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郭沫若与五四激进反传统的思潮的重要差别一再被人们提起。他对孔子、对儒家文化的推重如此引人注目，以至于每当“传统文化”需要弘扬、“国学”需要振兴的时候，我们都会情不自禁地想起当时郭沫若独特的姿态，并希望援引为用，视郭沫若为现代“民族复兴”思想的重要代表。 但是，如果不能严格勘察郭沫若自己的思维和逻辑，我们却很可能望文生义地将他对传统文化的某些推重视作对中国文化传统的无原则肯定和推崇，将他对民族复兴的愿望混同于“复古”，甚至以郭沫若为反对五四新文化的潜在资源。如果真是这样，那真是对郭沫若，也是对五四的莫大误解。 郭沫若对传统文化重估，提出“复兴”思想是在1922、1923年间。《中国文化之传统精神》与《一个宣言》中留下了最早的论述。 1922年12月，应日本大阪《朝日新闻》之邀，郭沫若为该刊《新年特号》(1923年1月1日、2日)撰写了《芽生の嫩叶》，论述中国文化之传统精神。该文用日文发表，1923年5月，成仿吾先生摘译其主要内容，以《中国文化之传统精神》为题，刊载于《创造周报》第2号(1923年5月20日)。2008年，蔡震先生约请章弘根据日本飚风会的整理本，将成仿吾弃译的部分译出，刊登在《郭沫若学刊》2008年第3期，至此，郭沫若关于中国传统文化的最早的系统阐述得以完整呈现。就是在这篇文章中，郭沫若将文艺复兴(Renaissance)与民族精神重建联系在一起。他称先秦时代是“中国思想史上的一个Renaissance，一个反抗宗教的，迷信的，他律的三代思想，解放个性，唤醒沉潜着的民族精神而复归于三代以前的自由思想，更使发展起来的再生运动”①。当然今天也需要进行这样的第二次“复兴”，用郭沫若的话来说就是“努力四海同胞与世界国家之实现的我们这种二而一的中国固有的传统精神，是要为我们将来的第二的时代之两片子叶的嫩苗二伸长起来的”②。“大树倒塌，变成化石。我们虽然不能使其复活。但是，我们却可以传诵他那独特的精神。在春天来临的时刻使其发芽，形成崭新的第二代。这是我们唯一的希望，这是我们的当务之急。”③ 1923年，在为“中华全国艺术家协会”起草的《宣言》中，郭沫若提出了当前文艺的任务：“我们要把固有的创造精神恢复，我们要研究古代的精华，吸收古人的遗产，以期继往而开来。”④这当然更是文艺复兴(Renaissance)了。 即便不考虑中国近现代历史中那些不断浮现的“托古改制”思想，仅就用“复兴”来概括新的文化追求这一方向来说，其设想也并不始于郭沫若。梁启超早在1904年的《论中国学术思想变迁之大势》中便把清代二百余年称谓为“古学复兴时代”，后来又谓：“‘清代思潮’果何物耶？简单言之：则对于宋明理学之一大反动，而以‘复古’为其职志者也。其动机及其内容，皆与欧洲之‘文艺复兴’绝相类。”⑤1914年，记者黄远庸于1914年在《庸言》杂志发表《本报之新生命》一文，其中言及当时之中国“乃文艺复兴时期”⑥。对于当时新式学堂或身居欧美的学子，自然更有机会在课堂上聆听Renaissance的历史了，例如清华留美预备学校时期的吴宓日记中，就多次出现这样的记载：“历史一课，文艺复兴之大变，极似我国近数十年欧化输入情形。”⑦“历史一课由Starr女士演讲Renaissance Art”⑧，他甚至有过在此主题下办报创刊的计划：“拟他日所办之报，其英文名当定为Renaissance。国粹复光之义，而西史上时代之名词也。”⑨不过，梁启超眼中的“复兴”到底缺少足够的实绩，黄远庸的判断也为时稍早，吴宓的计划并未付诸实施。在中国现代文化史上真正博得“文艺复兴之父”美誉的还是新文化运动的领袖胡适。 众所周知，胡适是将五四新文化运动比附于欧洲文艺复兴的第一人，从“五四”直到1960年代，在长达40余年的时间中，他一再论述着“作为文艺复兴意义”的五四，指称“这实在是个彻头彻尾的文艺复兴运动”⑩，以致在他影响下由一批“五四之子”创办的期刊《新潮》也取有“The Renaissance”的英文名字，尽管这一杂志从《发刊旨趣书》开始就只是在强调如何“脱弃旧型”，“渐入世界潮流”(11)——我们实在无法读出太多的“复兴”之义。 