黄绾的“艮止”心学——兼谈黄绾心学的天台佛学性格，本文主要内容关键词为：天台论文,心学论文,佛学论文,性格论文,艮止论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B248.99；B221 文献标识码：A 文章编号：1003-3882(2012)06-0077-12
若问：《周易》六十四卦中，哪一卦最为重要？哪一卦最能代表中国文化？哪一卦道出了中国文化的精髓？许多人可能罔措其辞，不敢作答。不过，相沿成袭的观点认为，“乾”卦最能代表中国文化，因为“乾”象征天，“天行健，君子以自强不息”；或者，“坤”卦也堪当此任，因为“坤”象征地，“地势坤，君子以厚德载物”，但是明代思想家黄绾(1477-1551，一作1480-1554)却出人意料地说，在《周易》的六十四卦中，“艮”卦最为重要，最能代表中国文化。我们都知道，“艮”卦是《周易》六十四卦中最普通不过的一卦，与其他卦相比，除了是不同内容的卦外，实在也没有什么特别之处，然而就是这不显山不露水“貌不惊人”的“艮”卦，居然入了黄绾之“法眼”，被他看作是中国文化之精髓所在或中国文化的命根子、中国文化的种子，从而使得在六十四卦中一直以“龙头老大”自居的“乾”、“坤”两卦黯然失色，无地自容。黄绾对“艮”卦从而整个六十四卦体系所作的这种颠覆性理解，既是对此前易学传统的一个冲击，同时也是对当时还如日中天的王阳明(1472-1529)心学的一个反叛。因为黄绾正是从对“艮”卦含义的创造性解读出发来提出自己的心学主张并以此来反对和否定王阳明心学的，而且更为令人惊奇的是，黄绾基于“艮”卦新解读的心学路数居然还与天台佛学对“心”的理解合若符节。
一般的研究论著在谈到宋明世俗思想界与佛学的关系时，都会提到华严宗和禅宗，比如说朱熹受到了华严宗的影响而王阳明受到了禅宗的影响，但对于天台宗，却从未提及，因而如果黄绾真的与天台宗有关系，这难道不值得我们期待吗？再者，如果你要是知道反对王阳明心学的黄绾曾经一度是王阳明的忠实追随者并且两人居然还是亲家①时，你不由得不钦佩黄绾在学术上的这种“大义灭亲”以及“吾爱吾师，但更爱真理”的自由创造精神。在明代思想界，黄绾不是代表正统的主流，而是代表创造的叛逆。要知道，在学术上，创造的叛逆比正统的主流更为重要。以往学界对黄绾也有一些研究，但都是平铺直叙的介绍，对黄绾的创造性尤其是他对“艮”卦的创造性理解揭示不够，至于对其心学思想的天台佛学性格则无片言只语之论涉，是为大憾。本文的目的就是要(一)揭示根植于对“艮”卦之创造性解读的黄绾心学的内涵及其由黄绾自己认定的这种心学的谱系传承；(二)展现黄绾基于此之心学而对王阳明心学所作的批判；(三)阐明黄绾心学与天台佛学的高度相关。
一、“立艮止为学的”
黄宗羲《明儒学案·尚书黄久菴先生绾》中载曰：
先生立艮止为学的，谓：“中涉世故，见不诚非礼(按：‘礼’应为‘理’)之异，欲用其诚、行其理，而反羞之。既不羞而任诸己，则愤世嫉邪，有轻世肆志之意。于是当毁誉机穽之交作，郁郁困心无所自容，乃始穷理尽性以求乐天知命，庶几可安矣。久之自相凑泊，则见理性天命皆在于我，无所容其穷尽乐知也，此之谓艮止。”②
这里的“先生”就是指黄绾。黄绾，字宗贤，号久菴，浙江黄岩人，官至礼部尚书、翰林院学士。“黄绾提出的‘艮止’一词，原出自《易·彖传》‘艮，止也’句”③，即：“艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。艮其止，止其所也。”我们都知道，大凡《易》中之言，皆如《易·系辞上传》中所说的“神无方而易体”，所谓“易无体”系指《易》中之言不定其所指，或如冯友兰先生所说的，它们不涉及任何具体的事物，只是一些公式，这些公式犹如“空套子”，任何事物都可以套进去④，亦即可以用来表达任何事物，比如可以用来表达具有某种相同模式的不同的信息和思想。那么黄绾用“艮止”究竟想要表达什么样的思想呢？刚才引自《明儒学案》的那段话已略有交代，而下面这段出自黄绾《易经原古序》中的话则有更为明确的说明，曰：
中涉世故，乃试于世，初见不诚非理之异，欲用其诚、行其理，而反羞之。既不羞而任诸己，则皆愤世疾邪，有轻世肆志之意。既知愤疾轻肆之不可，则反而修诸己。修诸己未得，每遭毁誉机穽之交，则多郁郁疑思，幽忧困心，若无所容其生者，则进之于穷理尽性，以求乐天知命，庶几可安矣。然犹未也，又求而进之，则见理在于我，性在于我，天在于我，命在于我，无容穷于我，无容尽于我，无容乐于我，无容知于我，乃一而无二矣。惟艮其止，止于其所，时止而止，时行而行，以观万象，以进观天健，以进观地厚，又观辞变象占，以进观天崇，以进观地卑，然后动静可不失其时，其道可光明矣。⑤
黄绾“现身说法”，以自己的“涉世”经验为例来说明究竟什么是“艮止”。他说自己入世之初欲以“诚”与“理”行事，但心中又不免有些许之“羞”，因为世间皆“不诚”而“非理”；等到能“任诸己”而不“羞”于以“诚”与“理”行事，却又生“愤世疾邪”的“轻肆”之心；知“愤疾轻肆之不可”，则又反“修诸己”；“修诸己未得”，反而又招来外界的“毁誉”，于是又变得“郁郁疑思，幽忧困心”；想抑制这种“忧郁”之心而不容其生，则只好“进之于穷理尽性，以求乐天知命”；等到能够“乐天知命”，前此反复无常的“心”才“庶几可安矣”；然而此之安心还只是“庶几”而已，并非彻底和究竟，于是乎又“求而进之”，直至进于“我”而止。就是在这进于“我”的当下，黄绾开悟了，他悟到了“理在于我，性在于我，天在于我，命在于我，无容穷于我，无容尽于我，无容乐于我，无容知于我”，也就是说，他在人生中所经历的那些反复无常的“心”，不管是合乎“诚”、“理”、“性”的“天命之心”，还是表现为“羞”、“愤”、“忧”的“无容之心”(这些心乃是人们有之即想排斥的，故名之曰“无容”)，其实皆源自于“我”，皆依止于“我”，皆从“我”而发又回归于“我”，那么这个“我”究竟是什么呢？这个“我”其实就是每个人自己的“心”。每个人都只有一个“心”而没有两个“心”，每个人的“心”都是唯一的，不存在第二个“心”。