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最近20年的中国哲学发展，感应时代之脉搏，得改革开放之助力，成为建国以来哲学研究最为活跃的时期。其观点之新颖、视野之开阔、方法之多样、成果之丰富，都是前所未有的。对它进行任何一种概括，都将遮蔽其他可能的视角，但这并不妨碍我们对其作出某种大致的总体把握。纵观改革开放以来中国哲学发展的基本态势，大体上经历了四个主要阶段，它们既是时间上的递进，又是逻辑上的深化。主体精神的觉醒构成其中的主旋律。
1.1978～1980年，真理标准问题的讨论。1978年5月11 日《光明日报》发表的特约评论员文章：《实践是检验真理的唯一标准》，拉开了这场讨论的序幕。这场波及全国的大讨论，重新确立了实践的权威，把过去的一切都诉诸实践法庭加以评判，从而突破了教条主义和现代迷信对人们的禁锢，开辟了思想解放的新时代，为改革开放的实施提供了理论准备。由于现代迷信是以教条主义的形式表现出来的。恢复人们的理性态度（这里所谓的“理性”，不是唯理论所说的理性，亦非同感性、知性相对而言的理性，而是一般知识论意义上的广义理性，它同信仰相对而言，因而可以与经验论立场相一致），就必须通过对实践尺度至上性的确认来实现。
2.1980～1984年，异化和人道主义问题的讨论。从1980年开始，哲学争论的重心由真理标准问题转向异化和人道主义问题。这一转变意味着人们由对“两个凡是”的反拨，转向对十年文革的历史反思。理性视角的获得，使人们的目光不再投向外在偶像，而是反视自身，导致了“人”的发现。于是，人的价值、人的权利、人的尊严、人的自由得到尊重和确认。讨论的问题十分广泛，其中最集中的是人性与异化问题和马克思主义与人道主义关系问题。异化和人道主义问题的讨论，作为真理标准问题讨论的合乎逻辑的深化，对于人的主体精神的觉醒，起到了重要的促进作用。
3.1984～1990年，实践唯物主义问题的讨论。1984年以来，哲学教科书体系的改革被提上日程。随着对马克思主义哲学“再认识”的逐渐深化，作为人的存在方式的实践在哲学体系及其建构中的地位和前提作用得到确认，人们开始回到马克思的实践唯物主义立场。这一讨论的实质，在于哲学通过自我反思，使人的主体性获得了本体论承诺。人的自我发现，如果仅仅诉诸一种道德的肯定是远远不够的。大写的“人”的真正站立，最终将有赖于对人的主体性的形而上学基础的揭示。就此而言，实践唯物主义问题的讨论，乃是人的主体精神觉醒在元哲学层面上的自觉表达。
4.1990年至今，社会发展与现代化问题的讨论。90年代以来，发展研究与现代化理论逐渐成为“显学”，出现了一大批学术论著。在一定意义上，这个问题的提出，乃是哲学反思回到实践的结果。主体精神的觉醒必然内在地要求人们把握和观照自身的存在及其历史展现。实践尺度的经验诠释、主体性的理性视角，使哲学思考获得了实证论立场和进化论框架，为人们研究当代中国社会发展亦即现代化进程提供了适宜的理论坐标。正是在这一学理背景下，社会发展和现代化问题成为理论界广泛关注的学术热点。
作为时代精神的折射形式，当代中国哲学的四期发展，无疑有其坚实的历史基础和深邃的时代背景。改革开放历史实践的深化与拓展、社会主义市场经济体制的逐步建立和完善、西方哲学和文化思潮的传入及影响、对以往社会主义实践经验教训的深刻反思等等，都构成了新时期哲学发展的动力。此外，20年来中国哲学“自己构成自己”的内在逻辑，的确为当代哲学嬗变提供了学理依据。在建设有中国特色社会主义的进程中，当代中国哲学发挥了巨大的历史解放作用和理论先导作用。
当然，在充分肯定20年来中国哲学发展及其历史作用的同时，我们也不应当回避哲学在其发展过程中出现的问题和难题。因为只有正视这些问题，才有可能揭示中国社会和文化中某些消极现象的深层原因，并为中国哲学在21世纪的健康发展奠定基础。笔者认为，目前在社会思潮中存在着实用主义、个人主义、自由主义的倾向。它们的形成，固然有其深刻的世俗基础，如社会的市场化、工业化、现代化对人们生存方式的重构，无疑充当了这些思潮赖以生成的社会和历史前提，但改革开放以来中国哲学自身发展中存在的某些问题则为这些思潮的出现提供了学理依据。实用主义、个人主义、自由主义思潮的存在，不仅妨碍了我们对马克思主义哲学实质的正确领悟与把握，而且已经在人们的社会生活和实践中带来了某些消极后果。因此，亟待对其进行一种批判性的反思。
