论孙盛的老子观，本文主要内容关键词为：老子论文,论孙盛论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K237文献标识码：A文章编号：1000-579(2006)04-0085-06
从司马迁《史记》首次为老子作传，到魏晋玄学家们高扬老庄，再到南北朝末期释道二教还在为佛、老地位之高低而争论不休，终整个汉魏六朝，评论老子其人其书成为一种普遍的个人思想的表达方式。在这个思想领域异彩纷呈的动荡时期，参与评论老子的人中间，孙盛(308-379年)的老子观相当特别。孙盛，字安国，太原中都人，出身仕宦家庭，是东晋著名的清谈人物和历史学家。《晋书》将其与晋代史学名家陈寿、司马彪、干宝、习凿齿等人合传，又称其“博学，善言名理”，当时只有“雅善言理”、“尤好《老》、《庄》，任自然趣”的刘惔能屈孙盛。[1] (卷75《刘阘传》)孙盛因参与玄谈而负盛名，其思想立场却是主流玄学的对立面，这主要是因为孙盛存世著作中有两篇与老子有关的文章，所谓“反老二论”——《圣贤同轨老聃非大贤论》和《老子疑问反讯》，对老子其人其书的评价与之前的玄学家们大不相同。前者将老子定位为中贤——次于上圣大贤的贤人，后者对五千文提出了一系列疑问，意在贬低老子其人其书的地位和价值。学界虽曾关注孙盛的老学思想，但多把它置于玄学的思辨背景中进行分析和评价。本文则尝试从思想史的角度全面论述孙盛老子观的内容、特点和意义。
鲁迅曾在批判了魏晋士人放达之风后，指出：“但魏晋也不全是这样的情形……反对的也很多，在文章上我们还可以看见裴
的《崇有论》，孙盛的《老子非大贤论》，这些都是反对王、何们的。”[2] (P501)所谓“反对王、何们”，就裴而言，是指其明确以“崇有”反对何、王贵无派的思想；就孙盛而言，则要复杂得多。首先，孙盛“反老”二论体现出来的老子观上虽与何(晏)、王(弼)不同，但他并未完全超越“王、何们”的一贯立场，也即在贬低老子的同时，仍然认同大多数玄学家对老子的基本定位——孔圣老贤。其次，孙盛对圣贤的区分比以往要更加具体化和细节化。他将圣、贤作为一个群体看待，分为大圣、上贤、中贤三个等级，认为老子既不是大圣，也不是大(上)贤，只能算作“中贤”。这种看法，和过去玄学家们普遍把老子看作大贤的观点相反，是对何、王等玄学家以推崇老子来建立儒道会通理想人格的一种反动。《圣贤同轨老聃非大贤论》就是围绕以上观点而展开的。那么，孙盛的“中贤”具有什么特点呢？我们看看他在《老聃非大贤论》中是怎样说的：
夫大圣乘时，故迹浪于所因；大贤次微，故与大圣而舒卷。所因不同，故有揖让与干戈迹乖；次微道亚，故行藏之轨莫异。……大贤庶几，观象知器。观象知器，豫笼吉凶。豫笼吉凶，是以运形斯同，御治因应，对接群方，终保元吉。穷通滞碍，其揆一也。但钦圣乐易，有待而享。钦冥而不能冥，悦寂而不能寂，以此为优劣耳。至于中贤第三之人，去圣有间。故冥体之道，未尽自然，运用自不得玄同。然希古存胜，高想顿足，仰慕淳风，专咏至虚，故有栖峙林壑若巢许之伦者，言行抗辔如老彭之徒者，亦非故然，理自然也。[3] (卷5)
这段文字表达了孙盛对老子其人的基本看法，大约包含了二层意思。第一，老子在地位上低于大圣和大贤，属“中贤第三之人”，离“大贤”和“大圣”还有相当一段距离。第二，孙盛解释了把老子作为中贤之人的理由。大圣体自然之性，乘时而兴功，有因而成迹。然而由于所因不同，所呈现的迹也有差异，即所谓“揖让”与“干戈”之异。大贤则“次微”于大圣，虽不及大圣，却以大圣为法。他们能“观象知器”，透过万物存在的表象体知宇宙世界的本质，并能预测吉凶，昭示未来，穷通滞碍，因应无方。“其揆一也”出自《孟子·离娄下》：“先圣后圣，其揆一也”，即言圣人不论先后，其所持根本原则——“道”无差别。然而“中贤”之人的主要特点是希企上古高远之时的淳朴之风，专心于畅谈虚无之道，因此而产生了隐遁山林、绝世离俗，不为世用之人，或违背常情、专论虚无之人。这些中贤之人不能和大圣、大贤那样真正体道、尽自然之性，故不如大圣、大贤。