不过，就如同他的弟子在“The Renaissance”的英文名目下着意引入世界“新潮”一样，胡适对“复兴”也有他自己的定义。1917年，留美归国途中的胡适，读到Edith Sichel著《文艺复兴》(Renaissance)一书，将其改译为“再生时代”，“复兴”突出的是对既往文化的启用，而“再生”则强调了今日生命的成长，相近的词汇已经有了不同的指向。在后来，胡适描述中国历史文化的“复兴阶段”，也是视宋人大胆疑古、小心求证的新精神为第一时期，把明代王学之兴，尤其是市民文化中戏曲、小说的新精神当为第二时期，清学的勃兴为第三时期，而新文化运动则是第四时期。这里所谓的“复兴”都还是以求变革新为特征、以新文化运动的需要为标准的，也就是说，真正的古代文化传统并不是胡适考古追寻的对象。当他宣称新文化运动“实在是个彻头彻尾的文艺复兴运动”之时，接下来表述的却“是一项对一千多年来所逐渐发展的白话故事、小说、戏剧、歌曲等等活文学之提倡和复兴的有意识的认可”(12)。“我们愿意采用老百姓活的文字，这是我们所谓的革命；也可以说不是革命，其实还是文艺复兴。”“那些‘话本’、‘弹词’、‘戏曲’，是由老百姓唱的‘情歌’、‘情诗’、‘儿歌’这些东西变来的。这就是我们的基础。在文学方面，我们也可以说是文艺复兴。”(13)在这里，我们可以清楚地读出，胡适所谓的“复兴”其实就是现代知识分子对文化新创造的一种表述，一种重新评判历史、重新估定价值的新的文化追求。正如他1919年《新思潮的意义》一文所指出的那样：“据我个人观察，新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做‘评判的态度’”，而“评判的态度”最终“总表示对于旧有学术思想的一种不满，和对于西方的精神文明的一种新觉悟”。(14)以“中国文艺复兴”来定义胡适的美国学者J·格里德也一针见血地指出：胡适追寻的“再生”“不是通过任何实际意义上的古老文明的再生来实现的，而是通过创造一种新文明来实现的”(15)。 与上述种种“复兴”之说比较，郭沫若的设想最接近西方Renaissance的本义——不是“革命”的权宜性说法，而是真正的对古老文化的挖掘和启用。“文艺复兴”之意大利语——Rinascimento，由ri(重新)和nascere(出生)构成，法语与英语的Renaissance也都有差不多的含义与构词，发生在14—17世纪初的这一场思想文化运动就是对古代文化(古希腊罗马文化)的再发现，就是以古典的文化资源来对抗中世纪的教会专制，文艺复兴时期所高扬的人文主义文化不是新的发明而是古典文化固有的特征。严格比较起来，胡适的“复兴”之说虽然也追溯到了古代文化的某些传统(如白话文传统)，但归根到底还是在外来思潮启发之下对历史的“激活”，对于胡适而言，这样的“复兴”更需要文学性的想象，或者说首先是横向的文化输入，然后才借助横向的启发重新“构想”了历史的部分资源。郭沫若则不同，他是凭借着对古老文化本身的探究发现传统的价值，并与外来的文化相对接。胡适的“复兴”之论多见于他对新文学运动的感悟，而郭沫若的“复兴”构想则产生自他对中国历史文化的讨论。 郭沫若不仅执着地探索了中国古代的文化传统，而且这种探索更直达了古代文化的最前端，大大地超出了一般新文化知识分子的视线，这才是他与某些新文化人士的主要区别。 到今天为止，我们的现代文学研究已经大体上完成了对所谓五四“反传统”的澄清。我们知道，即便是言辞最激烈的新文化人士，也都各自怀着对传统文化的眷念，更不用说最后都为传统文化的整理研究做出了相当的贡献；对儒家文化、封建礼教的批评、抨击并不意味着他们对中国传统文化的全盘否定；就是儒家文化本身也往往被区分为先秦儒家与后世的儒家，原始儒家与宋明理学被分开处理，中国文学与中国文化史上那些思想活跃的时期如百家争鸣的春秋战国、文学自觉的魏晋时代、思想启蒙的明末等等都常常为新文化知识分子所激赏。胡适的“复兴”观念在中国历史中虽然还是主要关联着他理解中的白话文传统，但他也对孔子、老子的时代予以肯定，就这一态度而言，其实与郭沫若并无不同。 那么，郭沫若思想的独特处何在呢？