唐君毅的朱子学
——以“心”概念的理解为核心
王雪卿
(台湾吴凤科技大学通识教育中心，台湾嘉义62153)
摘要： 牟宗三将朱子的“心”理解为只是经验实然的“形下之气”，非“道德本心”，然而朱子曾说：“心比性微有迹，比气自然又灵”“吾以心与理为一，彼(佛)以心与理为二耳。”此一“气之灵”的“本心”和“理”关系，虽不像陆王“心即理”那样近，但也可能不像牟宗三所说的那样远。唐君毅对此提供了不同看法，他对朱子“心”的诠释有前后期的变化，前期认为心属气，后期更重视心具理，从而提出朱子亦有“本心”涵义，并对“心为气之灵”说再诠释。
关键词： 唐君毅;朱子;气之灵;心具理;心体
牟宗三、钱穆、陈荣捷、唐君毅被视为“战后台湾朱子学研究的四大家”。[1]其中尤以牟先生的诠释最为经典、影响最大。牟先生以“理气二分”“心性情三分”“性即理”“心为气之灵”“理只存有而不活动”等，为朱子核心理论，提出朱子属静态横摄系统，非纵贯创造系统，只能是“别子为宗”等，此为当代儒学知名的理学判教说。港台新儒家唐、牟并称，唐先生朱子学相形之下较少受到关注。2000年杨儒宾在 《战后台湾的朱子学研究》提及：“唐先生的论点没有引起足够的回响，这是相当不幸的事。”[1]2016年郑宗义仍说：
相较之下，唐君毅(1909-1978)虽亦有《中国哲学原论——原教篇》(1975年出版)专论宋明理学的发展，与较早前的《原性篇》(1968年出版)中第十一至第十七章及附编《原德性工夫——朱陆异同探源》等文字，但却甚少受到注意。[2]73-74
陈振昆也说：
此外，Caliebe等[15]还发现了发育迟缓、肌张力衰退、ACC及SZR表型的另一候选基因HNRNPU。Thierry等[10]报道9例表现为中至重度智力障碍、癫痫的患者，其缺失的1q43-q44片段上均包含2个编码基因HNRNPU、FAM36A和1个非编码基因NCRNA00201。Depienne等[6]报道中也证实HNRNPU的loss-of-function变异能导致神经发育性疾病如综合型癫痫的发生，其单倍剂量不足是1q43-q44缺失综合征的一种发病机制。
早在几乎与牟宗三先生同时的唐君毅先生，就对于朱子的心性论与德性工夫论，展开了另一番不同义理型态的诠释。可惜的是，唐君毅的这一番诠释却被学者们所忽视。如果我们把唐君毅的诠释分析阐发出来，就很自然地可以解决一些现在争议中的关键问题。[3]
由此可知唐先生朱子学虽然蕴含重要的哲学价值，却被忽略的情形。
唐先生朱子诠释散见《中国哲学原论》，如：《原道篇》卷三收录早期的《由朱子之言理先气后论当然之理与存在之理》①，《导论篇》有《原太极》上、中、下三章②，《原性篇》有《原德性工夫——朱陆异同探源》《朱子之理气心性论》，《原教篇》有《朱陆之学圣之道与王阳明之致良知之道》。整体而言，唐先生秉持工夫论一系说立场，与重视圆融调会的理路，评价朱子时表现了和牟先生不同的看法。尤其是其后期的朱子学，更可看出驳辩牟说的痕迹。如1965年10月14日提到他“阅宗三兄论朱子文”，即开始“夜阅朱子书”，不断的“改作论朱子文”。[4]731965年作《原德性工夫——朱陆异同探源》时，唐先生委婉表示：
近因读吾友牟宗三先生辩胡子知言疑义及论朱陆之辩二文……因牟先生文之触发，更查考文集，写为此文。吾文所言，较为平易，学者可循序契入。又吾于朱子所以疑于五峰象山之言之故，亦更顺朱子之心而代为说明。[5]555-556