接下来，孙盛又论及老子其言其书的局限性。孙盛认为，五千文是“偏抗之辞，矫讹之论”，但世俗之人轻慢常见常识，贪喜稀有不常见的事物，所以很难认识五千文的不足和偏失，即不寻其“因应之适”，不体其“过直之失”。那么五千文的不足和偏失是什么呢？是“诡乎圣教”，是“远救世之宜，违明道若味之义”，严重违背了儒家“圣教”。但是，孙盛也并非完全反对老子，他指出，儒家六经之中并不缺乏老庄的虚静、谦冲之理，它无所不包，老彭之道好比“骈拇”、“枝指”，是多余的。言下之意，儒家已涵盖了道家，孔子高于老子。这是孙盛对老子其人其书的基本定位。给老子排位的做法肇始于《汉书》，班固曾依孔子之语和孟子性三品说，将古今人物划分为九等，加之对司马迁“论大道则先黄老而后六经”[4] (卷62《司马迁传》)的不满，遂将老子列为第四等，即“中人”之中的“中上”。“中上”之前是圣人、贤人和智人组成的“上人”三个等级，这里班固已经把老子排除在圣贤之外。后人对班固的划分多不以为然，如三国魏张晏在此文下注曰：“老子玄默，仲尼所师，虽不在圣，要为大贤。”而道教徒更是强烈反对班固的分类，与孙盛同时代的僧人道安(314-385年)，曾和道教徒就老子的品位问题进行过辩论，道教徒认为“老子者，乃无为之大圣”，而“汉书品为中上”，是“班彪父子诠度险”。相反，站在道教对立面的道安正是以《汉书》为凭，“云孔圣而云老贤”，并引何晏、王弼“老未及圣”之说为证，以老子为“大贤”：“且老子大贤，绝弃贵尚……。”[3] (卷8·道安)如果我们这里不考虑道教徒对老子的宗教神学化的定位，那么，魏晋时期的玄学家把老庄品评为上贤亚圣，可能正是玄学的一个特点。[5] (P15)同时，它也是儒、佛二方对老子的普遍定位。不过，我们也不排除在孙盛提出老子非大贤的观点之后，的确有佛教徒在佛道论争中利用了孙盛的说法，如北周甄鸾批驳道士以观音陪侍老子时说：“观音极位大士，老子不及大贤，而令祖父立侍子孙，是不孝也。”[3] (卷9)但这只是个别例外，夹杂着强烈的意气之争。魏晋六朝的僧人和士人仍多持玄学家的立场，以老子为大贤，如南朝齐梁人刘勰《灭惑论》所云：“太上为宗，寻柱史嘉遁，实惟大贤。”[6] (卷8)那么，孙盛为什么独排众议，标举老子非大贤的旗帜呢？从上引孙盛批判老子“远救世之宜，违“明道若味”之义”可以看出，儒家世功是孙盛品评人物的重要标准。孙盛的这一标准，在他随后批判老子化胡说时也有鲜明的体现：
盛又不达老聃轻举之旨，为欲着训戎狄、宣导殊俗乎？若欲明宣导殊类，则左衽非玄化之所，孤游非嘉遁之举。诸夏陵迟，敷训所先，圣人之教，自近及远，未有揾张避险如此之游也。若惧祸避地，则圣门可隐，商朝、鲁邦有无如者矣。苟得其道，则游刃有余，触地元吉，何违天心？于戎貊如不能然者，得无庶于朝隐而祈仙之徒乎？[3] (卷5)
西晋时期，老子化胡说开始大规模流行。与魏晋佛、道以争佛老高低的为目的不同，作为儒家传统维护者的孙盛，是站在孔圣人的角度来观照老子的。孙盛认为，如果说老子西行是为了训化戎狄、宣导殊俗，那么戎狄之地既非可以训化之地，而孤身西游也非值得赞赏的举动。因为圣人教化天下必定是由近及远，理应先华夏而后夷狄。王者之道由远及近是《春秋》大力宣扬的儒家治世精神。华夏大地尚且衰败不治，怎可舍近而求远呢？即使是为了避祸远行，亦可隐于朝隐，即魏晋时期流行于社会的最高隐逸形式——“大隐隐于市”。其实朝隐思想体现的仍不外乎儒家传统治世为上的价值观。可见，孙盛苛责老子，有两个现实出发点，即是否有儒家世功和是否真隐。孙盛并非截然反对老子遁迹山林甚至远游戎狄之地这种隐逸行为本身，而是反对老子言行背后对现实的冷漠和对社会的毫无贡献。说到底，孙盛是以儒家的经世理想和传统伦理道德来要求老子的，这一点在他的《老子疑问反讯》中有进一步的反映。
