象。按七子派形式主义格调论的标准化理论，似乎应当是排斥情感价值的，但在较早的倡导者李梦阳等人那里，却仍将情感看作是格调发生的心理基础，如《潜虬山人记》所云：“夫诗有七难，格古、调逸、气舒、句浑、音圆、思冲，情以发之。七者备而后诗昌也。”又《梅月先生诗序》云：“天下无不根之萌，君子无不根之情。忧乐潜之中，而后感触应之外。故遇者因乎情，诗者形乎遇。”〔2〕徐祯卿执此更为明确：“情者，心之精也。……因情以发气，因气以成声，因声而绘词，因词而定韵，此诗之源也。”〔3〕虽然情感也可能是天禀的，但起兴则有赖于外部触动，即所谓“感物造端”而已。至末五子李维桢 仍依此而设“事、理、情、景”四则。由此可见，并非如后来有些论者片面强调的那样，七子派是试图以形式论的主张来抑制情感的表述，相反，至少其理论主张还是甚为注重文学的表情功能，或说是倡导一种表情的文学，并实际上视情感为其理论一个相当重要的支撑部分。另一方面，无论其将情感置于何种位置 ，又均未能够超出传统文论的阐释范围（如“情动于中而形于言”等），他们对情感的定性，也还或基本上属于那种带有明显社会倾向的情绪，或经验性的对外部自然的感受等，并期望于借此而复得儒家诗学的世俗宗趣。
然而，唐宋以来经吸收佛学而改造过的新儒学，即宋明理学与心学，在其形上理论的结构中，对情感的态度却与之有相当的异出。以最初为之奠定基调的李翱为例，便将无欲之“性”与有欲之“情”置于佛学“一心二门”的对立转换结构中论述，进而提出了去情复性的观念，如云：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜怒哀惧爱恶欲，七者皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过也。……圣人者，岂其无情邪？寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，……”又曰：“妄情灭息，本性清明”等〔4〕。为此，朱熹曾评曰：“李翱论复性则是，灭情以复性则非，情何可灭，此释氏之说淆于其中而不知。”〔5〕尽管如此，其后如周敦颐倡“无欲”，张载倡“成性”，程颢倡“无情”，邵雍倡“无我”，甚至朱熹的“存天理，去人欲”大致仍是同一理路的逻辑延伸，未离一心二门的论辩模式及其对世界生活的构想方式。从这个意义上讲，七子派的情感论又是直接针对唐宋以来的理学而发，试从一更不太为人关注的文学层面来部分地矫正理学的偏失，重新唤起人对世界生活的实践性感受，其形式论及与此相关的情感论都是旨在追求通过文学化的效果介入一种不同于理学家所认定的世界生活，必然会在一定程度上偏离理学所规定的思想原则，甚至有时还无条件地将经验性情感置于批评的显豁之处，更多地代表了世俗儒者与世俗文人的一般倾向，及对时代变动与观念发展的某种积极反响。
既然这样，也就同时会与正在演进中的心学思潮及其原则向背。心学创始人自王阳明而至王畿、罗汝芳、甚至李贽，均有对情欲、情识持强烈否定的一面，如李贽批判儒者的“有欲”，这也是心学得以与宋代理学在理论上沟通的主要方面，心学家至后来愈演愈烈地趋向于佛学，也正说明了二者在基础观念上存有的某种内在一致。从阳明心学与当时社会心理之间的关系看，阳明主要看到的是弘治以来由于世俗化倾向的加强，情欲主义、功利主义于整个士人社会的滥行，及程朱理学在对治这种世况时的敝陋与无能，因此希望站在人文学者的立场来拯救世俗的流弊，以便同时又能在时代发展的方向上构筑出新的精神目标，及一套具有可操作性的话语系统。阳明曾多次谈及其创立新学的动机是因为直接面对的是“盖至于今，功利之毒沦浃于人心之髓，而习以成性也几千年矣。”〔6〕 ——这样一种现实。阳明的深刻之处还在更进一步地揭示了由物欲本质构成的运作机制所具的强大吸摄性，“虽有贤知，皆不免于习染，其所以讲明修饰，以求宣畅光复于世者，仅足以增霸者之藩篱，而圣学之门墙遂不复可睹。”〔7〕比如各种“训诂之学”、“记诵之学”、“词章之学”，其原意虽在“宣畅光复”，却因固有的形态机制反而加强了情欲刺激与情欲竞争的力量，表面上看似“善”的举措之下导引出的常常会是负面的效应。