不过，这唯一的“心”既可以表现为“天命之心”，也可以表现为“无容之心”，也就是说，“天命之心”和“无容之心”乃是同一个“心”，而不是两个“心”，因而两者是“一而无二的”。为了更明白地说明这一点，黄绾还曾举例说：“尧舜之传，曰人心、道心；孔子之传，曰视、听、言、动；曾子曰，忿懥，恐惧、好乐、忧患；孟子曰，口味、目色、耳声、鼻臭、四肢安逸，皆不外乎吾身，而吾身之近而切者，惟在于人心道心、视听言动、喜怒哀乐、声色臭味之间。”⑥这里的“吾身”，也就是“我”，也就是每个人唯一的“心”。在黄绾看来，尧舜孔孟等往圣先贤虽然有“人心道心、视听言动、喜怒哀乐、声色臭味”等不同的说法，但他们所说的其实都只是一个“心”，并非“人心”是一个“心”，“道心”又是另一个“心”；并非用这个“心”来视，又用那个“心”来听；并非喜时是这个“心”在喜，而怒时又是另一个“心”在怒，实际上，喜怒哀乐(只以此为例)都只是那个唯一的“心”在喜怒哀乐。喜怒哀乐只是一个“心”，而不是四个“心”，“一而四，四而一”。黄绾对“心”的这种理解与天台宗对“心”的理解如出一辙，这个留待下文再作详细分析，这里我们要指出的是，黄绾将我们每个人唯一的那个“心”称为“艮止”，意为举凡“人心道心，视听言动，喜怒哀乐，声色臭味”皆依止于此之一“心”而生起，用《艮·彖传》中的话来说就是，“止于其所，时止而止，时行而行”，即这个一“心”该喜时喜，该怒时怒，喜止而怒行，怒行而喜止，行止全在此之一“心”；同样地，我们也可以以此之一“心”来观千变万化各不相同的易理“万象”，比如“观天健”、“观地厚”、“观天崇”、“观地卑”、“观辞变彖占”等。“观天健”得“天健”之易理的是这个“心”，“观地厚”得“地厚”之易理的同样还是这个“心”(“天健”和“地厚”虽是不同的易理，但却可以同储存于这同一个“心”中，相安无事)。这个“心”当“观天健”时就不“观地厚”，当“观地厚”时就不“观天健”，这就叫“时止而止，时行而行”，这就叫“动静不失其时”。黄绾认为，我们每个人唯一的那个“心”唯有遵循“时止而止，时行而行”的“艮止”原则，才能“其道光明”——这就是黄绾源于“艮”卦以“艮止”为核心或“立艮止为学的”的“艮止”心学。
二、“圣人传心之学”
虽然我们一般都会认为“艮止”心学乃是黄绾的一大创造，但是黄绾自己却并不这么认为(至少他表面上不这么认为)，他认为这“艮止”心学乃是“孔门正传”，乃是“圣人传心之学”，也就是说，这“艮止”心学乃是从古往圣贤那里一路传下来的，他只是将其承接过来加以表达和弘扬而已⑦。且看黄绾是如何对被其说成是“圣人传心之学”的“艮止”心学作追本溯源之考察的：
圣人传心之学，始于伏羲八卦之艮。艮而重之，内艮之止，心也；外艮之止，背也，故文王作“艮”之“彖”曰：“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。”(按：这句话应是“艮”之卦辞，而不是“艮”之彖辞，系黄绾之误)不言心而言背者，内艮之一阳，不啻粟之微，止于心窍之内；由是外艮之一阳，盎于背而洋溢，故曰：“艮其背。”所以见外艮由于内艮，内艮之一阳，止于内而至静，故不外获其身而不出见其人，至静不动，故无咎也。此文王明伏羲重艮之义。⑧
黄绾根据相沿成袭的易学史认为，伏羲先作八卦之“艮”(
)，再“艮而重之”，作六十四卦之“艮”()，其“内艮”代表“心”，“外艮”代表“背”，于是乎这个“艮卦”()就代表了前“心”后“背”或内“心”外“背”的一个完整的人——其肉体依止于“背”(没有“背”，人就不能挺立)，而其精神则依止于“心”(没有“心”，人就没有精神)，这就是所谓的“内艮之止，心也；外艮之止，背也”。文王对伏羲作“艮”卦()的意图心领神会，并演其卦辞曰：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人，无咎。”表面上看来，这个卦辞只讲到“背”和“身”而没提到“心”，但黄绾却慧眼独具，认为文王的这个卦辞乃是言在“背”而意在“心”，因为“人的身体，最不容易动的静止部分，是背部。背部静止，身体就是想动也不能动，用来比喻内心宁静，不为外物所动，就不会妄动，即或在行动中，内心依然保持宁静，就可到达忘我的境界。当到达这一境界时，对外界的一切刺激，心都不会感动，所以在走过有人的庭院，也不会觉得有人存在。能够像这样，不论动静，内心都保持安宁，必然理智冷静，能够适可而止，不会有灾难。”⑨这就是《史记·自序》中所说的文王“囚羑里，演周易”，从“背”中“演”出“心”来而不是“演”出“身”来；这就是“艮其背，不获其身”而获其“心”，此犹如朱自清在其散文《背影》中所表达的见父亲的“背影”而体会其为父之良苦用心。对于伏羲所作的“艮”卦()以及文王据此所“演”出来的这个“心”，孔子也是心有灵犀，并在《易传》中对之作了进一步的发挥：
孔子《彖传》先曰：“艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”此所以明伏羲“艮”卦之义，兼体用而言也。曰：“艮，止也”，言其体之止也；又曰：“时止则止”，言其用之止也；“时行则行”，言其用之行也；“动静不失其时”，言其用之动静不失其时也；“其道光明”，因动静不失其时而得其道之光明也。后曰：“艮其止，止其所也，上下敌应，不相与也，是以不获其身，行其庭不见其人，无咎”，此所以明文王彖辞(按：应为卦辞)之义，专言体而不及用也。曰“艮其止，止其所也”，言止非泛止，止必有所。所即心中之窍，一阳如粟，所止之处，即所谓天地之根，阴阳之门，五性皆备于此，故曰：“成性存存，道义之门。”故谓之为气机，又谓之为魂魄之合，又谓之为帝衷之降，又谓之为天命之性，又谓之为神，皆在此所也。曰“上下敌应，不相与也”，言《易》之八卦皆上下敌应，其七卦皆初、四，二、五，三，六相与，惟“艮”独不相与。盖“艮”言天地人之心，一也，不可有二，二则非心矣。合内外而言之，故谓之外艮之背，由于内艮之盎，艮止于内而不动，乃性之真也。⑩