孙盛不仅对老子本人进行批判，还将老庄之学和儒家圣教进行对比，并故意曲解《老子》五千文的字句，以突出他的儒学价值观。在《老聃非大贤论》中，孙盛就已指出，“而又其书往往矛盾”，所以又在《老子疑问反讯》中，通过指出五千文中一系列“自相矛盾”之处，来责难老子。正如鲁迅所说：“他的《老聃非大贤论》，批评当时清谈家奉为宗主的老聃，用老聃自己的话证明他的学说的自相矛盾、不切实际，从而断定老聃并非大贤。”[2] (P502)他在论述中一般先按照《老子》篇章顺序，寻章摘句地引用《老子》原文，然后指出上下文相互抵牾之处，再加以自己的评论。
既然要批判老庄之学，以达到褒扬儒学的目的，就有必要对老庄之学和儒家圣教进行一番对比，以凸现优劣。《老子》第49章云：“圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心，百姓皆注其耳目。”第70章云：“知我者希，则我者贵。”孙盛在其中发现了破绽：
师资贵爱，必彰万物，如斯则知之者，安得希哉！知希者，何必贵哉！即己之身见贵九服，何得背实抗言云：贵由知希哉！斯盖欲抑动恒俗，故发此过言耳。[3] (卷5)
他认为《老子》的“知希”与“贵”二者之间，逻辑关系是不能成立的。知稀不贵，贵则必彰，所以“贵由知希”是为了“抑动恒俗”，是言过其实的“偏抗之论”。至于“圣教之言”，则与此大有不同：
圣教则不然，中和其词，以理训导。故曰：在家必闻，在邦必闻也，是闻必达也。不见善而无闷，潜龙之德，人不知而不愠。君子之道，众好之，必察焉；众恶之，必察焉。既不以知多为显，亦不以知少为贵。诲诱绰绰，理中自然，何与老聃之言同日而语其优劣哉！[3] (卷5)
孙盛以“圣教”和老子之教相比教，得出两点结论，其一，老子之言有太“过”之嫌，圣教则是“中和其词”；其二，老庄之道的对应物，是儒家的“君子之道”。“君子之道”只重视道德的实践与主体的自觉，无关乎外在声名的显隐与否。人不见不知，君子不闷不愠。以君子之道实施的训诲，都是“理中自然”，非刻意而为，和与老庄之学有天壤之别。那么，五千言是如何“诡乎圣教”的呢？孙盛不厌其烦地摘取了五千言中的一些句子，逐一进行了详细分析，下面略举一例予以说明，如：
老子云：“执古之道，以御今之有。”又曰：“执者失之。”
孙盛评曰：“或执或否，得无陷矛盾之论乎？”这里孙盛对《老子》行文中的“执”字所可能带来的歧义大加利用。“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪”，出自《老子》第14章，这里的“执”，大致作“把握”之意。而后文“执者失之”出自《老子》第29章：“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。”从“不可为”与“不可执”对举来看，这里的“执”和“为”意义相近，都含有“把持”、“紧握”、有意而为之的意思，具有和“无为”相对立的含义。孙盛是故意将两个“执”字混为一谈。
孙盛对《老子》菲薄仁义、绝学弃礼的言论批判特别用力。为此，孙盛还不惜曲解《老子》中的“圣”、“仁”、“礼”等概念。在《老子》五千文中，第19章和38章集中体现了老子的这些思想，第19章云：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有；此三者，以为文不足。故令有所属，见素抱朴，少私寡欲。”孙盛不仅对此逐一进行反驳，而且还将“绝仁弃义”的“仁”和《老子》第八章“居善地，心善渊，与善仁”的“仁”结合起来，指出前“仁”与后“仁”的矛盾。针对“绝圣弃智，民利百倍”，孙盛说：