为此，他要求能建立一种足以抵制各种“积习”、并能超越世俗情感的“心之本体”，后期，此本体又被进一步提升为“无善无恶”之心体，由此而从“阴佛阳儒”发展为将佛学原理直接衔接到儒学枝干之上。阳明自己从最初与七子倡和而至中途弃去〔8〕，最为典型地说明了当时知识基层风气的转折，由心学的立场看，文艺不仅是一种“文人”“小技”，而且，也属情识“习染”的一个主要方面。这样，在阳明学说的影响下，原来参与前七子活动的如徐祯卿、郑善夫、薛惠等人也都相继弃文入道，甚至如薛惠在与王廷相的论辩中公开为佛学作激烈的回护〔9〕。由此，也便大致可知阳明心学与七子派在对待情感问题上的一般分歧。
晚明文学革新之受阳明心学的影响这一事实现已在深入的研究中逐渐明朗起来。其中如唐顺之、王慎中、焦告、陶望龄、李贽等本人即是当时有名的心学学者，归有光、徐渭、屠隆、汤显祖、冯梦祯、公安三袁等也都与心学存有不同程度的学缘联系，甚至有将其奉为圭臬者。而依照心学与佛学于学理上固有的逻辑关系，这些新派文论家的思想又必然地几乎都或渗入了佛学的要素，或儒佛兼修，或发展到弃儒入佛等，这也是整个晚明思想运作过程中一十分突显的事况。因此，在情感问题上虽持论仍各有差异，但之由心学进而是佛学的立场来规认自己的认识便会是情理中事。从新派文论家对七子派的批评看，除了着眼于形式主义的弊端之外，最为深入的一点，便是指向其内在的情欲结构，而其中一些人对自己过去追从七子并耽溺词章的反省也多是由此入手的。如唐顺之指斥“近来学者本不刻苦搜剔，洗空欲障，以玄悟之，语文类带之心，直如空花，竟成自误。”〔10〕追寻作为一诗文家的病根，是由于“大率苦血气之为累，血气熏成习气，不能自脱诗文之障。”〔11〕屠窿则更直接从佛学（也含有道教成分）悟人，而“乃知文字业习，殊损元神，因妄求真，……”〔12〕并批评弥漫于时的文章争胜，以为堕入名海与欲海之中。这可以从两个层面上看，一是文本的层面，由心学进而是佛学言，即便不论对程式的执定，以文艺阐扬、表达所谓的世俗情感，也同样构成对心性的损害、遗落，而晚明学人主张的“性灵”于本质上的虚空则决定了它对世俗情感的超越〔13〕。二是动机的层面，不管是潜动机还是显动机，那种夸耀词章、聚伙喧争的心理恰恰表达了文艺家们所具的强烈世俗情欲。正是意识深处所受的佛学影响，类此对一般文艺操作形式所作的道德心理批判遂成为当时思想批判的主要内容之一。
但是，事实上，文界革新发展到后来仍同样涉入了情感主义的轨道。这当然首先是与对日趋演进的世俗背景的某种认同有关，此外，在自身信奉的理论范围内是否也潜藏着一种导向性可能，以致依其逻辑延伸的方向而可顺利地开拓出一种新的论说境界呢？首先，从阳明新学的内部构成看，除了去欲复性的次第外，又有率性以行的另一次第，即在去欲之后以纯粹之心体再次进入世界之中，虽然二者并存，但思想的降落处与施动处则是在后者，这就使阳明的无欲论在一定程度上与程朱无欲论区别开来，包含了向自由主义心性论推演的趋势。关键是阳明后期吸收佛 教义理而突出强调的“无善无恶”之旨，虽立 论偏于说明心体，但到王畿之处，却发展成了 发用的原则，从而进一步取消了行为领域中 道德论判断的可能。这正如当时一些学者所 指出（指责）的，是禅学思路的一种扩展，特别 是洪州/临济系禅 所提出的那种思路。兹需 作些说明。
《起信论》言真如与生灭皆出一心，即以染净同在一体，慧能于后也云无明烦恼与真如佛性同为先验共存式结构，均属“体一不二”之说，这种思辨形式至洪州禅 处便演化成了无所分别的真妄之心的随缘任运。此中突出的是无所分别，由本体的不作分别看，是佛性本有而浑然不分，而由体用的不作分别看，真性的发用也将与此一致，也就是“触类是道”、“作用是性”的体用相即。其中又“若核其体性，则毕竟不可见，不可证”〔14〕。重心偏于动用一面，动用原则替代了本体的原则，因此说“只如今行住坐卧，应机接物，尽是道。”〔15〕既然体用无所分别，那么“全体贪嗔痴、造善恶、受苦乐故，一一皆性。”