按照黄绾的理解，孔子在《艮·彖传》中从“体用”的角度来阐明“伏羲——文王”的“艮止”之“心”，即“艮止”既有“体”意义上的“止”，也有“用”意义上的“止”，至于文王则尤其强调“体”意义上的“止”。所谓“体”意义上的“止”，就是前文所提到的我们每个人所具的唯一的“心”，这个“心”乃是“一也，不可有二，二则非心矣”；而所谓“用”意义上的“止”，即是“用”意义上的“心”，这“用”意义上的“心”实际上也就是“体”意义上的“心”(因为“体”即“用”嘛)(11)，只是与强调这个“心”之唯一性的“体”意义上的“心”相比，它强调的是这个“心”的功用，即作为“天地之根，阴阳之门”而“五性皆备于此”，皆从此而生，这里的“五性”就是中国古代基于“阴阳五行”观念与金、木、水、火、土相对应的五种“心”，比如喜、怒、哀、乐、悲，当然也不仅只是指喜、怒、哀、乐、悲，也可以指其他的，一视具体需要而定。总之，“五性”泛指人们的一切“心”，举凡正面之心、负面之心，积极之心、消极之心，“天命之心”、“无容之心”……人所能生起的一切“心”皆可归入“五性”的范围，简言之即，“五性”就是人的一切“心”的代名词或“五性”即一切“心”。可见，在孔子的看来，“伏羲——文王”的“艮止”之“心”，从“体”上讲是一“心”，而从“用”上讲则又是“五性”一切“心”，也就是说，这个“艮止”之“心”既是一“心”，又是一切“心”，一“心”即一切“心”，一切“心”即一“心”，这难道还不足以使我们想起天台宗的“一念三千”吗？
黄绾在按己意解读了孔子之后，接着又认为，孔子建立在“体用”观基础上的这种“艮止”之“心”乃是由伏羲而文王而孔子的“圣人传心之学”或简称“圣学”的关键和根本，“吾学之要，在于知止。‘止’字之义，本于《易》之‘艮’。‘艮’之义，原于伏羲、文王，而发于孔子。孔子曰：‘艮其止，止其所也。’止知其所，则气理兼备，体用俱全，圣学之本在此矣。知其本则知所存心。”(12)或者说，“文王之学，实原于伏羲；而孔子之学，又原于文王，皆在止其止而已矣。吾人于此而能存之，于此而能思之，道在是矣。”(13)但是这种“本在此”、“道在是”的“圣学”并非是到孔子为止，因为孔子的后学们也在继承并光大之。黄绾在“尧舜执中之学，即伏羲艮止之学”(14)这样的前提下如是描述“圣学”的传承和发展：
伏羲、尧舜以艮止、执中之学相传。伏羲之学具于《易》，尧舜之学具于《书》。《易》之微言，莫要于艮止；《书》之要旨，莫大于执中。自是圣圣相承，率由是道。至仲尼出，而大明厥韫，以知止之止，指心体，以致知示工夫，以格物示功效，以克己为致知之实，以复礼为格物之实，皆艮止、执中之正脉。当时惟颜、曾二子独得其传，再传而得子思，又传而得孟子，轲之没而无传矣。是以艮止之旨不明而失存心之要，执中之旨不明而失体道之要，故异端足以惑之。而伏羲、尧舜之相传者渐以湮沦。(15)
所谓“尧舜执中之学”，即是《尚书·大禹谟》中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”所表达的思想。这段话十分明确地告诉我们，源自于伏羲(文王)之“艮止”思想而旁通尧舜之“执中”思想的“圣学”，经孔子“大明厥韫”后，传于颜渊和曾子，曾子再传于子思，子思再传于孟子(16)，而孟子之后便“渐以湮沦”而无传，“圣学”之道统于是断矣！这个“圣学”道统在黄绾看来，直到他才得以恢复——本文第一部分所讨论的黄绾“立艮止为学的”的“艮止”心学就是他跨越数千年而上承孟子以接续“圣学”道统的。(17)这个直到黄绾才得以恢复的“圣学”道统或谱系可图示如下：
这里我们不禁要唏嘘而问，何以有如此深厚学涵的“艮止”圣学会在孟子之后失传呢？这个且要从黄绾对王阳明心学的批判说起。
三、对王阳明心学的批判
与王阳明同朝为官的黄绾早年信奉王阳明心学，“和王阳明在长时期内有着深厚的友谊，而且是一个王学的积极宣传者。(但是)到了黄绾的晚年，这个情况就有了改变。……(嘉靖)二十六年，他的儿子黄承德将他写的《久庵日录》及学生听讲所记的《习业录》四卷合并，刻成《明道编》十二卷，从这部著作中可以明显地看出他与王阳明学说的决裂。”(18)他曾“顾谓四方来学者曰：‘予尝与阳明、甘泉日相砥，同升中行，然二公之学，一主于致良知，一主于体认天理，于予心尤未有莹，乃揭艮止、执中之旨，昭示同志，以为圣门开示切要之诀，学者的工夫，端在是矣，外是更无别玄关可入也。”(19)黄绾所批判的王阳明心学不单单是指作为核心的王阳明个人的思想，而且还包括诸如湛甘泉(1466-1560)等王门弟子的思想，甚至还包括黄绾自己早年追随王阳明时的思想，因此，准确地说，黄绾所批判的王阳明心学应该是指王阳明门派的思想，而不仅仅是指王阳明个人的思想，这就好比“毛泽东思想”不是指毛泽东个人的思想一样。黄绾因为对“主于致良知”的王阳明心学“尤未有莹”(20)才揭橥其“艮止”心学的，或者说，黄绾提出“艮止”心学的目的就是为了反对“主于致良知”的王阳明心学。且看黄绾在《明道编》中对王阳明心学的否定和批判：
予昔年与海内一二君子讲习，有以致知为至极其良知，格物为格其非心者。又谓格者，正也，正其不正，以归于正；致者，至也，至极其良知，使无亏缺障蔽。以身、心、意、知、物合为一物而通为良知条理；格、致、诚、正、修合为一事而通为致良知工夫，又云，克己工夫全在格物上用，克其己私，即格其非心也。又令看《六祖坛经》，会其本来无物，不思善，不思恶，见本来面目为直超上乘，以为合于良知之至极。又以《悟真篇后序》为得圣人之旨。以儒与仙、佛之道皆同，但有私己同物之殊，以孔子《论语》之言，皆为下学之事，非直超上悟之旨。予始未之信，既而信之，又久而验之，方知空虚之弊，误人非细。信乎差之毫厘，谬以千里，可不慎哉。(21)
这里的“一二君子”就是指王阳明及其弟子，下面的“今之君子”所指亦同，曰：
今之君子，每言“仁者以天地万物为一体”……审如此言，则圣人之所谓亲亲而仁民，仁民而爱物，情有亲疏，爱有差等者，皆非矣……吾尝观第五伦，己子病，一夕一起，心犹不安；兄子病，一夕十起，而心安。论者以其非天性人情之真。盖兄子固当爱，然视己子则有差等。其十起一起者，乃其私心，由好名急功利而来。其安与不安者，乃其本心，此天性人情之真。大人之学，皆由其真者，因其差等，处之各不失其道，此所谓仁，此所谓大人之道也。失此不由，则皆非矣，而末流之弊，何莫不至哉！(22)