此阶段唐先生开始肯定朱子“本心”义，但仍未解决“心为气之灵”说所带来的“本心”与“气心”之间的紧张性。他认为心性论义应统摄宇宙论义，才能“心与理一”；但也认为由于朱子喜从宇宙论观点论心，再加上在朱子工夫论上重视气质之性、气禀之杂，此两个角度，使得朱子过于重视心、气关系，朱子之“心”在宇宙论(也包括工夫论)与心性论之间呈现出不一致。因此，其“心”与“理”仍有距离，未能真正圆成“心与理一”的本有义，此仍有待于象山阳明[7]661。此阶段，唐先生开始主张朱子确实有“心体”义，但要见“心体”之自存自在，需先将宇宙论观点“暂置一旁”。
上午阅宗三心体与性体书完，此书为一大创作，有极精新处，但其论宋明理学与我意尚多有所出入耳。[4]195-196
朱子之学，亦未尝不归在见心之即理，己之心即圣人之心，则亦即未尝不与象山同旨。然以朱子观象山之言，“说心与理一，不察乎气禀物欲之私，是见得不真。”此即谓必须先见及此气禀物欲之杂，足使心与理宛然成二，然后吾人方能实有去此杂之工夫，以实见心与理之一。[7]660-661
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阅宗三兄书第三册完，此册问题颇多，不如第一、二册。[4]206
人之本心不明，一如睡。人都昏了，不知有一身。须是唤醒方知。[12]359
朱子故重温故知新、博学多闻，然观其书札语录，大皆以心性工夫与友生相勉，其所尊在尊德性，志在为圣贤，又复何疑。[5]549
为了响应《心体与性体》，唐先生诠释朱子呈现出前后期的变化，笔者认为这是值得注意的。
本文以“心”为切入点，是因朱子之心兼理气而统性情，上承理气论，下启工夫论，实为枢纽。众所周知，“心为气之灵”是最著名之说，但除此之外，朱子亦有“本心”之义。牟先生将朱子的“心”理解为只是经验实然的“形下之气”，非“道德本心”；认为朱子“心”与“理”割截为二，“性”只是“理”而与“心”为敌体。[6]20他往往以“虚说”来解消“本心”“心体”义，认为朱子并没有深刻地体会。唐先生对朱子之“心”也一再斟酌致思，但他认为朱子的心贯通理气，“气之灵”之外，亦有“心内具理以为性”的面向，两面合观，才能呈现其完整面貌。因此，他重视朱子心与气关系的殊异性与超越性，主张朱子未尝不以“心与理为一”。唐君毅说：
朱子固亦尝以佛为以心与理为二，吾儒以心与理为一……实则求心之合乎理，以使心与理一，亦程朱陆王共许之义。[7]552
最后他甚至主张朱子之“心”亦同有“本心”“心体”之义涵。
一、 “心为气之灵”与“心者理之所会之地”：唐君毅论朱子的“心”应两面合观义
透过三段文字，初步呈现唐先生论朱子之“心”的重点。唐先生说：
朱子之言心，实以心为贯通理气之概念。心乃一方面属于气，而为气之灵。而具理于其内，以为性者。心之具理以为性，即心之体之寂然不动者。心之为气之灵，即心之所赖以成用，心之所以能感而遂通，性之所以得见乎情者。[8]501
但是，唐先生最终没有像牟先生一样，否定朱子之“心”也可以是具有心体义的道德“本心”。杨祖汉注意到唐先生的诠释有前后期的变化：
朱子之言心为气之灵、气之精爽，则是就心之连于气，而附心于气以说者。自客观的宇宙论之观点看，人之心固必连于其自身之表现于气者以言，则此语亦可说。然如纯自心性论之观点言，此语亦不须说；如要说此语，则至少须与心者“理之所会之地”(《语类》卷五)合说方备。[9]399-400
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朱子在宇宙论上，固以心属于气，气依理而动静，并以心为有动有静，有存有亡者；在工夫论上亦谓合此道之心，可由存而亡，亦可由亡而存，其存亡全系在工夫上。然在纯粹之心性论，与直接相应于其心性论之工夫论中，则又初不重依气以言心，亦未尝不言“超乎一般之动静存亡之概念之上”之本心或心体……而与其在宇宙论上或泛论工夫时看心之观点，明有不一致处。[7]638-639
