论传统儒家诠释学 ：以方以智为中心 *
沈顺福
内容提要 方以智是明末清初最重要的哲学家之一。他继承了阳明心学的基本立场，认为心是生存之本。生存首先是气化流行。人的言说即声音便是气的在世方式。声音源自于气，最终表现为文字、语言和经典。其最终本原是心。心是文章之本原，心的活动是思。思与其说是思维活动，毋宁说是一种气化形式。因此，思、意是一种生存形态。文章便是生存活动的结果，而非思维的产物。文本的终极根据是超越之心。理解文本的方式是诵读，一种物理的气息活动。这种活动所依据的原理是同类感应。在阅读中，文本所蕴含的善的气息能够激发读者身上的善的气息，从而达到改变气质、使人致善的道德目的。因此儒家诠释学是一种气化的感应诠释学。
关键词 方以智 文章 心 气 感应
虽然诠释学是一种源自西方的、解释经典的哲学理论，可是，中国古代不仅有丰富的经典，而且形成了解释经典的传统。一般认为中国古代也有诠释学，[注] 洪汉鼎：《文本，经典与诠释——中西方经典诠释比较》，《深圳大学学报》(人文社会科学版)2015年第2期。 甚至认为经学便是诠释学等。笔者大体接受这一理解。本文将以明末清初心学家方以智为核心，探讨传统儒家对文本与理解的认识，最终指出：传统儒家以心为文本之本、以气为文本之体、以感应为理解文本的方式，最终形成了儒家独特的诠释学体系即感应诠释学。
一 、“吐词成经 ”：文章是气化流行
文本的主要构成部分是名、字和文等。关于名，方以智曰：“平怀论之，睡、食、色、财、名，有情之五因也。”[注] 方以智著，庞朴注释：《东西均注释》，中华书局，2001年，第257、250页。 名在现实生活中与食色等相提并论，具有十分重要的地位。这里的名具有两种内涵，一是名声，二是名称。或者说，名兼备价值意义和概念指称。作为概念指称，名与实相一致，即，一定的名指称一定的实。方以智曰：“有实即有名，犹有形即有影。天地既分，物物而名之，事事而名之。称其名使知其实，因有名实；名实当、不当，因有是非；是非相乱，因有虚名。名与命本一字也，天命之，斯名之矣。名名之几，即生生之几。圣人教人，求实而已。实者，忠孝之所以忠孝，文章之所以文章，生所以不虚生，死所以不浪死者也。”[注] 方以智著，庞朴注释：《东西均注释》，中华书局，2001年，第257、250页。 实即实际情形。名实如同影子与形体的关系。名实关系即名称与所指的关系。“佛国五明有谓因明，言乎称名当义也。名身、句身、文身，文身言乎其成章也。载道叙事，析器纪物，但通本末。还其固然。水入盆筥，方则方，圆则圆，自属天工，非杜撰也。”[注] 《浮山文集》，华夏出版社，2017年，第514、335～336、337、359页。 这种名实指称关系大体类似于现代哲学中概念的基本内涵。
名不仅要符合实(实情)，而且由圣人所作。方以智指出：“天地惟有阴阳、动静耳，非可以善恶、是非言也。圣人体道尊德以立法，故名字之。”[注] 方以智著，庞朴注释：《东西均注释》，中华书局，2001年，第87、192、184、210、166、162、166、225、101页。 这也是中国传统哲学(比如荀子)的基本立场，即，只有圣人才拥有话语权。这个话语权不仅包括价值评价，而且指向文化传统，如文字、名称的产生属于圣人的功劳。而圣人对名的制作权的垄断则确保了名的权威性与合法性，即，由圣人所制作的名代表了圣人的心声，自然包含正义的力量，它不仅是科学的，而且是道德的。
名如何产生呢？名产生于声音。名即命名，命名即称呼，称呼便有声音，由声音而后才有名称和文字。而声音便是一种气化活动。方以智曰：“天地间一气而已矣。所以为气者，无有无，统天地之天也。气发而为声，声气不坏，雷风为恒。世俗轮转，皆风力也。人受天地之中以生，故鸟兽得其一二声，而人能千万声。通其原，尽其变，可以通鬼神，格鸟兽。盖自然感应，发于性情，莫先于声矣。故，圣人立文字以配之，作声歌以畅之，制音乐以谐之。”[注] 《浮山文集》，华夏出版社，2017年，第514、335～336、337、359页。 万物的生存皆气化流行，气化而发声，发声而为名，声音由气所构成。方以智曰：“气噏声而附形，形必有象，象谓之文。作字者还其应有之形，以明告之、默识之耳。”[注] 方以智著，庞朴注释：《东西均注释》，中华书局，2001年，第87、192、184、210、166、162、166、225、101页。 声音、名字或文字产生于气。