1.关于实用主义思潮。
历史教训告诉我们，以往对社会主义所作的传统理解的确带有某些空想成分，它构成极左路线的一个重要理论根源。我们为此付出了沉重的代价。在反省“乌托邦”悲剧时，为了同教条主义和理念社会主义划清界限，对实践标准的阐释更多地是强调它的经验层面。
早在1954年，毛泽东在写给李达的一封信中就提出：“在批判实用主义时，对实用主义所说的实用和效果，和我们所说的大体同样的名词，还需加以比较说明，因为一般人对这些还是混淆不清的。”（注：《毛泽东书信选集》，人民出版社1983年版，第487页。）但遗憾的是， 我们并没有真正完成这一理论任务。对胡适实用主义的批判主要局限于政治层面，而忽视了学理层面的充分展开。前苏联哲学家罗森塔尔和尤金编的《简明哲学辞典》在1955年就已有中译本出版，这本书对我国哲学界乃至整个思想界产生了很大影响。值得注意的是，该辞典就把“实践”同“经验”混为一谈：“经验包括人们社会实践的全部总和。经验是在人们和外部世界相互作用的过程中、在实践活动的过程中、而首先是在人们既改变自然界又改变本身的物质生产活动的过程中产生的。在这个意义上，经验是认识的基础和真理的标准。”（注：罗森塔尔、尤金编：《简明哲学辞典》，人民出版社1958年版，第605页。 ）这种解释传统不能不间接地影响到真理标准讨论中对实践尺度的理解。
从一定意义上说，真理标准问题的讨论不过是重申了马克思主义经典作家的几个有关结论。就此而言，这场讨论的意义和价值不是学理上的而是思想史的。由于这种限制，我们未能突破对马克思主义哲学文本的传统阐释视野，即物质本体论所代表的经验论立场。这一解释学立场使作为真理标准的实践难以摆脱实用主义的偏执。在讨论中，人们未能就实践标准与逻辑标准及其关系、实践结果作为经验事实的理论和价值负荷等深层问题展开进一步的探讨。这不能不影响对实用主义的有效防范。
实用主义把经验事实当作唯一实在，认为“实在自身在本质上是由经验和可能的经验构成的”（注：T·E·希尔：《现代知识论》，中国人民大学出版社1989年版，第370页。）。因此，在实用主义看来， 只有在经验上“曾在”、“已在”或“将在”的事物才是真实的和有意义的。贺麟先生把实用主义的特征准确地概括为“重行轻知，重近功忽远效，重功利轻道义。”（注：贺麟：《五十年来的中国哲学》，辽宁教育出版社1989年版，第66页。）在知行关系问题上，实用主义推崇“行”而贬抑“知”，把“行”置于至上地位，甚至怀疑或否定“知”对“行”的范导作用。在此基础上，实用主义必然以当下的此在状态为唯一参照，撇开未来维度。当代生态危机的发生，在一定意义上恰恰是这种实用主义取向的实践后果。实用主义在作出选择时，往往只着眼于经验可能性，而忽视价值正当性，即仅仅关注“能否”的问题，而不问“应否”的问题。如经济学研究对道德尺度的拒绝，就把价值问题缩减为一个技术操作问题。
这种实用主义倾向在改革开放以来我国社会和文化层面有着种种表现。例如，有人在哲学上主张为实用主义正名，认为它是适合市场经济发展的一种必要的哲学观念。据80年代末一项抽样调查显示，对于“哪种学说对您的思想影响最大”这个问题，大学生和研究生回答“马克思主义”的居首位，居第二位的则是“实用主义哲学”。（注：参见田心铭：《大学生中的实用主义热述析》，载《中国高等教育》 1988年第4期。）在理论研究领域，普遍存在着一种回到具体、回到事实、回到现象的经验论倾向，有时甚至为了迎合某种现实需要或策略选择，而不惜牺牲理论的原则性。在实践活动领域，则存在着一种重局部效用轻整体效益、重当下效果轻长远利益的短视做法。在文化观念领域，则出现了人文精神失落、理想主义式微、英雄主义遗忘的局面，人们通过去圣渎神、入世还俗而纷纷告别“乌托邦”。
对于我们这样一个拥有12亿人口的民族来说，“试错—调整”式的实用主义模式并不适用。因为社会历史进程决不像自然科学所作的受控实验那样可以重复。在历史的某些“关节点”上，是不允许试错的。一旦尝试，历史的初始状态就会被重构，使人们回到原有的前提重新开始已成为不可能。这正是历史的不可逆性质所在。因此，人们的历史实践只有摈弃这种实用主义的运作模式，才有可能寻找到摆脱历史悲剧的可靠途径。