在“心贯通理气”的总纲之下，唐先生主张朱子之“心”，主宰“气”、运用“理”，为一“兼寂感”“统性情”“贯幽冥”“通有无”之枢纽。“心”既是“气之灵”，亦“具理于其内，以为性”，因此，朱子的“心”可上下其讲，他主张“心为气之灵”义与“心者理之所会之地”义两面合观，才能完整把握其义。
然而由此衍伸的问题是：理气二分的架构下，“心”属于气，也属于理；是“气之灵”，亦是“理之所会之地”，如何可能？唐先生于此做了分解式的说明，他认为分而言之，“心为气之灵”是从宇宙论与工夫论观点看“心”；而“心者理之所会之地”则是从心性论观点来看“心”。宇宙论观点(心是气)与心性论观点(心与理一)，如何衔接？它们平行并重？亦或有所侧重于其一？1964年唐先生作《原太极》上、中、下三章时，他对朱子“心”的理解仍偏重“气之灵”义，并不认为宇宙论观点(心是气)与心性论观点(心具理)二者应平视。他主张从纯粹心性论看“心”，才是朱子论“心”的核心义，此心性论观点之“心”，未尝无“本心”涵义；但另一方面，他又似乎被朱子屡屡以“气之灵”论心的言论所困扰。唐先生表示：
在“三师”的职责定位和任务安排中，“思政导师”是重点，也是难点。政治教育功能是思政课的首要功能，思政课首先是政治课，故思政课教师应首先是政治教师，对解决学生的政治及意识形态方面的疑惑负有重要使命。从前面的理论与现状分析中可以看到：“上有要求，下有需求”，即中央有要求，学生也有需求。因此，思政课教师需要花大量的时间与精力进行这项工作，这不仅要打破过去的思维定式、行为定式、生活定式，而且面对的学生是千差万别，更多的是需要爱心、热心、细心和耐心。
朱子之重以气之灵言心，其证在其言“性犹太极”“心犹阴阳”“心之理是太极，心之动静是阴阳”，及重言心之“动静不同时，寂感不同位”，而谓心有往来出入之说。此皆其书中屡见之言，不须一一引。谓心犹阴阳，亦即气之灵以言心。[8]509-510
在治疗期间，观察组出现腹泻、恶心、胃胀各1例，占5.56%(3/54)；对照组出现1例低血糖、1例呕吐，占3.70%(2/54)；两组不良反应比较差异无统计意义（P＞0.05）。
由此不免批评朱子之论堕入“以身观心之失”“不识心与理合一”。[8]508-509他因此表示：朱子宇宙论观点与心性论观点之“心”概念，二者并不一致。如何解释此不一致？似乎曾困扰过唐先生。杨祖汉从唐先生较早的朱子哲学诠释③，提出他的观察：
唐先生此文(笔者案：《原太极》)并检讨朱子之心，性与太极之关系之理论，朱子有明文说心是气之灵，心是阴阳，而性才是理，才是太极。如是则朱子并不能有心即理之本心义。唐先生认为朱子以心为气之灵，是以身观心，而不是以心观心……从唐先生此文，可知他对朱子和陆象山思想义理的分别，是区分的很清楚的。唐先生此时对朱子哲学的理解，与牟先生后来在《心体与性体》中对朱子理论的诠释，是很相似的。[10]77
杨祖汉认为从唐先生早期的理解来看，唐、牟很相似，他们同样主张“心是气之灵”，也应该同样认同朱子不能有“心即理之本心义”。如果是这样，那么唐、牟朱子学差异可能不大。
通过对控制器负反馈增益矩阵K的选取，使得闭环系统A-BK稳定，即矩阵A-BK的特征值均具有负实部。则对于文献[3]中提到的极点配置法，只要将A-BK的极点配置在复数域的负半平面上，即可得到系统的稳定性。而基于LQR的最优控制，在满足闭环系统稳定性的基础上，对系统运动及控制过程进行优化。其过程可描述为，对于能控的线性系统寻求该系统的最优控制率：Uopt=-KoptX，使得以下设计的二次型性能指标函数J取得极值。
不必将朱子所说之“心”理解为心体，而亦可以回答牟先生对朱子学之质疑。即唐先生后期费大力论证朱子所说的心有心体义，很可能是不必要的。心与理为二，是传统对朱子的心性论的共识，要突破此一传统的看法是很不容易的。[10]81