政府干预与市场调节有效结合。在政府的指导下，建立健全农村土地流转交易中心和农村土地流转服务组织，形成县、镇、村三级全方位、立体化的土地流转服务网络，实现信息实时更新、共享的功能，实现从“散户之间的分散性自发流转”向“散户-中介组织-专业户”模式的转变[15-17]。建立健全市场价格调节机制与农村土地流转价格评估机制，完善稻谷实物折价、粮食成本收益、物价指数调节等土地流转价格调节机制，定期公布土地流转的指导价格，以免农村土地流转价格膨胀或过低，扰乱农村土地流转的秩序[18-19]。
其实，这种文章观也是心学家的典型立场。陆九渊也有过类似的说法：“学苟知本，《六经》皆我注脚。”[注] 《陆象山全集》，中国书店，1992年，第252页。 人们通常将其理解为观念性的“六经注我”，其实不然。它的意思是：《六经》与我身心一体。在这个生存体中，心是终极本原。它表现为思，而心之思，与其说是理性活动，毋宁说是物理的气化过程。这是一种生存论解释。
从名进而产生字。方以智曰：“从此而因事表理，因呼立名，因名立字，则千百亿名千百亿化身皆法身也，岂有二哉？”[注] 方以智将这种方法叫做“吐”：“心吐气而为言，言为心苗，托于文字。” 字即文字。文字是名称的物理形态，是构成经典的基本要素。方以智曰：“圣人何处不以示人？有真识字人，则必不受文字障矣。自孟子创之曰气，而愚创证之：气，发为声而出为言；其论附后。”[注] 方以智将这种方法叫做“吐”：“心吐气而为言，言为心苗，托于文字。” 圣人以声音而形成文字，文字自然有了圣意，并成为道德的象征或表达。也就是说，由名字等所组成的文本，不是普通意义上的文本，而是道德性文章，富含正能量，能够催人向上。
字的集合便是经典文本，方以智称之为“典要”：“上古圣人不得已而为之立名，此上古之典要也。”[注] 《浮山文集》，华夏出版社，2017年，第514、335～336、337、359页。 经典由圣人制作。比如诗，“则请以诗知生死。知生死无他，死其心而知之矣。尼山以兴天下属诗，而极于怨。怨极而兴，犹春生之，必冬杀之，以郁发其气也。行吟怨叹，椎心刻骨，至于万不获已。有道之士，相视而歌，声出金石，亦有大不获已者存。存此者，天地之心也。天地无雷霆，则天地暗矣。”[注] 《浮山文集》，华夏出版社，2017年，第514、335～336、337、359页。 诗即雷霆，是天地之心的物理或气化形态。方以智还认为经典如《华严经》《周易》等无非是字的集合。《论》《孟》《老》《庄》等经典也表现为文字或词。至此，方以智将语言还原为文字，文字还原为声音，而声音还原为气，文字是气的表现方式。从现代解释理论的角度来说，文本是气的一种在世形态，文本是气之用。
二 、文章的基础 ：从理学向心学的转向
心是生存之本。方以智总结曰：“以死烧生，生本不生。当知生所以烧，烧所以生；何以有生？何以生心？其始生魄，其阳曰魂。气生血肉而有清浊，气息心灵而有性情。本一气耳，缘气生生；所以为气，呼之曰心。……世无非物，物因心生。”[注] ②③④⑤⑥⑦⑧⑩方以智著，庞朴注释：《东西均注释》，中华书局，2001年，第67～68、163、227、184、210、188、114、222、124、71～72页。 语言产生于气，气本源于心，心是气化流行的原因。于是，语言与文字最终根据于心。或者说，心通过气而主宰言说，这便是“灵”，因为其有灵，故而为帅即志，志指定方向，心因此具有决定性地位。
跨文化学习是英语阅读学习重要的一部分,隐喻与文化存在紧密的依存关系，不了解文化背景及中西文化差异，在英语阅读及隐喻理解过程中就会出现歧义、误解等现象。因此，在阅读教学中树立文化教学意识，传授语言的同时同步传授文化知识，将授课重点放在与作品相关的英语文化知识，包括宏观的社会文化语境和微观的具体情境语境知识,指导学生对语境因素进行分析,可以帮助学生准确获取隐喻意义,培养学生的跨文化习得能力及隐喻思维的形成。
本文利用中科院国家授时中心昊平观测站(Hao-ping Radio Observation,HRO)40m大口径天线接收系统对北斗系统所有卫星进行数据采集，采用软件接收机对下行导航信号进行处理，在时域上利用新型码相位累加平均方法获取清晰的时域波形，并在此基础上采用标准码片相关技术提取码元进行比对分析.利用最小二乘法对北斗各卫星通道模型进行估计，从通道特性上研究信号的标称失真.最后，从测距偏差方面分析各卫星之间不同的标称失真量对导航系统测距性能的影响.