实用主义思潮的困难和危机主要在于：第一，实用主义既然认为凡是具有经验可能性的存在就是合理的，就难免庸俗化地理解黑格尔“凡是现实的就是合理的”命题，把“现实”等同于“现存”，从而丧失批判立场。这同马克思所一贯倡导的“对现存的一切进行无情的批判”这一实践唯物主义立场相去甚远。第二，究竟应当在什么意义上告别“乌托邦”？假如是从实用主义立场出发去外在地否定乌托邦，就不可能真正扬弃和超越乌托邦，而只能陷入实用主义与乌托邦之间的轮回和怪圈，因为“物极必反”、“两极相通”。第三，如何才能在告别乌托邦的同时把理想主义从过去的误区中剥离并拯救出来？这是我们在清算极左时代时所必须面对和正视的问题，而实用主义不可能为此提供正确答案。
2.关于个人主义思潮。
改革开放以来个人主义的表现是多方面的，概括地说，主要是把个体的人的自我置于至上地位，并作为考量事物和作出选择的根本尺度。由此出发，人们更关注自我的需要、欲望、利益、权利、成就等，强调自我设计和自我实现。相对地说，淡化或蔑视以人的责任、义务、奉献、牺牲为代表的传统价值观和集体主义的伦理原则。应当承认，这是一种历史的进步。但作为这种进步的伴生物——个人主义思潮，却有待进一步剖析。
“个人主义”是一个有歧义的概念，因为“‘个人主义’这个词若不进一步确定其含义，是一个含混的字眼。”（注：罗素：《西方哲学史》，下卷，商务印书馆1976年版，第126页。 ）在不同的语境下它被赋予不同的含义。作为一种政治和社会哲学，它一般被理解为“高度重视个人自由，广泛强调自我支配、自我控制、不受外来约束的个人或自我。”（注：参见《简明不列颠百科全书》第3卷， 中国大百科全书出版社1985年版，第406页。 ）个人主义主张“一切价值均以人为中心，即一切价值都是由人体验的（但不一定是由人创造的）；个人本身就是目的，具有最高价值，社会只是达到个人目的的手段。”（注：参见《简明不列颠百科全书》第3卷，中国大百科全书出版社1985年版，第406页。）显然，在这个意义上，个人主义无异于个体的人对自我中心化的认同和自觉。
新时期哲学的主体精神何以诱发了个人主义思潮的出现呢？这需要到时代精神的特质中去寻找答案。从总体上说，改革开放以来的中国哲学实质上是在启蒙意义上去重新解读马克思主义哲学的。因此，它也就难以摆脱启蒙哲学所特有的局限性。在这一背景下，客体被作为对象设置起来，使其获得手段的规定和工具的性质；主体则作为我向性的中心规定，具有了目的和本体的意义。这种自我中心化的格局和对象性的框架，恰恰体现了启蒙哲学的典型特征。在西方，它不仅孕育了知识论传统，而且塑造了个人主义的价值观念。马克思主义哲学作为对启蒙精神逻辑地扬弃和历史地超越的结果，它把“绝对”和“整体”作为自己哲学的终极归宿。马克思所追求的人的自然化和自然的人化之境界，乃是作为“后启蒙”的规定被确立起来的。马克思深刻地指出：共产主义“作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第120页。 ）表现在阶级关系上，则是无产阶级“只有消灭自己本身和自己的对立面才能获得胜利。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第44页。 ）恩格斯也多次表达过类似的意思：“那种把精神和物质、人类和自然、灵魂和肉体对立起来的”观点，乃是一种“荒谬的、反自然的观点。”（注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第518页。）由于近20年来中国哲学对马克思主义哲学的再认识，未能揭橥出这一层深刻意蕴，妨碍了从主体精神觉醒到个人主义思潮生成之间的阻断工作。