杨祖汉肯定唐先生早期朱子诠释的价值；而对其晚期诠释持保留态度。游腾达说：
式中,ω为入射光角频率,τ为光子的存储时间,ν为入射光的频率,Δv是谐振腔透射谱的半高全宽。求得Q=2.4×106。
朱子使用“心之本体”与“心体”两词语是可以相通的，而“心体之本然”说的就是“心”之当体自身的本然样貌，也非一超越乎动静存亡的形上实体。总而言之，唐先生所主张的“心”为贯通理气之概念与超越意义的“心体”(本心)一观点，虽颇令人惊奇，却不无可议之处。[11]
游腾达也对“心体”义表示存疑，主张应将“心之本体”看成“心的本然状态”，而不承认朱子“心之本体”是一个超越动静存亡的形上实体。④可以说唐先生晚期朱子学重点论述，乃是大力论证朱子之“心”具有心体义。此并成为唐、牟朱子学的重大歧异点所在，也可能是学者争辩的焦点所在。
二、 唐先生论朱子“心”之“本心”“心体”义
牟先生如何看待朱子“本心”义？他将朱子之“心”判为经验实然层次的“形下之气”，而非“道德本心”。主张对于天命流行之体“如体会成实体性的心，体会成是理、是心、亦是神的心，则是纵贯系统。如体会成只是理，而天地生物之心只成虚说，则即向朱子本人之静涵静摄系统走。”[6]99在纵贯系统与静摄系统的判准下，梳理朱子文本时，面对朱子的“本心”“心体”义文字，牟先生一律使用“虚说”“口耳之辞语”“无相应之体悟”来解读。这样的说法在《心体与性体》多见，如：“至于此心理为一综起来而为吾人之性，就此性而说理……此理之一是虚说。”[6]86又如：“‘天命流行之体’、中体、本心等等竟是白费，好像全是些口耳之辞语，丝毫未进入意识中者。”[6]96牟先生的诠释中，朱子的“本心”“心体”义都是可以消解的。
唐先生则是肯定朱子的确有“本心”义存在，并不视之为“虚说”。在探讨唐先生的说法之前，笔者先来呈现一些朱子论“本心”“心体”的文字。朱子说：
圣贤千言万语，只要人不失其本心。[12]358
因此，学者甚至以“巨大的分歧”形容唐、牟朱子学的紧张性。[2]105相较于牟先生的严厉批评，唐先生则颇有代朱子说明，为朱子心性论争地位之意图。他主张朱陆异同不在“尊德性”与“道问学”，二者同主“尊德性”。他说：
人须将那不错底心去验它那错底心。不错底心是本心，错底心是失其本心。[12]366
问：“《大学注》言：‘其体虚灵而不昧，其用鉴照而不遗。’此二句是说心，说德？”曰：“心、德皆在其中，更子细看。”又问：“德是心中之理否？”曰：“便是心中许多道理，光明鉴照，毫发不差。”[12]438-439
第二，1965年《原德性工夫》唐先生提出可先将宇宙论观点“暂置一旁”。
以上是朱子论“本心”“心体”的文献。如去其出处，而将这些话语放入象山、阳明语录，将会发现其实二者的思路颇为一致，并没有那么容易察觉说这些话的人其实是朱子。经由这些为数并不少的朱子论“本心”“心体”的文字，或许有助于理解唐先生何以坚持朱子与象山、阳明论“心”的差距，并没有牟先生所说的那么大。⑤以及他何以而要大费周章的去论证朱子之“心”确实有“心体”义。
1965年唐先生在《原德性工夫》开始论述朱子之“本心”义，其论点如下：
朱子与象山之言本心，皆有本体论上的自存义，朱子之涵养主静工夫，不外此本心之自明自现者，因朱子在心性论中，明常用本心、心体之一名。[7]642
朱子以提撕、省察、警觉、极致知格物穷理之工夫，皆不外去其本心之昏蔽、物欲及梏于形器之私，而复其心体。凡此等等，言人有此未发而现成之心体，本自光明、广大、高明、无限量，此朱子学之所归宗。[7]646