就在于他并不满足于一般新文化知识分子对先秦文化的选择性肯定，他的思维追溯得更为遥远，一直穿透了文字记载的层面，抵达了那混沌茫然的文明的源头，在那里重新构想中国文化的来龙去脉。所谓“三代以前”的文化原点就这样隆重出场了。 关于三代以前的思想，我们现在固然得不到完全可靠的参考书，然而我们信认春秋、战国时代的学者，而他们又确是一些合理主义的思想家，他们所说的不能认为全无根据。他们同以三代以前为思想史上的一个黄金时代……(16) 中华文明的起源从来都是一个史学难题，“三皇五帝”的传说始终都无法获得科学的确证，运用现代学术知识的“古史辨派”更是摧毁了我们固有的古史解说系统，让遥远的文明发生变得扑朔迷离，作为国家重大工程项目的三代(夏商周)断代问题迄今依然在艰难推进之中，所谓“三代以前”自然就更是迷蒙缥缈了。但是郭沫若却不以为意，他满怀信心地论证这“三代以前”：“(所以)我们纵疑伏羲、神农等之存在，而我们有这样一个时代，这时代的思想为一些断片散见于诸子百家，我们怎么也不能否定。我们研究希腊哲学等之存在，然而这些学者的完全的著述早已经莫由寻觅了。关于他们，我们所能知道的，亦不过一些后人的传说与断片的学说而已。象不能因为没有完全的著述，便把这些希腊的学者抹杀了一般，我们这么也不能由中国思想史上把三代以前的这一时代的存在轻轻看过了。”(17)郭沫若在这里提出的论据虽然还不具备十足的“史料”基础，但是却无疑具有思维方式上的启示意义，对于学术思想的发展来说，重要的不是最后的结论，而是它提出问题的角度和展开的方式，这就是文学家郭沫若的创造性思维赋予他学术活动的独特价值。 对于“三代”或“三代以前”，先秦时代的思想家也常常论及，将之视作自己思想的结构性或批判性元素。如有学者所说：“先秦诸子几乎都谈及‘三代’，而见解则各不相同。儒、墨二家皆称道或标榜‘三代’，而所入深度有异。墨家但以‘三代’得失之史为借鉴之标本，而儒家则思于借鉴之外更从‘三代’之史中发掘出某种更深层次的认识来。道、法二家皆鄙夷‘三代’，而指归亦不同。道家贬抑‘三代’，以其有悖于上古自然之朴真；法家憎恶‘三代’，则以其有碍于当时法制之剧变。”(18)于是乎，后代学者对中国文化源头的想象和论述都几乎没有超过诸子的这些论述，或者是“仁”，或者是“礼”，或者是“兼爱”，这就是后代理解“三代”或“三代以前”的认知框架。郭沫若不避史实渺茫，重新建构起“三代之前”的思想资源，至少在两个方面打开了一个全新的阐释空间：其一是赋予这一文化的源头崭新的含义，其二是通过对“三代”与“三代之前”的严格区隔更清晰地表述着自己的文化理想。 在郭沫若心中，“三代之前”的文化形态是怎样的呢？ “三代以前的思想，就我们所知，确与希腊哲学之起源相似。在我们的原始的时代，我们的祖先，就把宇宙的实体这个问题深深考察过了。”“那时候，一切的山川草木都被认为神的化身，人亦被认为与神同体。”(19)这是对悠远历史的刻绘。在“老子的时代”，又一次“复兴”了这样的传统。郭沫若认为：“我们在老子的时代发见中国思想史上的一个Renaissance，一个反抗宗教的，迷信的，他律的三代思想，解放个性，唤醒沉潜着的民族精神而复归于三代以前的自由思想，更使发展起来的再生运动。”(20)归结起来，这所谓的“三代之前”的文化就是自由的、自然的，也可以说是个性化的、创造性的、充满神性的。这样概括，当然就大大地超越了任何一种具体的古代思想学说，而成为后代学说的灵感与思想的源头。孔子复兴了这一文化，所以他“使泛神的宇宙观复活了”，“他把自己的个性发展到了极度——在深度如广度。”(21)老子复兴了这一文化，所以“革命思想家老子便如太阳一般升出”(22)。 为了清晰地说明他理想中的中国文化的源头，郭沫若特地将“三代”与“三代之前”区隔开来，划分出中国历史文化的几个自我否定的阶段，通过对源泉—失落—复兴—再失落的历史过程的描述，凸显出历史的兴衰，昭示深刻的教训。“为了理解我们所看到的中国精神”，郭沫若特地为我们绘制了一幅形象的“中国古代思想史的进程”图：
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