那么，什么是这个流行的主体呢？在多数作品中，方以智坚持性理本原论。方以智曰：“道德、文章、事业，犹根必干、干必枝、枝必叶而花。言扫除者，无门吹橐之煻煨火也。若见花而恶之，见枝而削之，见干而斫之，其根几乎不死者！核烂而仁出，甲折(坼)生根，而根下之仁已烂矣。世知枝为末而根为本耳，抑知枝叶之皆仁乎？则皆本乎一树之神，含于根而发于花。则文为天地之心，千圣之心与千世下之心鼓舞相见者，此也。”[注] 方以智著，庞朴注释：《东西均注释》，中华书局，2001年，第183、164、184、288、115、229、216页。 道德文章都有一个根据，这个根据如同树枝、树叶、树花所依赖的树根一般，它便是天地之心。这个天地之心，最初，方以智将其理解为性：“心生曰性；草木出土曰生，物之始得于天者，天命之矣。情由性地发生，东方之色青，丹生于土，故因其声；性因情显，犹火附木生也。”[注] 方以智著，庞朴注释：《东西均注释》，中华书局，2001年，第183、164、184、288、115、229、216页。 万物生生的根据或基础是性。“质而核之，性寓于气，而粹然在中，称则称其德耳。”[注] 方以智著，张昭炜注释：《性故注释》，中华书局，2018年，第3、5、17页。 性是气质的主宰，万物生生不息的根基是性。
经济法通过对整个社会的行为准则进行规范，对伤害经济发展的所有群体施予惩罚，一方面维护了人民群众的基本利益，另一方面保护了企业的运行发展，提高经济发展速度，为国家整体发展做出了贡献[3]。
性是生存之本。故，方以智曰：“圣人之文章即性道，非今人所溺之文章也。学道人即博即约，日益日损，即谓之本无损益而不碍损益，则凡自一技一能以至至玄之道，皆不可执，岂特文字耶？”[注] 方以智著，庞朴注释：《东西均注释》，中华书局，2001年，第183、164、184、288、115、229、216页。 圣人的文章便是性道。文章、文本产生于性道，文章即性道。而性道，在方以智看来即是理。不仅如此，圣人所创造的文字、文章或文本(包括诗与乐)以性、理等为本。方以智曰：“雅言之教，兴于诗而成于乐。古者相见，歌诗谕志，闻乐知德，吹律协姓，微矣。……得道之人与诚迫之人，皆同此不可已之声音迸裂而出。兴之必怨，犹元之必贞。贞而元，怨而兴，岂非最发人性情之真者乎？”[注] 方以智著，庞朴注释：《东西均注释》，中华书局，2001年，第183、164、184、288、115、229、216页。 儒家礼乐文明本质上也是一种声音文化或气韵文明，包括诗与乐。诗之朗诵、乐之旋律不仅仅是气息的流转，更是人的性情的流露。这便是“志”与“德”。德即德性。德性即理，这便是“文章即性道”。
不过，后来的方以智似乎对此论断并不满意。或者说，方以智逐渐不满意传统理学家的观点。到了其晚年著作比如《东西均》中，方以智彻底走向了心学：“本一气也，所以为气者，心也。气几旋转，消息不已，变变化化，大小一致。”[注] 方以智：《易馀》，上海古籍出版社，2018年，第94页。 因此，心是生存的主导者，心是生存之本。这便是传统心学的立场，即，生存过程中最重要的因素是神：神不仅确保生存的根据性(有神便生存，无之便死亡)，而且确保生存的方向性(神即神明)。这个最重要的东西即神归于心。方以智曰：“医以心藏神、肾藏精、肝藏魂、脾藏意、肺藏魄，而神为性、精为命，皆气贯人而生者也，此后天托形而分者也。生生而灵者，先天之心寓之矣。”[注] 方以智著，庞朴注释：《东西均注释》，中华书局，2001年，第183、164、184、288、115、229、216页。 “心藏神”即生命之气源自于心并因此成为整个生命体存在的主宰，这便是神。神依赖于心。至此，心成为生存的终极性根据：“因言气理，而质论、通论之，皆归一心。”[注] 方以智著，庞朴注释：《东西均注释》，中华书局，2001年，第183、164、184、288、115、229、216页。 方以智曰：“气也、理也、太极也、自然也、心宗也，一也，皆不得已而立之名字也。”