夫有仁圣必有仁圣之德迹，此而不崇，则陶训焉融？仁义不尚，则孝慈道丧。老氏既云“绝圣”，而每章辄称“圣人”。既称圣人，则迹焉能得绝？若所欲绝者，绝尧舜周孔之迹；则所称圣者，为是何圣之迹乎？即如其言，圣人有宜灭其迹者，有宜称其迹者，称灭不同，吾谁适从？[3] (卷5)
魏晋传世的《老子》文本中，有多处绝仁弃义的言辞。孙盛在这段文字开首就提出“有仁圣必有仁圣之德迹”，这里的“迹”可以理解为圣人体道之“虚”而落实在现实中的立言垂教之“实”，也即仁义孝慈等儒家道德礼法。在上述论老子非大贤的文章中，孙盛已指出圣人之“迹”的意义：“夫大圣乘时，故迹浪于所因……所因不同，故有揖让与干戈迹乖。”他认为《老子》要绝弃“仁义”，就是要绝弃仁圣之“迹”。既要绝圣，而又不断称述“圣人”，难道《老子》所言“圣人”有“灭其迹者”，也有“称其迹者”？这无疑构成矛盾。此处所言“绝圣”之“圣”，大约相当于“聪明智巧”，[7] (P136)王弼注曰：“圣智，才之善也；仁义，行之善也。”孙盛并不认真辨析《老子》一书在概念使用上的特征，也未正视歧义产生的真正原因，也即并未体会老子“正言若反”的论述方式，而是把揭露《老子》字面上的矛盾坚持到底。针对《老子》“绝仁弃义，民复孝慈”，孙盛又说：
若如此谈，仁义不绝则不孝不慈矣。复云：“居善地与善仁。”不审“与善仁”之“仁”，是向所云欲绝者非耶？如其是也，则不宜复称述矣；如其非也，则未详二“仁”之义。一仁宜绝，一仁宜明，此又所未达也。若谓不圣之圣、不仁之仁，则教所诛，不假高唱矣。[3] (卷5)
在分析了《老子》毁仁弃礼的根源后，孙盛转而依托《老子》文意展开批驳。《老子》第三38章云：“礼者，忠信之薄，而乱之首，前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不处其薄，处其实，不处其华也。”对这一章非毁儒家之“礼”的文字，孙盛非常不满：老聃足知圣人礼乐非玄胜之具，不获已而制作耳，而故毁之，何哉？是故屏拨礼学以全其任自然之论，岂不知叔末不复得返自然之道，直欲申己好之怀，然则不免情于所悦，非汪心救物者也。非惟不救，乃奖其弊矣。[3] (卷5)
在孙盛看来，老庄明知圣人礼乐之迹并非玄胜之具，却故意采取贬毁和绝弃态度，以达到任其不羁之情，全其自然之性的个人目的，于拯救社会无益。对于有人说老、庄之学可以和儒家圣教相为表里，二者同归殊途，孙盛大不以为然，认为“老氏之言皆驳于六经”，并引用《庄子》尧让天下于许由时所言“日月出矣而爝火不息”，表示儒家圣教好比日月，道家《老子》不过是不识时务的“爝火”而已。这和孙盛在前述《老聃非大贤论》批评老子时说所“老彭之道笼已罩乎圣教之内矣”可谓殊途同归。
在《老聃非大贤论》的最后一段，孙盛针对西晋末年裴的《崇有论》和《贵无论》，引《周易》“唯变所适”，同时驳斥了玄学崇有和尚无二论。尽管裴二论出于“深患时俗放荡，不尊儒术”而作，但他并未完全将注意力置于该论的创作目的上，而是从理论上指出了其中的漏洞。孙盛指出，就裴二论而言，当时人要么从玄学的立场，认为其“不达虚胜之道”，要么站在现实需要的角度，认为其有“矫时流遁”的用处。而孙盛却认为“尚无”本来就已经是偏失了，“崇有”也一样未能体现“道”的本质。孙盛的理由可以通过他对“道”的描写窥其一斑：“道之为物，惟悦与忽，因应无方，惟变所适。”其中，“道之为物，唯怳与惚”，取自《老子》第21章，说明“道”的似有若无。“因应无方，唯变所适”，取《易》经的变化思想，说明“道”的变化和永恒。孙盛认为，“有”和“无”都不是固定不变的，强调任何一方都解决不了问题。圣人体道而行，“澄淳之时”垂拱无为，“遇万劫之化”则起而兴功、有为而治，有(为)和无(为)并不是固定不变的。所以，老子和裴一个“尚无”，一个“崇有”，都是偏执的，是不达“圆化”之圣人之道，是“矜其一方”，因而都是不可取的。如果我们把孙盛的老子观置于玄学发展的大背景中来看，那么，孙盛这种非有非无、试图折中有无、融合儒道的老子观，并未脱离何、王以来玄学会通儒道，解决名教与自然矛盾的总方向①。同时，孙盛的老子观，也反映了玄学发展到东晋以后所具有的新特征，是对东晋玄学偏尚一方的批判，是对玄学的有力反思，也是东晋士人重新思考儒道关系的表现。