〔16〕而结论便会是“不断不造，任运自在，名为解脱人。”〔17〕宗密曾以摩尼珠为例，通过禅宗诸家的比较说明洪州理论的特色，以为北宗是初不信此珠，得“拟待摩拭揩洗，去却黑暗”方信；牛头宗是“闻说珠中种种色皆是虚妄，彻体全空，即计此一颗明珠都是其空”；荷泽宗是“若认得明珠是能现之体，永无变易”；而洪州宗则是“明珠之体，永不可见，欲得识者，即黑便是明珠，乃至即青黄种种。”〔18〕由此意义上，宗密将洪州一系概称为“随缘禅”。而王畿的“知亦是无善无恶之知”〔19〕便是据于灵知之说并吸收洪州禅 的思路而来，由无所分别而推出随缘任运，也就在其下包容了日常生活的合理性。虽然王畿并未放弃灵知的规范性确认，因此并未无选择地肯定人的情感，依然是“明珠混泥沙而不污”〔20〕，但其后的新派成员，如颜钧，“其学以人心妙万物而不测者 也。性如明珠，原无尘染，有何睹闻，着何戒 惧，平时只是率性。所行纯任自然，便谓之 道。”〔21〕既然明珠“不青不黄”，那么于随宜说 法时，也可言青，言黄种种，故颜氏便自谓“吾门人中，与罗汝芳言从性，与陈一泉言从心， 余子所信言从情耳。”〔22〕此处言“性”、“心”、 “情”，虽非同一侧面，却是畅通一贯的，在直 心发用的意义上，并不构成有碍的对局。又如其弟子罗汝芳：“却将动处亦把作真性，笼罩过去，认做烦恼即菩提”〔23〕，“其流行者，亦归之野马尘埃之聚散而已”〔24〕，以致将尘“情识”在其理论结构的延伸中（并非一定理论本身）肯定了下来。率性在撤除某种制动性概念限界的情况下很有可能导致的是率“情”，以后者来替换前者本有的意义，由去欲论的源头顺利地过渡到恣情论的渠道之中，从而躐越了宋儒在情、性之间所设置的分明畛域。
李贽在佛学思想的接受上较为驳杂，虽于禅 学各流脉中有所偏重，但能将虚空、灵知、随缘等不同定位的学理概念按所需而错杂使用，因此于彼时或主张屏绝声色、空情却欲，于此时又推崇尘世情愿、随处取适。以其对日常情感的肯定而言，既与他对现世生活的认同有关，也与他对洪州/临济等禅 学的接受有关，在不同的表述场合，或以专门学术统序中的话语（如在《童心说》中）表示之，或直接以非统序性话语（如在《杂说》中）阐明之，这是需要在具体分析中作出分辨的。相比之下，袁宏道更偏向于对洪州/临济系禅的信奉，这可从他的多种言论载录中得知，由此也就能顺利地消除随缘与情欲之间可能形成的观念性紧张。如他论“事事无碍”，举例云：“良恶丛生，贞淫猬列，有么甚碍？自学者有惩刁止惹之说，而百姓始为碍矣。”〔25〕在他看来，既然“一灵真性”的发用即属佛性，那么，“毛孔骨节，无处非佛”，“贪嗔慈忍，无念非佛”〔26〕，前者属“形妙”，后者属“神妙”，同时也就没有必要专门有意地去分辨或遗却“净秽”，关键在于“无念”、“无执”。《德山麈谭》杂说儒佛，有一段引佛氏及心学“无善无恶”之旨论述随缘问题的文字也很能代表后期心学思想进展的情况。一般儒者都以孟子“性善”说为道德论的心理根据，这样，在善恶分别的前提下，治情去欲便成了儒学的实践性原则。袁宏道本于洪州／临济之说，于此便自然龃龉；“孟子说性善，亦只说得情一边，性安得有善之可名？且如以侧隐为仁之端而举乍见孺子入井以验之，然今人乍见美色而心荡，乍见金银而心动，此亦非出于矫强，可俱之真心邪？”〔27〕指出孟子的性善实已是发用的伦理之情，非“性”之所谓，否则美色、金银俱可为“性”。若论本体，则应是“超于是非两端”者。很明显，这就有可能以“无善无恶”的推理将各种自然人性均包含在内，对之作出逻辑转换上的某种肯定。