《明道编》“以批评‘今日朋友’、‘今日学者’、‘今日君子’、‘今日士友’这个形式来表述黄绾理学思想”(23)，来反对王阳明心学，其反对王阳明心学的言论当然不止于以上这些，(24)但仅以上两例就足以说明黄绾对王阳明心学“始信终弃”的思想脉络。黄绾之所以最终否定王阳明心学并起而批判之，关键在于他对“心”的理解异于王阳明心学对“心”的理解，“黄绾指出，王阳明及其弟子的‘去欲’、‘复其天地万物一体之本然’的理论和‘天性人情之真’是不相容的。按照黄绾讲来，‘天性人情之真’不能和‘情有亲疏，爱有差等’相矛盾。这里他虽然用的是儒家的古老语言，而且还是囿于品级亲疏关系的偏见，但其底蕴却在于宣布‘情’与‘欲’是不能去的，这就和王阳明的‘去欲’、‘去七情’的言论相反了。”(25)黄绾“论证私情的存在，进而从理论上得出私情为人性中的真性的结论”(26)，简言之即，王阳明心学将“心”分为“天性”和“人情”两个部分，其中，“天性”即是体现“天理”且人人本具的“良知”，而“人情”即是人的“七情六欲”。“去人情”而“致良知”，这就是以“心”的二元化为基础的讲求“致良知”的王阳明心学；相反，黄绾主张“心”的一元化，不管是“天性”还是“人情”，都是同一个“心”的不同表现形态而不是或没有两个“心”，而且“人情”(或叫“私情”)也像“天性”一样是真的。(27)
黄绾认为，王阳明心学对“心”的二元化处理实际上是受了佛教禅学的影响。禅学将“心”分为“清净心”和“烦恼心”两种，王阳明心学照着禅学之“心”的这种二元模式，以儒学的语言将“心”也分为“天性”和“人情”两部分，因此，深究起来，源自伏羲、文王只讲一“心”的“艮止”圣学不是被王阳明心学所断，而是被禅学所断。“呜呼！伏羲尧舜之道，与孔子之传，历千古而人莫能会，岂非以异端之故耶？异端莫甚于禅学，自禅学兴，而圣人之道日为所乱惑，近理而失真，有道者切深忧之，尚何望其直穷艮止之本以为言耶！东汉明帝时，摩腾、竺法兰以其经入中国，而其说淆于中国，至南北朝梁武帝时，达摩入中国，而其法行于中国，历唐迄宋而盛，故当时学士大夫无不事禅学者……所以虚无为根，而失圣人艮止、执中之本，可胜言哉？”(28)在黄绾看来，佛教禅学乃是“艮止”圣学的异端，正是佛教禅学在中国的兴盛才导致了孟子之后“艮止”圣学的“湮沦”无传。(29)从时间上来说，佛教自东汉明帝时开始传入中国，随之“学士大夫”便皆渐渐入于将“心”二元化的佛教禅学而放弃将“心”一元化的“艮止”圣学，尤其是“宋儒之学，其入门皆由于禅。濂溪、明道、横渠、象山则由于上乘；伊川、晦庵刚由于下乘。虽曰圣学至宋倡，然语焉而不详、择焉而不精者多矣，故至今日，禅说益盛，实现益失。虽痛言之，而犹不悟，其来久矣。”(30)禅学如此大面积地侵入，孟子之后的“艮止”圣学焉能不“湮沦”无传？虽然从孟子到东汉明帝时的佛教传入，其间还有几百年的时间没有被黄绾述及，但黄绾所说的乃是思想史上的事，思想史上有年代断档是不足为奇的。
四、黄绾“艮止”心学的天台佛学性格
有人认为，黄绾在“王守仁去世后，始对王学产生怀疑，‘予始未之信，既而信之，又久而验之，方知空虚之弊误人非细。信乎？差之毫厘，谬以千里，可不慎哉！’在王学风靡当世之时，独树一帜，批判王学，成为中国思想史上较早对王学进行系统批判的人物。批判王学‘良知说’的禅学倾向，对‘知行合一’观点也不以为然。还批判王学的基础——宋代理学，反对空谈性理，主张经世。”(31)“黄绾敢于否认宋儒的‘心传’的道统论，而宣布‘经世之学’的另一种道统，从伏羲、尧舜开其端，传至颜渊、曾子、子思，至‘孟子而绝’这是‘正脉’。他力辩宋儒所继承的，并非以伏羲开其端的‘经世之学’，而是‘禅学’，禅学即‘异端’。”(32)说黄绾是“中国思想史上较早对王学进行系统批判的人物”，这个我认同；但说黄绾是站在“经世之学”的立场来反对王阳明心学(即“王学”)乃至整个宋明理学，这个我就不敢苟同了。
所谓“经世之学”，也叫“经世致用”之学，因其存在于明清时期而在中国学术思想史上被称为“明清实学”。“明清实学”的大致情形是：“这一学术思潮，由17世纪初的明末东林学派开其端绪，至19世纪60年代初的清朝道光、咸丰年间(1821-1861)遂告结束而进入近代的‘新学’思潮。在二百数十年中它经历了三个阶段：明清之际以‘经世致用’、倡导‘实学’为主要特征的实学思潮的兴盛时期，乾嘉时期实证学风的高度发扬，道、咸时期实学思潮的再度高涨。在这一思潮的前后两个阶段中，都把儒学的‘经世’传统发展到了一个新的高度，为救亡图存而务实革新。”(33)“明清实学”的发展虽然有近两百年的时间跨度，但其发端却是起因于对明代盛极一时的王阳明心学的批判，像罗钦顺(1465-1547)、王廷相(1474-1544)、黄宗羲(1610-1695)、颜元(1635-1704)等一大批明清“实学家”们皆以为王阳明心学“空谈心性”，“心学家”们“平日袖手谈心性，临事一死报君王”，于国于民一无用处，这样，王阳明心学在明末发展到极端后便没了市场，渐渐被“经世致用”的“明清实学”所取代。虽然黄绾也是处在王阳明心学与“明清实学”相交替的当口，当时也不乏有人(比如罗钦顺和王廷相)从“经世致用”的角度来反对王阳明心学，虽然黄绾自己也在讲求“经世致用”，也非常重视国计民生，写有大量关于军政、民政的奏稿与笔录，如《论治河理漕疏》、《上明罚安边疏》等，涉及农垦、戍边、赋税、水利诸事项，但这都是作为政府官员的黄绾之所言所论，而不是作为思想家的黄绾之所言所论。作为思想家的黄绾，他并没有从“经世致用”的角度来反对王阳明心学，他用来反对王阳明心学的“艮止”心学仍然属于“心学”而不属于“实学”，也就是说，黄绾是在用一种“心学”来反对另一种“心学”，而不是用“实学”来反对“心学”，这从黄绾《明道编》的篇章结构中就可看得很清楚。《明道编》共六卷，其中的五卷都是从“艮止”心学的角度来反对王阳明心学并对“艮止”心学做深入的阐述，唯独第四卷讲的是“经世致用”的国计民生，与“艮止”心学和王阳明心学都无关联，这就十分明显地告诉我们，黄绾在重视修心养性的“心学”或“心性之学”的同时，也是关注治国安邦的“经世之学”的，只是他不以“经世之学”来反对“心性之学”。可见，在黄绾的精神世界里，“经世之学”和“心性之学”是兼容的，一如在《明道编》中“经世之学”和“心性之学”是兼容的一样。只是在“心性之学”上，黄绾不同意王阳明心学而自立一套“艮止”心学而已。