事实上，尽管孙盛的评论不可能完全脱离玄学预置的语境，但综观《老子疑问反讯》全文，其论说方式与魏晋时期的玄学家论说老子大不一样。为了达到直接批判老子的目的，孙盛很少真正触及五千文本身的义理，他既不是从玄学的思辨立场重新解释老子，也不是对老子本义做进一步的探讨，而多断章取义，从五千文中挑出一些看似矛盾之处进行批判。正如唐君毅早已指出的那样，孙盛的疑老非老，本着五千文字面之逻辑以揭示其矛盾，乃是“落入世俗之见，而非所以谈玄”。[8] (P384)若仅从老子观来看，与其说孙盛是一位玄学家，或者玄学的反思者，毋宁说他是一个儒家礼法的复兴者。这一点，在作为史学家的孙盛的史学论著中，也有鲜明的体现。东晋时期史书创作中的编年史体裁大兴，而“史传之兴，所以通古今而笃名教也。”[9] 孙盛的编年体史著《魏氏春秋》、《晋阳秋》已佚，从残存的只言片语中，我们仍可发现他对丧葬、婚姻、舆服及继嗣、分封等问题的见解，体现了兴复儒家礼法的强烈愿望，[10] 这和他在反老二论中体现出来的倾向是一致的。
基于以上对老子其人其书的种种具体批判，孙盛借用《老子》第4章“道冲而用之又不盈，和其光同其尘”，对老子不能真正和光同尘的原因进行了发挥，最后将老子不能成为大贤的根源归结为：
盛以为老聃可谓知道，非体道者也。昔陶唐之莅天下也，无日解哉。则维昭任众师锡匹夫，则
然授禅，岂非冲而用之，光尘同彼哉？伯阳则不然，既处浊位，复远导西戎，行止则昌狂其迹，著书则矫诳其言，和光同尘，固若是乎？余固以为知道，体道则未也。[3] (卷5)
所谓“老聃可谓知道，非体道者也”，这是孙盛批判老子非大贤的根本原因。孙盛得出这个结论，仍以儒家三皇五帝为参照对象。相较之下，老子既位处不利，而又远遁西戎，其言行皆有违儒家圣道，和真正能和光同尘的圣人相距太远。而以“知道”和“体道”作为衡量圣人的标准，是正始玄学以来的传统。《三国志·魏志·钟会传》注引何邵的《王弼传》云：“(裴)徽一见而异之，向王弼：‘夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者，何也？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。”王弼所言“圣人体无”，“无”是就境界而言。他认为“无”是一种自然，是“道”的表现形式，圣人“体无”就是“通道”。反过来说，只有能“体无”的人才算得上“通道”的圣人，或者说“体道”、“通无”是圣人实现其之所以为圣人的途径。在王弼看来，《老子》虽然强调“自然”，强调“无为”，但是老子离真正通于“道”的“无”之境界还很远。孙盛认为老子不及圣人的理由是“冥体之道，未尽自然”，和王弼的观点如出一辙。
孙盛重评老子，本意不在借之以阐发新的思想，或者建立一种新的理论，从他的老子观中，仍可见到正始以来玄学家品评孔老的深远影响。不过，孙盛论老子，和何晏、王弼已大有区别，何、王等早期玄学家“老不及圣”的人格高下判断，其所判断的依据是单一的纯粹的“体无”的圣人境界，丝毫不曾涉及到儒家的礼乐文化价值观。何晏的论著之所以风行于世，据《世说新语·文学》注引《文章序录》，正是因为“自儒者论以老子非圣人，绝礼弃学。晏说‘与圣人同’，著论行于世也”。[11] 也就是说，何晏高度肯定孔老二人在“无”、“自然”等根本问题上的相通，这一观点与以往儒者指责老子悖离儒家礼法的一贯之论恰恰相反。进入东晋之后，世移时异，当初何晏著作引人注目之处已变为陈迹，传统的儒家价值观再次在孙盛这样的具有浓厚儒家情怀的士人那里得到发扬。孙盛不单是以“体道”的境界作为品评圣人的依据，而且重拾正始之前的价值观，以儒家传统一贯反对的“绝学弃礼”等等作为批判老子的口实和区分圣贤的标准。甚至可以说，后者在孙盛的判断标准上起着主导作用，这是孙盛和早期玄学家们最明显的区别。