此外，心学进而是佛学，由于在思辨过程中常将个体的生命体悟作为论证的起点与观照的中心，也很可能导致对感性生命的重视。总起来看，尽管理论倡导与实践尝试之间并不一定完全吻合，实践的操持者也并不一定就具备精英思想家们得以深入认知的观念结构，即不能在后来论证中将实践状态与理论模式作充分周延性的直接对位——这是学理探讨的一个基本原则。但这些代表了时代主导意向的新兴思想却不仅在—更高的理解层次上反映出了社会变动的愿望，而且也起着消解传统意识形态禁锢及发蒙启智、开源引流的作用。也只有与这样一种认识背景相一致，才可能有发生于文学领域的各种观念变化，晚明情感论遂离开过去思想演进的轨道并备有了其独特的意义含量，而这，当然也会关及到形式方面的选择，但首先仍会依其概念规定的性质而体现于内容的追认上。鉴于观念本身可能产生的歧义及其于分布过程的差异，晚明情感论便会在去欲与恣情的两个极点之间构成一些沿不同方向趋进、并可能错综纠缠的多层次支脉，如同样属于公安派的袁家三子，在对待同一问题上即存在着一些很具体的出入即是明证。
二
试图通过全面的梳理来揭示晚明情感论的面貌，将会遇上在处理纷杂多样且大量未知历史材料时于学术操作上的困难，因此择取一定的典范性案例来透视一时期观念变化的痕迹，便会是一更值得尝试的途径。在此，汤显祖的经历带有明显的可示范性。这不仅在于他不像其他新学派成员那样只是将“情”作为理论推及的一个不经常的要素，而是自觉、明确地以之作为自己文艺论的主要标榜，从而最显明地标示出了晚明革新思潮的一个十分重要的推动侧面，而且，也在他的思想向前扩展的整个过程包含了新旧多种情感论相互冲突的内容及与之相伴的诸种复杂性，故借助这样一个具例大致可窥探出晚明时期观念交锋、交涉及演变的典型情状。
从汤显祖所受的影响看，前半段即与文坛七子派、革新派及心学、佛学、东林等派人物有不同程度的交往，因此思想成分也较为混杂。但在总结其整个经历时仍其自许道：“盖予童子时从明德夫子游，或穆然而咨嗟，或熏然而与言，或歌诗，或鼓琴，予天机泠如也。后乃畔去，为激发推荡歌舞诵数自娱。积数十年，中庸绝而天机死。”〔28〕明德夫子即当时受禅学影响的著名左翼心学家罗汝芳，由此可见他早期思想构型的基本取向。此外，他又是一个在天性上血气旺盛，情绪充沛，偏于感受性生活认同的人，即自言“少有伉壮不阿之气”等，故也热衷于以文艺的形式抒发自我感情（并于对待文艺的姿态上接近七子派），并将情感视作创制发动的内驱力之一，如云：“万物当气厚材猛之时，奇迫怪窘，不获急与时会，则必溃而有所出，……”〔29〕尽管这样，却依然可见受罗氏影响之处，即同文接下所云：“已而其音泠泠 ，其流纡纡”，属随罗氏所学时“天机泠如”之性状，又释之为童心发用时的“虚灵”或“虚明可化”〔30〕者，据此而与罗汝芳的童心说（“赤子之心”）理论前后衔接〔31〕。这种调和世俗情感与本体发露的企图也是汤显祖中期文论的重要特征之一，而通过他与罗汝芳思想的联系，则事实上已隐含着对佛学精神方式偏爱的心迹。但这则文字仍不曾掩盖他与心学背离的事实，即一般的文艺创作或情感抒发与心学思想之间存在的固有间距，从而提出了一当时从事文艺者都实际面对与有待解决的问题。
对情感的肯定至《牡丹亭》一剧而达高峰。汤显祖对情感的解说虽有宽泛之处，但主要仍指向个体的生命情感，特别是自然本能性质上的情欲，而在此又格外重于深度心理的窥测，以此而示之曰“深情”。唯其在“深”，故不同于过去的种种情感论，既非道德主义的伦理情感，也非单纯因景而感的审美情感及一些大大小小的日用情感，而是一种深邃的原始生命冲动。以其对情感的这种定位，并就其观察所采用的思路看，似与佛学、心学驳去人性表层而直趋内在意识结构的思考方式类同，至少是受到了后者的某种启示。如《牡丹亭》一剧写杜丽娘的觉悟，即是在纯粹自然感召下，即“不知所起”前提下的情欲唤起，源头定在一很深邃的、自发自足的层次之上，然后是唯识论式的“景上缘，想内成，因中见”〔32〕。因而写她纯粹的情欲渴望，写柳梦梅初次上场与她会面时便无所顾忌地欲与拥抱，并直云：“和你把领扣松，衣带宽，袖稍儿撹着牙儿苫也，则待你忍耐温存一晌眠。”对原始情欲的呈露十分明朗而无任何社会心理过程，就如在原始结构中遭遇的一对“情种”〔33〕。其后写杜丽娘因梦成思，因思入死，转而复生，意在表达：“情不知所起，一往而深，生者可以死，死可以生。”这种大轮回结构，正如吴人所云是：“所谓因缘生死之故，则从乎浮屠者也。”〔34〕，虽于形式上有生域与死界的差异，但由于“一灵咬住”的是一“情”字，情的性质始终没有变，即王思任评此时所云：“必不肯使劫灰烧失”〔35〕，因而成了超时空存在的恒常之性。由其纯粹性、原始性、自足性、恒常性四方面论，这种情欲便作为本体心性肯定了下来，获得了形上概念所具的品质。联系到汤显祖在他处对“深情”的表述，它与“道”体也将是相通的。由此我们见到，即便是对情感本身的确认，也未离佛学思考方式所提供的思路。