个人主义与利己主义是否存在内在联系？或者说个人主义是否内在地蕴含着衍生利己主义的理论基因？对此学术界有截然不同的回答。笔者认为，它们二者固然不是等价的关系，但的确存在着某种内在关联。当具备了特定条件时，个人主义就有可能沦为利己主义。从前提意义上说，主体精神所蕴含的人的自我中心化内核，具备了孕育利己主义伦理后果的可能性。托克维尔就曾明确指出：“个人主义是一种只顾自己而又心安理得的情感，它使每个公民同其同胞大众隔离，同亲属和朋友疏远。”（注：托克维尔：《论美国的民主》，下卷，商务印书馆1988年版，第625页。）“利己主义可使一切美德幼芽枯死， 而个人主义首先会使公德的源泉干涸。但是，久而久之，个人主义也会打击和破坏其他一切美德，最后沦为利己主义。”（注：托克维尔：《论美国的民主》，下卷，商务印书馆1988年版，第625页。 ）主体性沿着经验论立场的凸显，势必导致经验自我的确立，亦即个体的人的自我中心化。这恰好充当了个人主义的理论前提，也构成了个人主义过渡到利己主义的逻辑机制。正如有人已经指出的，把先验自我还原为经验自我，乃是个人主义蜕变为利己主义的学理契机。（注：参见王宾：《自由主义的双重含义》，载《开放时代》1998年第4期。）
对主体性地位的过分强调，对个体价值的过分推崇，必将造成权利与义务、利益与责任、索取与奉献、利己与利他、个人与集体之间关系的失衡甚至颠倒，从而带来负面的实践后果。从当代中国社会现状看，这主要表现在人与人的关系和人与自然的关系两个维度上。在人际交往中，人们道德感的弱化已成为一个有目共睹的事实。据报道，在涉及全国20个地区的3309位居民的问卷调查中，就有72.8%的人认为“现在的人都变得自私了”（注：参见《东方》1994年第1期，第68页。）。 对于这种道德后果，个人主义思潮恐怕难咎其责。因此，如果不从哲学高度清算它的内在基础，就不可能在根本上为可持续发展观的贯彻准备一个适宜的主观前提。
3.关于自由主义思潮。
如果说实用主义主要源于对作为真理标准的实践所作的经验论阐释，个人主义主要源于以人的自我中心化为特征的主体精神的觉醒，那么，自由主义则孕育于这两个方面的结合。
按照哈耶克的划分，自由主义在西方历史上大致有两种不同的传统：“一为经验的且非系统的自由理论传统，另一为思辨的及唯理主义的（rationalistic）自由理论传统。”（注：哈耶克：《自由秩序原理》，上册，三联书店1997年版，第61页。）前者以英国式的自由主义为代表，后者则以法国式的自由主义为代表。给出“自由主义”的完美定义是困难的，甚至是徒劳无功的。好在传入中国的自由主义观念主要是哈耶克所谓的英式自由主义。留学英国的严复和留学美国的胡适充当了自由主义在中国的最重要的传播者，这一因素不可不予考虑。它决定了中国的自由主义在总体上属于以经验论为其学理依据的英式传统。经验论的自由观基于这样的信念：一是自由主体乃为独一无二的个体，他的不可置换性构成自由的本体论依据；二是建立在多元性信条基础上的宽容原则。
那么，经验论在什么意义上为自由主义提供逻辑预设和学理依据呢？大致说来，主要有以下几个方面：
第一，经验原则所包含的感性杂多及其多元性，给出了自由主义信念的基础。经验论自由主义所追求的多元性包括三个层面：一是人的经验存在（以感性杂多为基础）；二是作为个体的人所具备的不可替代和不可重复的个性特征；三是价值尺度及其选择的多样性。其中，第一个层面是作为前提而存在并发挥作用，它决定并制约着后两个层面。按照黑格尔的分析，“经验”包括内容和形式两个方面，前者表现为感性杂多，后者则具有普遍性和必然性。他说：“关于经验主义原则，曾经有一个正确的看法，就是所谓经验，就其有别于单纯的个别的事实的个别知觉而言，它有两个成分。一为个别的无限杂多的材料，一为具有普遍性与必然性的规定的形式。经验中诚然呈现出很多甚或不可胜数的相同的知觉，但普遍性与一大堆事实却完全是两回事。”（注：黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第115页。）詹姆士则更明确地指出：“我的经验主义本质上是一种镶嵌哲学，一种多元事实的哲学，和休谟和他的后继者们哲学一样。”（注：詹姆士：《彻底的经验主义》，上海人民出版社1965年版，第22页。）经验原则并不是把经验中的两个成分对等看待，而是使普遍性和必然性的形式从属于感性杂多，因此后者才具有至上性和优先性。正因为这样，经验原则才能为自由主义所要求的多元性和宽容作辩护。