对于孙盛为何反老，《广弘明集》编者注云：“盛叙老非大贤，取其闲放自牧不能兼济天下，坐观周衰，遁于西裔，行及秦壤，死于扶风，葬于槐里，非天之仙，信矣。”[3] (卷5)这一概括的确击中了孙盛非老子观点背后的要害。大概东晋人已经把对老庄之书及其相关的玄学思潮的社会影响，置于比较清醒的客观政治和社会现实之中，如东晋《颜氏家训·勉学》篇对老庄的批评，就颇具有代表性：“夫老、庄之书，盖全真养性，不肯以物累己也。”[12] 至于追随老庄之人，如何晏、王弼之徒，不过“祖述玄宗，递相夸尚，景附草靡，皆以农、黄之化，在乎己身，周、孔之业，弃之度外”，《勉学》篇还认为，何、王以降玄学诸子在言论和思想上并为玄宗领袖，然而在行为上却完全背离了老庄之旨。故老庄之书蔚为一代谈宗，乃在于玄学家们“直取其清谈雅论，剖玄析微，宾主往复，娱心悦耳，非济世成俗之要也”[12]。孙盛非老子所欲达到的济世成俗、拯救周孔之教的目的，与《颜氏家训》何其相似！可以说，裴的《崇有》、《贵无》二论是以逻辑推理的方式从哲学上对老子的虚无予以批判，而孙盛则是以评论说理的方式从价值观出发，对老子的“无用”予以批判。二人批判的路径虽有不同，但都是为了使社会回归到儒家传统的礼乐之道上。
所以，孙盛在《老聃非大贤论》和《老子疑问反讯》中表达的老子观，是有深刻的时代背景和学术背景的。从时代背景来看，孙盛所处的东晋时期，门阀士族更趋腐朽；学术上，玄学发展到东晋时期，呈现出和正始、中朝玄学不同的特点。如果说正始年间士人们将玄学作为安身立命的依凭和逃遁政治风险的避风港的话，西晋时期则进一步演变为以玄学为借口，生活上蔑视名教、鄙弃礼法、旷达不羁，政治上以遗事为高，以任职为俗。就连《废庄论》的作者，独抱遗经，谨守家法的王坦之也沿袭士人旧习，对朝廷要职尚书郎之荐持鄙视态度。但另一方面，魏晋南北朝时期，儒家思想并未因为道、佛二家更加受到重视以及随之而起的士风放诞而在政治生活和道德领域完全失去作用。玄学所要解决的核心问题落实到现实中，必然是解决如何在名教内安身立命的问题。两晋的思想家们深受玄风浸染，一致希望通过高扬自然来批判和揭示名教的虚伪和弊端，但他们对儒家的礼法精神和传统的伦理道德本身并非持完全的否定态度。事实上，玄学发展到郭象之时，已经把儒家礼法和道德原则看作是人类的固有天性，即郭象所言：“故知君臣上下，手足外内，乃天理自然”。[13] 郭象等玄学家在为名教的合理性寻找根据的同时，一批士人作为玄学的反对者或调和者，出于对儒学的现实价值的重新认识，开始批判玄学带来的负面影响。西晋即有傅玄上疏忧心忡忡地说：“夫儒学者，王教之首也。尊其道，贵其业，重其选，犹恐化之不崇。忽而不以为急，巨惧日有陵迟而不觉也。”[1] (卷54《傅玄传》)西晋的动乱与灭亡，促使更多的人对玄学及其影响下的风气予以反思，甚至有人把忘国灭家归根于玄风泛滥。总而言之，东晋时期的老子观，以孙盛为代表，明显反映了有识之士对玄学产生的消极社会影响的深刻反思。孙盛的反老二论，一定程度上推进了东晋以后玄学影响下的社会向儒家礼法的回归。
注释：
①如任继愈说：“孙盛、王坦之和裴一样，都试图立足于名教，探寻一种内圣外王之道，但是孙盛、王坦之要比裴高明，因为他们结合了有与无、名教与自然，也就是结合了现实与理想。种种玄学理论是和王弼、郭象相同的。”参见任继愈主编《中国哲学发展史》(魏晋南北朝卷)之《裴崇有论》P207，人民出版社，1988年。