汤显祖与佛学问的因缘，见其晚岁的忆述，在《续栖贤莲社求友文》中云：“吾弱冠徘徊坠簪池上，因而自念，异曰投簪，庶其在此。四纪而余，因循未果。”当然在这方面对其提引最大者则是晚明佛学中兴四大僧之一的真可（达观），汤显祖曾自云毕生之师有二，即真可与罗汝芳，又因与真可年龄相差不大，关系在师友之间〔36〕。其奉信佛教即受记于真可，而且每次见遇均使其更进一步地涉入佛教，晚岁思想则基本上依真可〔37〕。既如此，作为一名接受了心性与佛学双重影响的学者，只提出“情”而不将之置于学统上与之密切相关的诸概念如“理”、“性”等之中考察、辨究是不可能的，特别是它们均属汤氏学师真可与罗汝芳思想体系所属的主要概念时。对这些相关概念的探察将有助于进一步了解汤显祖对佛学，从而也是心学的复杂态度，及晚明时代思想行进的特定轨迹。
就“情”与“理”的关系看，汤显祖在《沈氏弋说序》一文中以为，这种本质上构成冲突的二端又体现为“溢此遗彼”的运行常则。那么“理”是什么呢？对理的诠释儒释各异，而学者间的分歧也甚常见。汤显祖在此释为“是非若理也”，即分别性的理性判断。对照王畿等左翼心学家于心性论上所持的观点，正是直接借助佛教不二论的思辨逻辑，欲以无分别的灵明之知来消解分别性的理性判断——即儒家保守派一意执定的是非伦理，李贽反所谓的“见闻道理”实际上也是循此思路而来，故该文情、理对峙中的理当是有明确所指的。尽管无论佛学还是心学之反分别性伦理，均是以“无善无恶”之澄明体性为依归，而该文是以“爱恶者情也”为依归，但抗拒的对象却仍是一致的，思辨设定也一样，由此可知汤显祖在另一方位上与学界前辈的某种呼应
但问题并未如此简单地就得到了解决，这种设论毕竟仍跟佛学与心学的标准理论都存在着相当的距离。汤显祖另有《寄达观》一书，中云：“情有者理必无，理有者情必无。真一刀两段语，使我奉教以来，神气顿王。……迩来情事，达师应怜我，白太傅、苏长公终是为情使耳。”该信透露了两则消息，第一，情有理无或理有情无出自真可之口，第二，明显表达了汤氏对“迩来情事”的追悔。那么是否意味着他重新肯定了自己原来否定之理呢？查真可文集，不见有与汤氏谈情、理“两段”的往复信笺，只有最后两人于临川之遇后真可《与汤义仍》一信所云如：“理明则情消，情消则性复，性复则奇男子能事毕矣。”〔38〕而情、理对立也确属真可禅学体系的基本概念，用之甚夥，如《示万如禅人》：“夫玄黄无咎，咎生于情，情若不生，触目皆道。故情有理无者，圣人空之；理有情无者，众人惑焉。”〔39〕又《法语》中云：“无我而通者，理也；有我而塞者，情也。而通塞之势，自然不得不相反者也。”〔40〕联系汤氏的复信，可知真可是想以“理”来消除汤显祖一贯执定的“情”，汤显祖也有“自非通人，恒以理相格耳”〔41〕，及“吾犹在此为情作使，劬于伎剧。为情转易，信于疟。时自悲悯，而力不能去”〔42〕等语，表明自己一直以来的情感主义倾向及由此引起的与“理”的格。但达观之“理”又非分别性之理，如云：“不可以内外求，不可以有无测”，“离心意识”〔43〕等，故与前此所述儒学伦理是不同的，而类于自性禅与王畿灵明说的“无我而通者”。当然就“理”的反情感性，即取缔人的自然本能一点言，佛教之理与旧儒之理又有相通之处，故在此之前，汤显祖是两皆违之。汤显祖《寄达观》一信或作于第四次真、汤遂昌别后，或作于真、汤第五次临川别后，总之是真可鉴于汤氏的主情论及其情感生活而对之有所规劝，汤显祖则基本上也已为真可说服，因此有曰：“迩来情事，达师应怜我”，对情已不再如过去那样确信，似决心于二者间“一刀两段”，并认识到当时文人居士最为推服的两位范型人物白居易、苏轼虽为学佛，也“终是为情使耳”，未达真可所要求的“通人”境地。此通人当然也是与旧儒规范者截然有别的，显然，即使是向“理”转移，却不意味着向其以前已否认的儒家之“理”退让。