此本心之全体，即一真正之心与理合一之形而上的本体义的本心……此本体义的本心之存在，则又为学者立志之始，即当先加以自信者……此即全同于象山之学，而此亦正为循朱子之学之原有之趋向而发展，所必至之义也。[7]649
不同于牟先生以“只是虚说”切割、解消朱子“本心”“心体”义，从而维持自身理论体系的一致性。唐先生最终肯定朱子论“心”确实有一“真正之心与理合一之形而上的本体义的本心”存在，朱子学与象山学在此并无不同。如此一来，仍须要回到宇宙论观点论“心”(气心)与心性论观点论“心”(本心)“不一致”如何解释的问题。杨祖汉说：“如果如此解，则朱子在宇宙论及心性论上的说法并不一致，对朱子以心为气之灵、心是阴阳、性理方是太极之言，亦不好解释。故此说虽可和会朱陆之异同，但会造成朱子自身理论的不一致，及将面对许多朱子文献解释上的困难。”[10]79在朱子理气二分的架构下，“心”同时是“气之灵”，又是“理之所会之地”，这一个“气之灵”的“心体”如何可能？
宇宙论观点(心是气)与心性论观点(心具理、道德本心)，二种谈法如何衔接？唐先生态度上的调整与变化如下：
第一，1964年《原太极》唐先生对朱子“气之灵”说提出批判反思。
在较早的《原太极》唐先生的论点如下：
朱子以心为气之灵，无形中即显出一重心与气之关系，而轻心与理之关系之色彩。[8]502
然其以心为气之灵，而此气又尽可视为身之气，则无意间已使心属于身，而堕入于以身观心之失。[8]509
小家伙是个可爱小男孩，如果不是有点儿智障的话，他本来是应该更可爱的。守在一旁的父母都急出了眼泪，小家伙却依旧浑浑噩噩地坐那里傻笑。若不是他喘的利害和不停咳嗽，你简直看不出他还是个小病人。
唯朱子以心为气之灵，而未能知本心之同具此超越义，实与天理合一而不二；则其言心，尚未能调适而上遂，其言理乃不免于超越而虚悬。而象山则进此一步，以心与理一，以心之灵与理之明并举。[8]515
第三，在资源优势学科上研发产品，针对行业特点，引入词表、百科全书等，进行全文内容结构化处理，以应对行业特定需求。
简而言之，在《原太极》阶段，唐先生认为朱子论“心”重点是放在“心为气之灵”义，此乃是朱子延续北宋诸儒如张载重“气”的本体宇宙论传统而来。唐先生说：“原朱子之所以未能真肯定心与理之合一，盖由其言心不免承横渠之说，而即‘气之灵’、或‘气之精爽’或‘气中之灵的事物’而言心，乃或未能即心之知理而践理处以言心。”[8]498朱子因此并不像象山、阳明之“心”能够谈“心与理一”，也没有具有能够与天理合一不二的形而上本体义、超越而内在的“心体”存在。
天大无外，而性禀其全。故人之本心，其体廓然，亦无限量，惟其梏于形器之私，滞于闻见之小，是以有所蔽而不尽。人能即事即物，穷究其理，至于一日会贯通彻而无所遗焉，则有以全其本心廓然之体，而吾之所以为性与天之所以为天者，皆不外乎此，而一以贯之矣。[13]3273
唐先生认为朱子虽然重视“心为气之灵”义，但也可以谈“心与理一”。朱子确实有“心体”义存在，此说在唐先生的诠释中逐渐的显题化。他在《原德性工夫》开始大力论述朱子之“心”有形而上本体义涵的“本心”“心体”义，并进一步提出此心体才是“朱子之学之所归宗”。他说：
到访浙江炜冈机械有限公司当日，与台风“玛莉亚”撞个正着，于是在风潇雨晦的窗外背景下，大寻访报道组开始了与炜冈副总经理何松林的对话——窗外的风雨交加与室内的平静交谈形成了鲜明的对比，恰如波荡起伏的标签市场与低调且平稳向前的炜冈。“根据相关数据显示，欧洲人均标签的消费量大约为15～17平方米，而中国目前的人均消费量为5～6平方米，可见中国标签市场潜力很大”，谈及未来，何松林充满乐观，话音刚落便无意识地看了下窗外，似乎在期待雨后的彩虹。
同年10月30日，唐先生更直白批评：