黄绾用来反对王阳明心学的“艮止”心学不属于“明清实学”的范畴，反而与天台宗佛学如出一辙，这多少会让人感到有些奇怪，但说奇怪也不奇怪，因为(一)黄绾是浙江黄岩人，黄岩与天台宗的祖庭天台山国清寺非常近，现在也就一个小时的车程(34)。在古代，以天台山为中心包括黄岩在内的浙江东南沿海一带都是天台宗的影响范围，在那里，我们至今都还能看到或为遗址或已恢复的许多天台宗寺院，比如在黄岩周边就有崇梵寺、摄静寺、延恩寺等；(二)明正德七年(1512年)，黄绾“以疾告归”，隐居天台山静养，王阳明曾作《别黄宗贤归天台序》送之。(35)又据王阳明在《与黄宗贤(癸酉)》中所说：“春初，姜翁自天台来，得书，闻山间况味，悬企之极。”(36)可知黄绾在天台山静养期间还曾托一位“姜翁”捎信给王阳明，结果弄得王阳明也想去天台山，只是因故而没去成(37)；(三)黄绾虽然反对佛教禅学或禅宗，但并不反对佛教本身，曾与很多僧人交好。在黄绾所生活的明代中后期，禅宗弊端丛生，佛教界有所谓的“以台救禅”运动(38)，即用天台宗来反对从而拯救禅宗，出入天台山的黄绾对佛教界的这一情势应该是有所了解的，以至于王阳明在《答黄宗贤、应原忠(辛未)》中还曾担心于佛有好感的黄绾最终会归于佛之一路(尽管王阳明自己早已入了佛禅之门)，曰：“今已见此一层，却恐好易恶难，便流入禅释去也。昨论儒释之异，明道所谓“‘敬以直内’则有之，‘义以方外’则未。毕竟连‘敬以直内’亦不是者，已说到八九分矣。”(39)尽管限于资料，相关的考据还不够全面而有待进一步深入，但根据以上三点，我们已约略可以得出结论说，黄绾应该是了解天台宗的，并且他还可能仿效佛教界之以天台宗来反对禅宗而以其贯彻了天台宗之思路的“艮止”心学来反对贯彻了禅宗之思路的王阳明心学。虽然从历史考据学的角度来看，说黄绾藉由天台佛学的资源来反对王阳明心学似乎还显得证据不足，但从比较哲学或比较宗教学的角度来看，我们却完全可以这样说，因为黄绾用来反对王阳明心学的“艮止”心学，其对“心”的理解在学理上完全是天台宗佛学对“心”的理解的一个世俗翻版，黄绾的“艮止”心学完全显露出了天台佛学的性格——正是在这个意义上，我们才说黄绾藉由天台佛学的资源来反对王阳明心学。(40)那么黄绾“艮止”心学的天台佛学性格究竟体现在哪里呢？篇幅所限，简单为之一说。
天台宗对“心”的理解大而言之有两条，一是“一念三千”，二是“一心三观”。所谓“一念三千”，即是“一念心”本具“三千性相”，其大意是说人的“心”是唯一的，只有当下的“一念”，“通俗一点讲，我们的心只有一个，当你用百分之百的心去修行(念佛等)的时候，你就没有心力去想别的事”(41)，再通俗一点讲，比如当你愤怒的时候就不可能高兴，高兴的时候就不可能愤怒，但愤怒也好，高兴也罢，都是这同一个“心”所表现出来的不同“性相”而已。当然，除了愤怒和高兴，这同一个“心”还可以表现为其他许许多多的“性相”。总之，“心”只有一个，“心”是唯一的，(42)但这唯一的“心”却具足了“三千性相”，能表现出“三千性相”，有时愤怒，有时高兴，有时忧愁，等等，不一而足(“三千”喻其多，并非实指)。黄绾的下面这段话就体现了天台宗“一念三千”的思路，曰：
心，一也，以其发于人欲，故谓之人心；以其发于天理，故谓之道心。人欲亦本体之有，常动而不安，故曰“危”；天理易汩于欲，常隐而不明，故曰“微”；惟能精而一之，一以守之，念念不失，圣学之方也。(43)
黄绾在这里通过对《尚书·大禹谟》中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这句话的解释来表达“心”的唯一性以及由这唯一的“心”而发为“人心”或发为“道心”。前文已然谈及，《尚书·大禹谟》中的这句话说的是“尧舜执中之学”。黄绾认为“尧舜执中之学，即伏羲艮止之学”，“尧舜执中之学”也像“伏羲艮止之学”一样，是黄绾“艮止”心学的核心理念或“圣学之方”。在黄绾看来，《尚书·大禹谟》中所说的“惟精惟一”就是指“心”的唯一性，而其所说的“允执厥中”则是指这个唯一的“心”处于“中”，向这边可发为“人心”，向那边又可发为“道心”，“自克、伐、怨、欲而动者，人心也；自仁、义、礼、智而动者，道心也”(44)，比如在人心方面，“利、害、毁、誉、称、讥、苦、乐八者，古人谓之八风，非自能动摇人，所以能动摇者，只缘自己先有此等私心，潜藏在内，遇其一触便动，究竟只是有我一心”。(45)总之，不管是“人心”还是“道心”，它们都有很多变式或很多种类，亦可以“三千”名之——这就是黄绾“艮止”心学的“一心三千”，它与天台宗的“一念三千”具有异曲同工之妙。
如果说“一念三千”是属于天台宗的佛学理论，那么，“一心三观”就属于天台宗的修行实践。“一心三观”中的“一心”即是“一念三千”中的“一念”，也可叫“一念心”或“介尔阴妄一念心”或“第六意识现前一念心”(46)，它是属于“妄心”而不是“真心”，这就是说，作为一种修行实践，“一心三观”所观的是“妄心”而不是“真心”。在观“妄心”中同时实现空、假、中“三观”，此之谓“一心三观”。现在我们不去关心空、假、中“三观”而只谈观“妄心”本身。