陈继儒《批点牡丹亭题词》曾载汤显祖与罗汝芳的一段对话，其中有汤显祖直接冒顶罗氏的“师讲性，某讲情”一语〔44〕，历来的论者往往借此而说明汤、罗的根本分歧。但根据事实的材料与两人的实际关系考察，却很难以成立。仅简要而论，罗既是当时学界硕儒，又是汤的严师，汤每每言及“明德夫子”均唯恐恭敬不已，而云“时在吾心眼中矣”〔45〕，只是首先忏悔自己，而不可能与罗氏强辨是非。以汤显祖的总体思想看，问题也非如此简单，即便是对情感的态度也同样是甚为复杂的。大量的材料证明，汤显祖长期以来都在不断追悔未达罗汝芳所指导的所谓“性”的境地，以致而成情识类人。如云：“十三岁时从明德先生游，血气未定，读非圣之书。所游四方，辄交其气节之士，蹈厉靡衍，几失其性。中途复见明德先生，叹而问曰：‘子与天下士日泮涣悲歌，意何为者，究竟于性命何如，何时可了？’夜思此言，不能安枕。久而省之，知生之为性是也，非食色性也之生。”〔46〕又云：“性命通则出入以度无碍，恨复未臻前境耳。”〔47〕汤显祖主情论在理论上的本意原是以“情”而排斥正统儒学之“理”，但这种情感的经验主义性质却又使其不自觉中陷入了与“性”的对立之中，这种逻辑上的陷阱首先与佛学思辨的固有特征有关，也是晚明心学表述中常见发生的，故又有一个如何处理二者关系的问题。
《牡丹亭》（《还魂记》）一剧成于万历二十五年遂昌任中，大致可看作对其以前情感思考的一个阶段性总结，此中虽然吸取了佛学以及明代心性之学的一些思考方式，即将情看作是纯粹原始发生的、超世俗关系的真常之性，以便克服经验情感论的无常、肤浅、可摧毁性等，但内核仍是他自己的“情”，可看作是“以情合性”，这也是晚明情感论主义者为寻求新的理论支柱所作的大胆设想，显然与罗汝芳及佛学理论中所称之“性”很不相同，但也不因此而试图要去否定后者。他的追悔似也并未完全改变故辙，而进一步倾向于后者，则仍需等待契机。
汤显祖思想的重大转折体现在他所撰《南柯记》一剧中。与《牡》剧一样，它也是以梦切入，单就叙述意义上讲，是为了指示一种象征性结构。剧中主人公淳于生梦中当了槐安国驸马，并尽享荣华，极身心之乐。梦醒之后，方知原是树下一堆蚊蝼，并为之涕泣，后向契玄禅师乞愿，使槐安一国并及父、妻等均变换人形入于天国，此即所谓“无情而之有情”的阶段。此处的无情是针对儒家伦理以理扼情，取消人的日常生命及其情感而发的，因而以“有情”救之。至此为止，在表义上正好与《牡》剧结尾衔合，取佛教“五蕴皆空”，生为梦幻之意，但却肯定了情的意义。然而，剧情再次向前跨越，让淳于生经历新的梦醒。剧中在此有二段点题之语：
僧日：“诸色皆空，万法为识，他犹然未尽，怎能信及，待再幻一个景儿，要他亲疏眷属生灭之时，一一显现。等他再起一个情障，苦恼之际，我一剑分开，收了些人为佛门弟子，亦不枉也。”
僧曰：“淳于生，当初留情，不知他是蚁子。如今知道了，还有情于他么？”生日：“识破了又讨甚情来？”僧日：“你道没有情，怎生又要他生天？呀金光一道，天门开了。是也。”
淳于生第一梦属在世的人生经历，他为之涕泣，欲其人“生天”，虽已梦醒，但既执着于在世情感，又仍执着于天国幻相，这在佛教看来仍有“情障”与“相执”。故需要“一剑分开”（即真可所谓“一刀两段”），让他再次超越，空却一切影相，即第二次梦醒，属“有情而之无情”阶段。但此处的“无情”已非前此之无情，也非“以情合性”。前此之无情是完全拒绝人的生命存在，以情合性则主体仍是情而非性，此处的无情却建立于万法皆空之上，归于存在本体之“性”，也就是由情而复性。这样，也就基本上合于罗汝芳与真可的思想线路。罗汝芳根据儒学的基本命题而分“天命之性”与“气质之性”，这种解说虽可溯于朱熹、张载（甚至《中庸》即有“天命之谓性”），但由对此心性结构的诠释看却与更早的李翱同，李翱取“情”与“性”对，又取《起信》与唯识思路将其安排于“一心二门”的结构之中，提出其复性论主张。罗汝芳因此而言：“识其心以宰身，则气质不皆化而为天命邪？”