而朱子又原可由其宇宙论上之此观点，以言其工夫与本体之关系；则其对所言之工夫，是否皆视为即此本心之自明自立之表现之一问题，即必不能做决定说矣……吾人今之解决此一问题之道，盖唯有将朱子之宇宙论之观点，暂置一旁，而直循朱子在心性论上原尝谓主敬之工夫，不外此心体之惺惺在此，而见其自存自在之义。[7]648
1969年6月21日，唐先生写下：
但他发现戒兄弟们之间并没有因为此事产生间隙，果智也压住了自己的愤怒。菩萨低眉，人性的卑微与弱小，纳了吧。
第三，1969年《原教篇——综述宋明理学中心性论之发展》，唐先生主张透过“心为气之灵”的另一种诠释以衔接二者。
从“心为气之灵”说，到朱子之“心”未尝不归于“心即理”说，肯定“心体”义后，如何返回处理“气心”与“本心”之间的不一致？1969年，唐先生在《原教篇》尝试对“心为气之灵”说提出另一种诠释。他说：
然此气之灵之一语，可重在“气”上，亦可重在“灵”上。重在“灵”上，则心即气之灵化，亦即气之超化，而心亦有超于气之义。心之所以有超于气之义者，固非以其是气，而实因其具理以为性。则吾人固可谓朱子之言，乃意在由气之灵以上指……而非意在说心之不过“气”之灵也。[14]497
此阶段，唐先生发现解读朱子“心为气之灵”义，不能只看成“心为气”，而忽略“灵”字。他对“心为气之灵”诠释的重点从“心为‘气’之灵”转到“心为气之‘灵’”。由重“气”到重“灵”，说明“心”作为一种特殊之“气”应该要往上讲，此“气”具有超越性。“心”只是“气”——形而下之气，与“具理以为性”之间会有断裂，但如果朱子之“心”是超越性的气之“灵”，断裂就不存在，它同时即是“具理以为性”者。
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三、 从“心为‘气’之灵”到“心为气之‘灵’”：唐君毅论朱子“心”与“气”关系的超越性
晚期唐先生解读朱子“心为气之灵”义时，其诠释重心有从“心为‘气’之灵”，转而强调“心为气之‘灵’”的变化。不宜忘记唐先生一向并不将中国哲学中的“气”，仅看作形而下的物质，而主张应视之为“存在的流行”、“流行的存在”，此正是唐先生论“气”的知名理论。[15]97“气”本来就具有贯通形上与形下的性格，而可以上下其讲。因此，由重“气”到重“灵”，即是将“气心”往上提，承认此“心为气之灵”的“气心”是一种具有超越性的特殊之气。唐先生说：
将心与理气三者比观，则心不如性理之纯是无形，亦不如气之纯是形。故又谓“心比性微有迹，比气自然又灵”。[9]399
“心比性微有迹，比气自然又灵”此语，正是朱子在回答问者“心”与“性”(“理”)是一还是二时的答案。朱子说：
问：“如此，则心之里乃是形而上否？”曰：“心比性，则微有迹；比气，则自然又灵。”[16]221
1.4 文献质量评价 随机对照研究采用Cochrane协作网推荐的Jadad量表评价纳入研究的随机方法、盲法、 基线相似性及失访退出等指标。将得分≥3分定为高质量研究。纳入的非随机对照研究采用MINORS评分量表，评分≥13分则纳入Meta分析。
或问心性之别。曰：“这个极难说，且是难为譬喻……心虽是一物，却虚，故能包含万理。这个要人自体察始得。”[16]223
心、性、理，拈着一个，则都贯穿，唯观其所指处轻重如何。[16]223
大抵心与性，似一而二，似二而一。此处最当体认。[16]224
对于朱子来说，这个问题确实不好说。不好说是因为朱子之“心”作为一种性格极为特殊的“气”，它同时也和“性”“理”极为接近。因此，不同于牟先生认为朱子是“心与理为二”基本格局下的巨大差异，唐先生认为朱子也可以是“心与理一”，从而肯定朱子之“心”有形上本体论意义下的“本心”“心体”义涵。印证朱子本人的说法，朱子确实曾说过：