天台宗所说的“妄心”也就是佛教所说的“烦恼”。天台宗不像禅宗那样去预设一个“清净心”来作为修行的目标，它只是教导众生要老老实实地进入自己的“烦恼妄心”而观之。人一有“烦恼妄心”就会痛苦，这是为什么呢？天台宗认为，作为世界万法中的一法，“烦恼妄心”也是“缘起性空”的，“空”的东西本是不应该让人痛苦的，而人之所以一有“烦恼妄心”就会痛苦，其根本原因不在于“烦恼妄心”本身，而在于人一有“烦恼妄心”就会有意无意地产生排斥“烦恼妄心”的意识(这在佛教中叫“著相”)，正是这种排斥的意识才是人痛苦的原因，这种排斥的意识越是强烈，痛苦也就越大，两者成正比关系。基于这样的认识，天台宗认为，断除“烦恼妄心”所带来的痛苦的最好方法，不是排斥“烦恼妄心”，而是恰恰相反，即勇敢地去直面“烦恼妄心”，接受“烦恼妄心”，甚至欣赏“烦恼妄心”，最终进入以“烦恼妄心”去观“烦恼妄心”，因为“烦恼妄心”本质上是“空”，所以观来观去(天台宗有一套完整的观法)，你最终所观到的是“空”而不是“烦恼妄心”。既然是“空”，“空”又能把你怎么样呢？天台宗的这种修行思路就叫“烦恼即菩提”或“不断烦恼而解脱”，它告诉我们，当我们在人生中碰到烦恼或一切引起烦恼的不顺心的心情和事情时，千万不要想着要离开它们，“千万不要生一个要把烦恼去掉的念头，因为烦恼本已是妄，再生一个要把烦恼去掉的念头，那是妄上加妄，心灵又加一层束缚而不得解脱”(47)，此时，我们该怎么办呢？天台宗说，这很简单，就是进去，勇敢地进到烦恼里面去，进到一切不顺心的心情和事情里面去，只有进去才能出来，然而，黄绾却痛心地发现，世人就是不懂得这个简单的道理，他说：
凡人遇忧患，不思处忧患，而思无忧患；遇横逆，不思处横逆，而思无横逆；遇劳事，不思处劳事，而思无劳事；遇贫乏，不思处贫乏，而思无贫乏；遇疾病，不思处疾病，而思无疾病；遇辛苦，不思处辛苦，而思无辛苦；遇难言，不思处难言，而思无难言；遇难行，不思处难行，而思无难行；遇恶人，不思处恶人，而思无恶人；遇奸欺，不思处奸欺，而思无奸欺；遇机巧，不思处机巧，而思无机巧，所以义理不精，光阴蹉跎，而学问终无成也。(48)
黄绾的这一连串酣畅淋漓的排比句，表面上看来是批评世人“义理不精，光阴蹉跎，而学问终无成”，而实际上则是——不管是有意还是无意——通过浅显的语言将影响他的天台宗观“妄心”之“只有进去才能出来”的思路作了准确而明了的表达，可以说，这在天台宗本身的文本中也难以找到，堪称上品。当然，无论是在这里还是在刚才所说的“一心”问题上，黄绾虽然都表现出了与天台宗佛学的高度一致，表现出了他受天台宗影响的一面，但作为儒家阵营中的一员，他始终都在儒学语境中言说而不在佛学语境中言说，或者说，他以儒学的语言来言说天台宗佛学，给天台宗佛学穿上了儒学的“马甲”——这就是黄绾“艮止”心学的实质，这就是黄绾“艮止”心学的天台佛学性格。
黄绾“艮止”心学始于对《周易》“艮”卦的独特理解，终于对天台宗佛学的巧妙运用，是明代思想史乃至整个中国思想史上最富创造性的思想之一，至少它所提出的“心”一元化思想挑战了中国思想史上一直占主流或统治地位的“心”二元化思想，这种“心”二元化思想在先秦的“性善——性恶”说、程朱的“气质之性——天命之性”说以及王阳明的“致良知”说中都有宏大的发挥，但可惜的是，中国古今的学术史研究都只关注主流而对支流和逆流则惜墨如金，能少谈则少谈，能不谈就最好不谈，这与西方的学术史研究正好形成鲜明的对照，因为后者对支流和逆流所蕴涵的创造性具有浓厚兴趣。由于中国的学术史研究有这样一个习惯(应该是个坏习惯)，所以在明代思想界既是支流又是逆流的黄绾“艮止”心学就很难被作正常和正当的研究，我们现在能见到的有关黄绾的研究，不但量少，而且都无关痛痒，不能揭示黄绾思想的真正价值，不能给予黄绾以思想史上应有的地位，比如，劳思光(1927-2012)在其《新编中国哲学史》中有关黄绾及其思想的论述就只有下面这段文字，而且还是放在宋明后期思想的“余论”中来叙说，其不重视可见一斑。劳思光这样写道：
此外，曾师事阳明，而其后又力反阳明者有黄绾(久庵)。黄绾于阳明，先友后师。阳明逝世，九庵初仍以弟子自居。但晚年思想大变，不唯反阳明之学，且以为周张程朱以下皆是“禅学”；其说见《明道编》。《梨洲学案》卷十三，虽列黄氏小传，然只稍作批评，而不述其学，盖久庵偏执浮薄之说，为梨洲所深恶也。今观《明道编》，则久庵之说，粗疏混乱，与儒学内部问题既无确切了解，释经训故，亦随意强说。如以“法”释“格物”之“格”字，又以见“物则之当然”为“致知”；其训解固无理据，其主张亦实不脱程朱旧说，而自以为妙悟新解，正见其陋也。(49)
这段话简直就是宣判了黄绾思想的死刑。劳思光之所以要写这段话，其目的不是为了要介绍黄绾的思想，而是为了说明他为什么不在《新编中国哲学史》中安排专门的章节来述及黄绾的思想，因为在劳思光看来，黄绾的思想“偏执浮薄”，“粗疏混乱，与儒学内部问题既无确切了解，释经训故，亦随意强说”，“其训解固无理据，其主张亦实不脱程朱旧说，而自以为妙悟新解，正见其陋”，简直就是一无是处。对于如此糟糕透顶的思想，还有必要设专门的章节去论述吗？当然没有必要。劳思光说黄绾的思想“为梨洲所深恶”，因为“《梨州学案》卷十三，虽列黄氏小传，然只稍作批评，而不述其学”，实际上，在《梨州学案》(即《明儒学案》)中，梨州(即黄宗羲)并没有怎么“深恶”黄绾的思想，倒是劳思光自己在极度地“深恶”黄绾的思想，以至于“厌屋及乌”，连容肇祖(1897-1994)在《明代思想史》中极力推崇黄绾思想的言论也受到了劳思光的指责和批评，说“以哲学史标准言，其说实无可取”，“其论点不外常识，未能接触儒学之真问题及真理路”。劳思光是当代著名的哲学家，他是以哲学家而非哲学史家的眼光来研究中国哲学史的。作为哲学家，劳思光“深恶”黄绾的思想是无可厚非的，因为哲学家这个职业就是对公众表达具有明显倾向性的思想，拥护什么反对什么，绝不能含糊。问题的关键是，劳思光没有看到黄绾对“艮”卦的创造性理解以及对天台宗所作的儒学化运用；至于受到劳思光不客气地批评的容肇祖也只是注意到了黄绾对“艮”卦的创造性理解(从而极力推崇之)而没有注意到黄绾对天台宗所作的儒学化运用。实际上，黄绾“艮止”心学的真正价值就在于它的天台佛学性格，由于以往的研究者对天台佛学本身没有了解，所以很难从黄绾的“艮止”心学中读出天台佛学来，以至于只能顾左右而言他，说“黄绾之‘艮止’说在理论上是粗疏而不严密的，他至少尚未明确给出‘内艮之止’本身之合理性的规范性限定；换言之，心体之‘止’当止于何所以及缘何当止于该所这一问题，在他那里仍然是不明确的。”(50)哪里是黄绾“不明确”？分明是论者自己“不明确”，因为黄绾在《明道编》中说得很清楚，心体之“止”当止于一“心”，而这一“心”正是源自于天台佛学的“一念三千”和“一心三观”。