又云：“化气质而为天性”〔48〕同样，真可也云：“夫情未变之初谓之心，心之前谓之性。性体本具明静二德，以性体无外，不能自觉，故强照生，强照生，则明静之德变而为昏动矣。昏动即作，则万法生焉，而变化莫穷也……如能明之，则由情而复心，由心而复性。”〔49〕总起来看，汤显祖的“有情而之无情”大体上是据其二位学师的意见而来，即陈继儒后来对《南》剧概括所说的“化梦为觉，化情归性”〔50〕。此处关键是“化”而非“合”，即通过化解而取得转换（如“转识成智”），并非两者直接合并。 “化”的前提是“识破”，即“觉”与“悟”，与“迷”相对。这里自然也涉及作者在戏剧结构上的 某种考虑，以“梦觉”作为人生转折的一个契机，即是依佛教“人生如梦”人生观所作的一种安排，也合于真可所云：“彼五者（五蕴）初唯识变而有，识如幻梦，精而观之，识化法灭，是谓法空。”〔51〕又于本意上言是“迷者情之累也，觉者性之契也。”〔52〕迷于世俗之情则如梦中之行，觉而出梦，也就是化情归性，也即汤氏自云：“梦了为觉，情了为佛”〔53〕。故钱谦益评此：“《四梦》之书，虽复留连风怀，感激物志，要于洗荡情尘，销归空有，则义仍之所存略可见矣。”〔54〕
然而，复性在阳明、王畿、罗汝芳等人处都只是初级次第。复性之后，直接面对的问题是：难道可以守定这种空性，既如此，不是仍有执定，将心又执为一“物”了吗？至少，它与左翼心学在进一步的推进中所要求的存在论上的解放原意是不符的。如罗汝芳云知性之后的再次返世界：“此未发之中，是吾人本体常性，若人识得此个常体中中平平，无起无作，则物至而知，知而喜怒哀乐出焉，自然与预先有物横其中者，天渊不侔矣，岂不中节，而和哉？”〔55〕又强调在当下“现在”中的“无知”（与“无情”通）：“当下知体，即自澄彻，物感亦自融通，所谓无知而无不知，而天下之真知在我矣。”〔56〕只要此心体在，一方面是不与物累，另一方面又顺应万物，故又进一步说：“须要贤愚善恶，一切包容，直到物我两忘，才是汝成就处。”〔57〕在这个问题上，再次体现了心学与禅 学在深层理论结构于意旨上的某种一致。如真可的“应物而无累，则谓之理。”也非拘于一心，束之空旷。进而言之，真可以为虽然十方众生世界，“皆根于空”，但空非终极本体，只是因为凡夫众生执着于“根尘之习”，因而以“空药治其坚有之病”，如慧能所说：“本来无一物”即是。但世人不知其深处意图，“及掠曹溪本来无一物，为自己本来无一物者”，堕入空门〔58〕。如此而便将结论推至率性以行，取消一切二元分别，如见与见体、情与佛、染与净、在世与出世等，并云：“情与无情，本来一片；佛与众生，元非两致。……直下知归，本来现成。”〔59〕
应当说，汤显祖对此是深有所谙的，除了已有的那些解释，他在（复甘义麓》信中谈到近日教宜伶学《南柯）、《邯郸》二剧的感受，以为：“性无善无恶，情有之。因情成梦，因梦成戏。戏有极善极恶，总于伶无与。伶因钱学《梦》耳，弟以为似以道。”此是指“性”即“道”，均无所分别，宜伶学戏却不是为戏中的情感善恶而来，仅因为钱，也就是无明确善、恶之辨的“直心以行”，“日用而不知”，“一切现成”，因此近道。道的“现在”性也表明了它的不可解释性，解释也便有了分别，既如此，“讲者不知是讲体是讲物，讲物则不尽，讲体则不能。”〔60〕这是对“直心以行”理论的一种补充，而直心便一切均是体，均是道，也均是佛。由此，也就消解了对确定之“相”的执着。因而于戏末淳于生获得了又一次觉醒后体悟到的“性”便不是一个设定了的抽象概念，性就不再与情构成对立，情也不用有意取消，“无情”不是有意去情，而是“唯其通而不昧，情而无累”〔61〕，回到了随缘禅 的境界之中，以重新获取的超越心态任运于日常世界。当然，这依然存在着向两个不同方向趋进的可能，以汤显祖其时的思想处境，如同我们在十年后所看到的，他终究还是与当时许多新派文人一样涉入了净行之道。