儒释之异，正为吾以心与理一，而彼以心理为二耳。然近世一种学问虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，故其发亦不合理，却与释氏同病，不可不察。⑥
他既然认为“心与理为二”是佛教异端之所为，“心与理为一”才是儒学正宗，那么说“心与理为二，是传统对朱子的心性论的共识。”[10]81似乎也可以再斟酌。
心与理是一？是二？当中也牵涉到理解朱子哲学的方法论问题。朱子说：
性犹太极也，心犹阴阳也。太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。然至论太极，自是太极；阴阳自是阴阳。惟性与心亦然。所谓一而二，二而一也。[16]222
如何理解“心”与“性”“理”之间的“二而一、一而二”，乃至于解释“心”与“气”关系，或许可以借助于陈荣灼和陈振昆两位学者的说法。陈荣灼指出朱子方法论同时具有“一分为二”(析)与“合二为一”(统)的向度。[17]255陈振昆则指出朱子对“一”与“二”的理解，乃是延续北宋儒学周、张、程的易学方法论。陈振昆说：
若是能了解朱子论心具理气、兼性情，乃至主张“理一分殊”的理学思想，都建立在其源自于程伊川和张横渠以来的易学理论基础，以及周濂溪的太极阴阳思想——所谓“体用一元、显微无间”“太极是理之极致”“心性是二而一、一而二”——就不会为此“心”生困惑质疑。[3]
在方法论上以易学的辩证逻辑去处理朱子之论“心与性，似一而二，似二而一”，或许有助于补充唐先生所提出的“心为气之灵”与“心为理之所会之地”，两个面向的“不一致”，它们实则未尝相离而同为一体。心属于气，也是一种“未发”的“道德本心”。朱子之“心”是“理”？还是“气”？“心”是“气心”？还是“本心”？从唐先生对“心为气之灵”说的诠释看来，或许可以暂时称之为“气之灵的心体”。这个“心比性微有迹，比气自然又灵”的“气之灵的心体”和“理”关系，或许不像陆王“心即理”那样近，但也可能不像牟先生所说的那样远。
结语
唐先生对朱子“心”的界说是有变化的。前期认同朱子的心属气，后期更重视心具理；从而提出朱子有“本心”之义。唐先生主张朱陆异同不在“心与理一”，而在“心与理一”之工夫进路不同。朱子有时也说“心与理为二”，是因其关切处在气禀之杂。不言直下察识心体，不等于否定道德本心。因此，朱子的心并非仅是形而下经验的认知心。唐先生肯定朱子“本心”义，如何处理“气之灵”说？从“心为‘气’之灵”到“心为气之‘灵’”，其诠释重心由重“气”，转而重“灵”。唐先生一向主张“气”可上下其讲，此心气为超越性的特殊之气。因此，“本心”与“气心”是否截然二元对立，可以重新反思。心属于气，也是道德本心，朱子“心比性微有迹，比气自然又灵”之“心”，或许可称之为“气之灵的心体”。朱子的“心与性，似一而二，似二而一”，在方法论上以易学的辩证逻辑去处理“本心”与“气之灵”间的紧张性，或许有助于补充两个面向的“不一致”，它们实则未尝相离而同为一体。
注释：
① 此文后收入1973年出版的《中国哲学原论——原道篇》卷三，台湾：台湾学生书局，1986年版440-512页，附录二。
② 1964年9月，唐先生作《太极问题疏决》，即《中国哲学原论——导论篇》第13、14、15章之《原太极》，见《年谱》， 49页。
③ 所谓较早诠释，主要是指1947年《朱子理先气后论疏释——朱子道德形上学之进路》(即《原道篇》之《由朱子之言理先气后论当然之理与存在之理》)。
④ 游腾达因此采用陈来的观点：“朱熹反对在本体(Noumenon)的意义上使用心之本体(心体)的概念，因而他所说的心体与心之本体实际上是作为静的意识状态来理解的。”游腾达《唐君毅先生的朱子学诠释之省察》， 63页。陈来之说见《朱子哲学思想研究》，华东师范大学出版社，2000年版249页。