方以智著，庞朴注释：《东西均注释》，中华书局，2001年，第183、164、184、288、115、229、216页。 气、理、太极等都应该归为心。至此，方以智彻底地走向了心学。方以智曰：“仆之历物，物本自历。舍心无物，舍物无心。”[注] 《浮山文集》，华夏出版社，2017年，第348页。 万物的生存与心并存，心是生存的根据。反之，万物之生生不息也是心的必要条件或基础，这和王阳明的“心外无物，心外无事，心外无理”[注] 《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第156页。 的立场如出一辙。
“文章即性道”的观点，首先将文章的本原问题终极化。我们知道，在宋明理学家那里，理是事物存在的所以然者、最终的根据，也是本源的终极处。至此，关于文章的讨论走向了思辨的形而上学，这是其一。其二，这一观点为文章找到了一个合法的根据，即，文章是合“理”的。合“理”的文章自然是好文章。这也和圣人制作文章的立场相一致。至此，方以智基本坚持了传统理学家的观点而无出其左右，比如其曰“四端之心尽，乃能知性，而知性即所以知天”，[注] 方以智著，张昭炜注释：《性故注释》，中华书局，2018年，第3、5、17页。 显然站在朱子学的立场上。
利用T-text分析本科毕业于985或211院校的研究生对于初级知识、中级知识、高级知识、初级技能、中级技能、高级技能、态度的差异情况，在初级知识、中级知识、初级技能、中级技能、高级技能以及态度P值均高于0.05没有显著性差异，高级知识P值小于0.05存在显著差异，本科毕业于985或211院校的研究生得分高于本科不是985或211院校毕业的研究生。
名称、文字、文章和经典都是气的表现形态，即，因气化流行而形成文章。那么，什么是这个流行活动的主宰呢？在这个问题上，方以智似乎立场不太坚定，或者说，前后不一致。
心不仅是生存的基础，更是思维、意识与文字的来源。方以智曰：“人心以言出气。倏忽之间，生死之机。无实无虚，不落有无。直心直气，足塞天地。子舆之养也、知也，其真橐籥乎？”[注] 心通过气并以语言的形式表达自己或呈现自身。最终，心是气的真正主宰。方以智曰：“气贯虚而为心，心吐气而为言，言为心苗，托于文字。”[注] 方以智著，庞朴注释：《东西均注释》，中华书局，2001年，第67～68、163、227、184、210、188、114、222、124、71～72页。 语言源于气、最终源于心，心是语言之本。方以智反复强调：“言为心苗，动静归风，呼吸轮气，诗乐偈喝，其几也；等切，其一节之用也，犹《易》有四道，而制器亦在其中(愚有《等切声原》，略发明之)。”[注] 方以智著，庞朴注释：《东西均注释》，中华书局，2001年，第67～68、163、227、184、210、188、114、222、124、71～72页。 言说或语言产生于心。或者说，作为气化方式的声音比如诗歌与音乐等最终本源于心。
方以智从佛教角度论述曰：“《涅槃经》所云：不作字句相，不作闻相、佛相、说相，名无相相。此谓消归一心，随他一切相而无相矣。《宗镜》曰：唯是一心，卷(捲)舒同际。或见纸墨文字，嫌卷轴多；但执寂默无言，欣为省要：皆是迷心狥(徇)境，背觉合尘，不穷动静之本原，靡达一多之起处。”[注] 方以智著，庞朴注释：《东西均注释》，中华书局，2001年，第67～68、163、227、184、210、188、114、222、124、71～72页。 从佛教的角度来说，文字以心为本原。这似乎表明方以智的思想与佛学有关联。或者说，方以智借用佛学的心学世界观佐证了自己的心学立场。