注释：
①黄宗羲《明儒学案·尚书黄久菴先生绾》中载：“阳明归越，先生(按：指黄绾)过之，闻致良知之教，曰：‘简易直截，圣学无疑，先生真吾师也，尚可自处于友乎？’乃称门弟子。阳明既殁，桂萼齮屹立。先生上疏言：‘昔议大礼，臣与萼合，臣遂直友以忠君。今萼毁臣师，臣不敢阿友以背师。’又以女妻阳明之子正亿，携之金陵，销其外侮。”
②[清]黄宗羲《明儒学案》上册，北京：中华书局，1985年，第280-281页。
③侯外庐、邱汉生、张岂之主编《宋明理学史》下册，北京：人民出版社，1997年，第389页。
④冯友兰《代祝词》，载唐明邦《周易纵横谈》，长沙：湖北人民出版社，1986年，第7页。
⑤[清]黄宗羲《明儒学案》上册，北京：中华书局，1985年，第282页。
⑥[明]黄绾《明道编》，北京：中华书局，1983年，第5页。
⑦这实际上乃是体现了孔子“述而不作”的精神。中国古代学者大都有“述而不作”的“托古”心态，明明是自己独创的观点，却偏偏要说是古人早已有之的思想，自己只是照着陈述而已。直到清末，康有为搞维新变法也还在说维新乃是“托古改制”，认为他所提倡的“大同世界”实际上在夏、商、周三代以前就早已存在了。
⑧[明]黄绾《明道编》，北京：中华书局，1983年，第3页。
⑨孙振声《白话易经》，台北：星光出版社，1984年，第196页。
⑩[明]黄绾《明道编》，北京：中华书局，1983年，第5页。
(11)这一思想似乎与二程的观点相同，《二程文集》卷九《与吕大临论中书》中曰：“心一也，有指体而言者，指用而言者，惟观其所见何如耳。”参见[宋]朱熹、吕祖谦《近思录》，广州：花城出版社，1998年，第3页。
(12)[宋]朱熹、吕祖谦《近思录》，广州：花城出版社，1998年，第2页。
(13)[宋]朱熹、吕祖谦《近思录》，广州：花城出版社，1998年，第4页。
(14)[宋]朱熹、吕祖谦《近思录》，广州：花城出版社，1998年，第1页。
(15)[宋]朱熹、吕祖谦《近思录》，广州：花城出版社，1998年，第1页。
(16)在这个传承过程中，黄绾认为，《大学》对“艮止”圣学的发挥是最为明显和集中的，“《大学》所言文王缉熙敬止者，此指止之体而言也。其体既立，由是施于君臣、父子、国人之间，无不各得所止，此指止之用而言也。有敬止之止，而后有各得所止之止。敬止之止者，所谓‘艮其止，止其所也’；各得所止之止，所谓‘动静不失其时，其道光明’也。……故《大学》曰：‘知止而有定，定而后能静，静而后能安。’知其本而能安，则体立而气顺，气顺而心之用行，故《大学》曰：‘安而后能虑，虑而后能得。’”([明]黄绾《明道编》，北京：中华书局，1983年，第2-3页)确实，仅从文本表面上来看，《大学》就有很多句子含有“止”字，除了刚才黄绾提到的这些外，还比如“止于至善”，“《诗》云：‘邦畿千里，惟民所止。’《诗》云：‘缗蛮黄鸟，止于丘隅。’子曰：‘于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？’《诗》云：‘穆穆文王，于缉熙敬止。’为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”另外黄绾还认为，孟子所说的“心之官则思，思则得之，不思则不得”这句话也是表达“艮止”圣学之思想的(第3页)，但笔者并没有领会其意，暂且存疑。
(17)这种“上承孟子”的“道统说”乃始于韩愈。韩愈反对佛、道两教，其“反对佛、道两教的思想武器，主要是他的‘道统’说。佛教和道教都把它们的宗教思想奉为绝对真理，并且为自己那套宗教思想体系炮制了一个传授系统——‘法统’，认为由他们的祖师一脉相承传下来的。韩愈为了对抗佛道两教，也说儒家思想在历史上有一个传授系统——‘道统’，由尧舜开始，传于周公、孔子，孔子又传给了孟子，但孟子以后就不得其传了，结果使佛老思想泛滥而统治了人们的头脑。他认为，他的历史使命就是要恢复这个‘道统’，把它发扬光大，使儒家学说成为中国社会的正统思想，以排斥佛道二教。”(参见北京大学哲学系中国哲学教研室《中国哲学史》(第二版)，北京：北京大学出版社，2007年，第232-233页)自韩愈以后，尤其是宋明时期，许多儒家学者都有韩愈的这种“道统”心态。可以说，宋明理学(或宋明“新儒学”)的产生和发展直接就是这种“道统”心态的结果。
(18)[明]黄绾《明道编·侯外庐序》，北京：中华书局，1983年，第2-3页。
(19)[明]黄绾《明道编·吴国鼎跋》，北京：中华书局，1983年，第75页。
(20)“莹”，本意是澄明透亮的意思，这里“所谓‘莹’，即透彻明白。这是说，黄绾与王守仁互相切磋时，对王守仁的‘致良知’说没有透彻的领会。当然也可以把‘未莹’理解为‘不解’，这或者也含有批评的意思。”参见侯外庐、邱汉生、张岂之《宋明理学史》下册，北京：人民出版社，1997年，第387页。
(21)侯外庐、邱汉生、张岂之《宋明理学史》下册，北京：人民出版社，1997年，第10-11页。
(22)侯外庐、邱汉生、张岂之《宋明理学史》下册，北京：人民出版社，1997年，第11-12页。
(23)侯外庐、邱汉生、张岂之《宋明理学史》下册，北京：人民出版社，1997年，第384页。
(24)比如，黄绾在谈到自己与王阳明心学的另一干将杨慈湖之间不同时说：“我有典要，慈湖无典要；我有工夫功效，慈湖无工夫功效；我有日新次第，慈湖无日新次第。我则曰：‘知止而后有定，定而后能静，静而后能安。’其定、静、安皆本于止，止在于心而有其所，故万物、万事皆从我止而不可乱。慈湖则随其所至而止，止于泛而无所，故万物万事皆由其自止而不可约……我之立心在诚意，去私意；慈湖则并诚意而去之，而曰‘不起意’，又曰‘起意则昏’。我之工夫在思，去其不当思者；慈湖则并当思而去之，而曰‘不思’，又曰‘无思则万物毕照’。我之所学在志道、据德、依仁、游艺；慈湖则一切皆不欲其有。……盖慈湖之学，禅也。禅则所谓‘无修证，无污染’可也，若在圣学则不可矣。”(参见[明]黄绾《明道编》，北京：中华书局，1983年，第16-17页)这实际上就是黄绾在树立自己而批判扬慈湖。