⑤ 此差距在牟先生《心体与性体》不时表现出对朱子的不满与严厉批评，甚至斥为：“朱子于此不澈，后来对于凡自纵贯系统立言者，彼皆斥之为禅，亦可谓不幸之甚矣……然彼体上不透，于心性之实了解有差，故终于是儱侗颟顸之见……因此反动心理，遂生许多无谓之忌讳，此亦儒学发展中不幸之事也。”见《心体与性体》第3册， 109页。
⑥ 《文集》卷56，《答郑子上十四》。此说亦同见《语类》卷126，《全书》18册，3934页。
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Tang Junyi ’s Zhuism :Taking the Understanding of the Concept of “Heart ”as the Core
WANG Xueqing
(General Education Center ,Wufeng University ,Jiayi ,Taiwan 62153 ,China )
Abstract ： Mou Zongsan understood Zhuzi’s “heart” as the “Qi under the shape” of experience, not the “moral original heart”. However, Zhuzi once said: “the heart is slightly different from the nature, and the Qi is natural and spiritual.” “I take the heart and the reason as one, and the Buddha takes the heart and the reason as two ears.” Although the relationship between “original mind” and “reason” of this “spirit of Qi” is not as close as Lu Wang’s “mind is reason”, it may not be as far as Mou Zongsan said. Tang Junyi provided different views on this. His interpretation of Zhuzi’s “heart” had changes in the early and later periods. He thought that the heart belongs to Qi, and he paid more attention to the heart with reason in the later period. Therefore, he proposed that Zhuzi also has the meaning of “original heart”, and reinterpreted the theory of “heart is the spirit of Qi”.
Key words ： Tang Junyi; Zhuzi; spirit of Qi; heart with reason; heart and body
收稿日期： 2018-11-15
作者简介： 王雪卿(1967-)，女，台湾嘉义人，副教授，博士，主要从事儒家思想研究。
中图分类号： B262
文献标识码： A
文章编号： 1671-5365( 2019) 11-0010-08
〔责任编辑： 邵 明，许 洁〕