第二，经验论的怀疑主义基础上的不可知论原则所显示的认识的局限性，使个人自由成为必要。哈耶克写道：“主张个人自由的依据，主要在于承认所有的人对于实现其目的及福利所赖以为基础的众多因素，都存有不可避免的无知。如果存在着无所不知的人，如果我们不仅能知道所有影响实现我们当下希望的因素，而且还能够知道所有影响我们未来需求和欲望的因素，那么主张自由亦就无甚意义了。”（注：哈耶克：《自由秩序原理》，上册，三联书店1997年版，第28页。）怀疑论一方面消解了存在全知全能的指导者（在自由主义看来，扮演导师的角色乃是专制独裁者的偏好）之可能性，因为没有人能够知道一切；另一方面又赋予每一个人以不断探索的权利和责任，以便使人们尝试各种潜在的和未知的可能性（自由主义认为这种尝试本身即表征为自由）。
第三，经验论自由主义对“自我”的确认，是以人的经验存在（即肉体层面）为基础的。自由即自律，也就是自我决定。这无疑是自由的最原始也是最恰当的解释。然而，对“自我”所作的不同界说，却使自由主义出现了分野。经验论自由主义把“自我”理解为人作为经验事实的肉体存在。由此出发，所谓自由也就是遵循肉体原则作出选择并且不受什么限制。所以，经验论自由主义特别强调人的经济自由，认为它本身就是自由的表征和确证，同时又构成其他自由的必要条件。弗里德曼就认为：“一方面，经济安排中的自由本身在广泛的意义上可以被理解是自由的一个组成部分，所以经济自由本身是一个目的。其次，经济自由也是达到政治自由的一个不可缺少的手段。”（注：M ·弗里德曼：《资本主义与自由》，商务印书馆1988年版，第9页。 ）经济自由意味着作为人的经验存在之前提的物质利益及其满足。强调它的首要性和本质性，无非就是强调对人的经验层面的确认。这同非经验论的自由主义大异其趣，因为后者则往往把经济上的匮乏和限制当作对自由意志的一种必要的考验。
其实，一旦把“自由”建立在经验论的基础之上，就不可避免地导致自由的滥用，最终使自由沦为任性。这是因为：首先，经验论自由主义在学理上的一个误区就在于怀疑论立场的僭越，即把原本不需要和不应当怀疑的东西当作可怀疑的对象。维特根斯坦说得好：“怀疑论并不是不能驳斥的，而是如果它在不能提出疑问的地方想表示怀疑，显然是没有意义的。”（注：维特根斯坦：《逻辑哲学论》，商务印书馆1962年版，第97页。）在维氏看来，“怀疑”只能存在于有种东西“可说”的地方；而对于不可说的领域，怀疑就是多余的和没有意义的。因此，经验论自由主义对怀疑的推崇，有可能颠覆一切可能的规则，包括不容怀疑的普遍人性尺度和使自由成为可能的自律本身，剩下的只能是“怎么都行”，从而陷入无原则的“宽容”。其次，当“自我”被定位于人的经验存在时，人也就被降低到了动物层次。这时，自由的主体只能呈现为他律状态。因为如黑格尔所说：“动物始终只是消极的，置身于异己的规定中，并且只使自己习惯于这种规定而已。”（注：黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第15页。）熊伟先生所举“肉包子打狗有去无回”的例子（注：参见熊伟：《自由的真谛》，中央编译出版社1997年版，第159页。）， 就很生动地说明了动物受外在他律支配的情形。假如人的存在也降低至动物的状态，那无疑是对自由的否定和亵渎。
关于“任性”，黑格尔说：“任性的含义指内容不是通过我的意志的本性而是通过偶然性被规定成为我的；因此我也就依赖这个内容，这就是任性所包含的矛盾。通常的人当他可以为所欲为时，就信以为自己是自由的，但他的不自由就在任性中。”（注：黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第27页。）如果是遵循肉体原则的要求而非人的内在本性的尺度作出选择，那么这种选择对于人的本质来说只能是外在的和偶然的。同时，构成经验之基础的感性杂多及其所造成的多元性，也属于偶然性的表现。因此，经验论自由主义所理解的“自由”，不仅无法避免和防范自由的滥用，而且为自由蜕变为任性提供了内在基因。自由一旦沦为任性，它也就异化为不自由了。这正是经验论自由主义的误区和悲剧所在。
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