晚明情感论并非如以前的研究者所描述的是一种单方面的感性主义思潮，作为代表了当时时代主流的革新派们提出的情感主张也仍多包含了相当复杂与冲突的内涵。除了与社会生活层面的联系之外，它的发生与发展也都始终处于与当时思想学术系统的不断掣肘之中，由此而往往会依据于主流宗趣所指引的方向作出某种不同程度的调整，这既是一种带有革创性的激发要素，又会因为理论系统本身的设定而使之陷入固有的纽结之中，本体论与经验论、出世论与涉世论等视界在不同层面设立的意义之间的互歧，总是使得欲去解决的问题变得十分错杂，比如由去欲而导致纵情，又比如来自于自由主义的观念有时便可能恰恰导致对自由的障碍 等。加之在其中注入的来源于事实感受的成分及文学表述方面的种种特殊性，均使我们很难以简单的方式对之作概念化的处理。但不管怎样，也惟其从晚明思想的整个运作体系、方式及过程来予以把握，才有可能真实地揣摩到它的一些边缘框架。
注释：
〔1〕《牡丹亭旧题词〉，《汤显祖诗文集》，上海古籍出版社，1982年版。以下同出该集者不赘。
〔2〕《空同集〉，四库全书本。
〔3〕《谈艺录》，何文焕辑〈历代诗话〉，中华书局，1982年版。
〔4〕《复性书》，《李文公集〉，四部丛刊本。
〔5〕《古文辞类纂·〔复性书〕》下真西山引。
〔6〕〔7〕《传习录二·答顺东桥书》，《王阳明全集〉，上海古籍出版社，1992年版。
〔8〕《明需学案》载王畿《语录》：“弘正间，京师倡 为词章之学，李何擅其宗。先师更相倡和，既而弃去。社中人相与惜之。先师笑曰：，使学如韩柳，不过为文人；辞如李杜，不过为诗人。果有志于心性之学，以颜闵为期，非第一等德业乎？’……”
〔9〕《与浚川论二氏书》、〈再答浚川论二氏书〉，见《考功集》，四库全书本。
〔10〕《与张本静》，《荆川先生文集》，四库丛刊本。
〔11〕《与蔡白石郎中〉，《与张本静》，《荆川先生文集》，四库丛刊本。
〔12〕《与王元英》，《白榆集》，明万历问刊本。
〔13〕参见拙文《晚明性灵说之佛学渊源》，《文学评论〉1995年5期。
〔14〕〔18〕《禅门师资承袭图》，《续藏经》一辑二编。
〔15〕《马祖道一语录》。
〔16〕〔17〕宗密《四觉经大疏钞》。
〔19〕《天泉证道记》，《王龙溪先生全集》，光绪间刊本。
〔20〕《冲元会记》，《天泉证道记》，《王龙溪先生全集》，光绪间刊本。
〔21〕〔22〕《明儒学案·泰州学案府》，中国书店1990年影印本。
〔23〕《留都会语》，《王龙溪先生全集》。
〔24〕《明儒学案·罗汝芳传》。
〔25〕《陈志寰》，《袁宏道 集笺校》，上海古籍出版社，1981年版。
〔26〕《与仙人论性书》，《陈志寰》，《袁宏道 集笺校》，上海古籍出版社，1981年版。
〔27〕《德山麈谭》，《与仙人论性书》，《陈志寰》，《袁宏道 集笺校》，上海古籍出版社，1981年版。
〔28〕《太平山房集选序》。
〔29〕《调象庵 级序》。
〔30〕《光霁 亭草叙》。该文原句为：“童于之心，虚明可化。乃实以俗师之讲说，薄士之制义，一人其中，不可复出。使入不见泠 泠之适，不听纯纯之音。”
〔31〕包括罗汝芳在内的晚明思想家所倡导的童心说受佛学影响的情况见拙文《晚明童心说之学术渊源及与佛学的关系》，载《中国文化研究》1996年1期。
〔32〕《牡丹亭》〔鲍老催〕。
〔33〕《焚香记总评》。
〔34〕吴人《三妇评本牡丹亭·还魂记或问》，见《汤显祖诗文集·附录。
〔35〕王思任《批点玉茗堂牡丹事叙》。
〔36〕《李超无问剑集序》。
〔37〕见汤显祖《梦觉篇·有序》：真可《与汤义仍》，《紫柏老人集》，金陵刻经处版。
〔38〕〔39〕〔40〕《紫柏老人集》。
〔41〕《牡丹事题词》。
〔42〕《续栖贤莲社求友文》。
〔43〕〔58〕〔61〕《法语》，《紫柏老人集》。
〔44〕〔50〕《汤显祖诗文集·附录》。
〔45〕《答管东溟》。
〔46〕《秀才说》。
〔47〕《答李舜若观察》。
〔48〕〔55〕〔56〕〔57〕《明儒学案·近溪语录》。
〔49〕《示陆季皋》。
〔51〕《长松茹退》。《紫柏老人集》。
〔52〕《道学禅学》，同上。
〔53〕《南柯梦记题词》。
〔54〕《列朝诗集小传》，上海古籍出版社，1983年版。
〔59〕《示弟于》，《紫柏老人集》。
〔60〕《答陈古池》。