(25)[明]黄绾《明道编·侯外庐序》，北京：中华书局，1983年，第4-5页。
(26)[明]黄绾《明道编·侯外庐序》，北京：中华书局，1983年，第5页。
(27)黄绾对“心”的这种理解不但是对王阳明心学的一个颠覆，同时也是对整个宋明理学(王阳明心学是其中的一个学派)的一个反动，因为，宋明理学，无论哪一学派都将“心”分为“天命之性”和“气质之性”两部分，也就是说，宋明理学中的“心”是二而不是一，但黄绾心学的“心”却是一而不是二。
(28)[明]黄绾《明道编》，北京：中华书局，1983年，第1-2页。
(29)不过，在另一个地方，黄绾又说，因为“艮止”圣学的失传才导致了禅学在中国的兴盛，即“伏羲尧舜之相传者渐以湮沦，由是而功利之说兴，由是而禅定之学起，后之学者，出此则入彼，非一日之故矣。然功利之害人也浅，而禅学之害人也深，予恐圣人之道日晦，故恒思有以辩之。”([明]黄绾《明道编》，北京：中华书局，1983年，第1页)那么，究竟是“艮止”圣学的失传才导致禅学的兴盛，还是禅学的兴盛才导致“艮止”圣学的失传？这里的因果关系黄绾自己也说不清楚，但有一点是肯定的，那就是“艮止”心学与禅学是难以兼容的，两者属于不同的思想模式。当然《明道编》是后人编的，不一定代表黄绾的真实思想。
(30)[明]黄绾《明道编》，北京：中华书局，1983年，第12-13页。
(31)参见http://post.baidu.com/f?kz=287878827
(32)参见http://club.xilu.com/wave99/replyview-950484-20215.html
(33)参见http://yindapeng.bokee.com/blog/228796.html
(34)就现在的行政区划而言，黄岩和天台山国清寺所在的天台县都属浙江省台州市管辖。黄岩原来是一个县，现改为台州市的一个直辖区。笔者的老家在浙江临海，临海也是台州市辖下的一个县级市，正好处在黄岩和天台之间，从黄岩到天台或从天台到黄岩都要经过临海，所以我对那里的情况很熟悉。
(35)《王阳明全集》上册，上海：上海古籍出版社，1992年，第233页。
(36)《王阳明全集》上册，上海：上海古籍出版社，1992年，第151页。
(37)王阳明没有去成天台山的原因在《与黄宗贤(壬申)》中有交代，曰：“时与曰仁稍寻傍近诸小山，其东南林壑最胜绝处，与数友相期……乃从上虞如四明，观白水，寻龙溪之源，登杖锡，至于雪窦，上千丈岩以望天姥、华顶，若可睹矣。欲遂从奉化取道至赤城，适彼中多旱，山田尽龟裂，道旁人家彷徨望雨，意惨然不乐，遂从宁波买船还余姚。”(参见《王阳明全集》上册，上海：上海古籍出版社，1992年，第149-150页)这里所提到的天姥、华顶和赤城这些地方都属于天台山的名胜。王阳明与朋友在浙东一路游玩，本想去天台山，但是他在去天台山的路上，看到天大旱，田龟裂，百姓彷徨凄惨，不忍卒睹，便中途返回自己的老家余姚，不去天台山了。
(38)陈坚《晚明“四大高僧”禅教关系论比较》，载《五台山研究》1998年第4期，第17页。
(39)《王阳明全集》上册，上海：上海古籍出版社，1992年，第146页。
(40)作为这个结论的一个辅证，下面这个例子值得重视：近代天台宗僧碧林在《天台六即论》中就曾以天台佛学来反对王阳明心学，曰：“尝读孟子，谓人性善，而荀子又谓性恶。以吾观之，二公之说，殆未必尽然。使其性善，则盗跖鲧桀，何自而生？而今之奸贪淫虐、横暴残忍者，又如是之多且众耶？使其性恶，則尧舜禹汤又何自而生？而今之寡欲无为、慨然以救世为己任、兢兢向善者，又如是之遍且广也。是故竭吾之世智，穷吾之心思，卒疑不能明。而阳明又谓人人有致良知存乎中，吾又深疑王氏虚诞而不足信也。苟人人有良知，何今世之肆行酷恶痴瞀者，不知凡几耶？”充其量，“阳明所谓人人有良知”也只是“六即”中最低的“理即”而已。(参见方祖猷《天台宗观宗讲寺志》，宗教文化出版社2006年12月版，第250—251页)可见，黄绾藉由天台佛学来反对王阳明心学的做法在中国思想史上也并非就是孤例。
(41)明一《纠缠》，载《禅》2007年第5期，第67页。
(42)关于天台宗唯有一个“心”的“一心”思想，天台宗历代祖师都有很多阐述，比如慧思(514或515—577)在《大乘止观法门》中阐述“依止一心以修习止观”(《大正藏》第46卷，第642页上)的思想；智者大师在“《四教仪》中则因三观，三观亦因四教，渐推渐进终达归于一心”。参见《明了文镜》第一册，台湾湛然寺2004年6月印行，第712页。
(43)[明]黄绾《明道编》，北京：中华书局，1983年，第73页。
(44)[明]黄绾《明道编》，北京：中华书局，1983年，第73页。
(45)[明]黄绾《明道编》，北京：中华书局，1983年，第66页。
(46)倓虚《影尘回忆录》，上海：佛学书局，1993年，第123页。
(47)陈坚《无明即法性——天台宗止观思想研究·自序》，台北：法鼓文化事业股份有限公司，2005年，第3页。
(48)[明]黄绾《明道编》，北京：中华书局，1983年，第27页。
(49)劳思光《新编中国哲学史》第三卷上，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第374页。
(50)董平《浙江思想学术史——从王充到王国维》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第254页。
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