和传统生存论者一样，方以智也将人的存在或生存视为气的存在：“天地分而生，万物皆地所成，天止出气而已；男女之生，全是母育，父止精气而已。必曰万物本乎天、人本乎父，盖全是地，则全是地之承天，地何敢自有其分毫乎？”[注] 方以智著，庞朴注释：《东西均注释》，中华书局，2001年，第87、192、184、210、166、162、166、225、101页。 天生万物以气、父母生子以精气。气产生生命。或者说，生存即气化流行。“以质论之，气交凝形，而气籥栖灵，此生后之气质也。即未生之前，亦缘气以为质也。辟天地一气质也，混天地一气质也，所以为气者，贯乎混辟气中者也。”[注] 方以智著，张昭炜注释：《性故注释》，中华书局，2018年，第3、5、17页。 生存的本质是气。
三 、心之思与气化流行
心，在方以智那里具有两种基本形态，即经验之心和超越之心。方以智曰：“人生后，心附意识以为用，而不生灭心在生灭心中，此亦一证也。”[注] 方以智著，庞朴注释：《东西均注释》，中华书局，2001年，第67～68、163、227、184、210、188、114、222、124、71～72页。 心分为生灭心与不生灭心。生灭心即生死现实之心，不生灭心即超越于生死现实之心。方以智曰：“明心者，明此无善恶、不生灭之心，适用其善统恶之心；养气者，养此无清浊、不生灭之气，适用其清统浊之气；穷理者，穷此无是非、不生灭之理，适用其是统非之理。明至无可明，养至无可养，穷至无可穷，则又何心、何气、何理乎？又何不可心之、气之、理之也乎？既知生即无生矣，心即无心，又何异于理即无理、气即无气也乎？”[注] 方以智著，庞朴注释：《东西均注释》，中华书局，2001年，第67～68、163、227、184、210、188、114、222、124、71～72页。 “无心之心”意味着心有两类，即经验意识之心与无经验、无意识之心。前者可以称之为现实之心，后者则是对这种现实之心的超越存在。这种超越之心即不生灭之心，无善无恶。超越的不生灭之心是万物生存的终极性本原。方以智曰：“总以徵心，心即生死、不生死之原。微哉危哉，道心即人心也，惟其危，所以微。”[注] 方以智著，庞朴注释：《东西均注释》，中华书局，2001年，第67～68、163、227、184、210、188、114、222、124、71～72页。 超越之心是唯一的、终极性本原。超越之心只能够通过现实的生灭心而在世。生灭心通过气的流行与活动而在世。而现实之心即气质之心，在中国传统哲学体系中，有两个基本功能，即生存之本和思维之本。对于前者，方以智似乎不太重视，他反而更重视后者，即心之思。
心、思关系为体用关系，即心为体，思是用。或者说，思是超越之心的作用方式。方以智曰：“心以思为官，故曰：思非心，而思即心。”[注] 方以智：《易馀》，上海古籍出版社，2018年，第121、58、57页。 心的主要功能或作用是思，思是心的用，而思的最重要(但不是全部)内涵是思维。思维之本直接导致思维等意识行为，其中也包括文章或文本。据此，方以智把意识行为分为三层结构，即心、意和知。人类的主观活动分为三层结构，即心、意、知，知又名识：心知而生意，意是心的发用，最终表现为识。心、意、识的关系，用传统语言来说，即心是体，意是用。意与意识都是心的发用与流行。[注] 方以智著，庞朴注释：《东西均注释》，中华书局，2001年，第67～68、163、227、184、210、188、114、222、124、71～72页。
方以智的这种意识论，看似与现代心理学相似，其实它遵循了生存论的路径或思维逻辑，即，它将意等活动看作是一种物理性的气化活动，而不是理性的思维活动。方以智曰：“心官则思，思主风，圣时风若。风即气，所以为气者天。” 方以智：《易馀》，上海古籍出版社，2018年，第121、58、57页。 思即气化活动。具体地说，方以智曰：“五官之应，藏于五脏，各状其志，各司其气，宣用肺，谋用肝，断用胆，巧用肾，思用脾。”
方以智：《易馀》，上海古籍出版社，2018年，第121、58、57页。 人的五脏都具有思维功能，而其工作媒介便是气，即“各司其气”。比如心，方以智“名之‘心’者，星之闭音、生之惢形也。心虚而神明木妻之，故灵，名其灵曰知。灵者，霝象窗棂，象云气之零零，而以巫神之者也。心之官则悤(思)，用其知也。悤主风，脑为风府，悤从门。想则从相生矣。帅气而之焉曰志，其起曰意──物起于喑噫，而音其心也；其藏曰识──戈悬音而帜誌之，转假而言其相识之职者也。”[注] 方以智著，庞朴注释：《东西均注释》，中华书局，2001年，第163～164、166、115、115、164、249页。 意与思是一种气化活动，或者说，方以智将心之思、意看作是一种以气为存在形体的生存方式，而非典型的思维(却不排除它)。这便是生存论的思维观，即将心的思与意看作一种生生不息的气化活动。
古人的读书方式，与其说是阅读，毋宁说是诵读。诵读，从字面意思来看，首先包含气息活动，即，传统的诵读通常会发出声音、产生气流。方以智曰：“贯、泯、随之征乎交、轮、几也，所以反覆圆∴图书也，是全均所露泄之本，熟读而破句者也，立而不立者也。虽言之而不言者自在，可闻而不可闻者自在。……形笑之曰：‘不过为日观峰下灰堆出气，慰沼纳朴相望耳！’自首自扫，一状领过，过后张弓，有何交涉？”[注] 方以智著，庞朴注释：《东西均注释》，中华书局，2001年，第17、173、172、187、170页。 所有的书籍或经典都是某种(“本”)表达。读书便是熟读而破句、发出声音、能够听到。因此，读书是一种气息活动(“不过为日观峰下灰堆出气”)，可以听见却看不见而无形体(“有何交涉”)。这种气流不是一般的气息运动，而是被文本中的气息所激发出来的气息。方以智曰：“圣人以可见传不可见，三知终于知言。心声也，风教也，铎在读书之士，何容避耶？”[注] 《浮山文集》，华夏出版社，2017年，第3364、359、514、354页。 读书、传教既是心声，也是风教。读书、阅读是一种气息活动。
在方以智看来，人的思维是气的活动。或者说，将意等思维活动当作一种物理的、气化的生存形态。[注] 方以智著，庞朴注释：《东西均注释》，中华书局，2001年，第163～164、166、115、115、164、249页。 心是万物生存的本原(如性、太极、太一等)。它的活动表现为神气、氤氲、混成等。这些活动都是气的活动，心的活动便是气化流行。[注] 方以智著，庞朴注释：《东西均注释》，中华书局，2001年，第163～164、166、115、115、164、249页。 意的活动伴随着痛等感觉性表现。而痛等感觉终究还是气的遭遇。方以智曰：“心主即心包络，不用心而用心包络。人生后，心附意识以为用，而不生灭心在生灭心中，此亦一证也。手足疡者，意之所到，痛即到焉，则意与觉知，分而合者也。”[注] 方以智著，庞朴注释：《东西均注释》，中华书局，2001年，第163～164、166、115、115、164、249页。 心的作用为意和识。而意、识，其实是一种感觉，比如痛。痛便是一种意。这种意，与其说是理性活动，毋宁说是生理知觉。生理活动便属于物理活动而非理性活动。这种生理性或物理性活动，说到底，依然是气的活动。因此，在方以智看来，意、思等便是一种气的存在方式。心思即气动。比如，方以智解释“智”曰：“知之曰智，古从矢、口，加于焉，加自焉，气出而自呼之也。”[注] 方以智著，庞朴注释：《东西均注释》，中华书局，2001年，第163～164、166、115、115、164、249页。 智即口、言说，是气的一种形态。心之思、意即气化流行。“明此《论语》之终，益知开首三节之旨：寂而悦，即无隐怪之述；感而乐，即无半途之废。归于确不拔之潜体，则贯寂、感之‘易’，而有无思、无不思、无为、无不为之能矣。”[注] 方以智著，庞朴注释：《〈一贯问答〉注释》，《儒林》第2辑，山东大学出版社，2006年，第306页。 思便是感应、感化。后者便是一种生理性、气质性活动方式。
经典的形成在于这种气化活动。方以智赞叹黄道周书法曰：“寄示楷笔，或取钟、王、欧、虞，而时出之，随意潇洒，要亦无常师。骨峭神渊，是其心影耳。”[注] 《浮山文集》，华夏出版社，2017年，第452、100、101、514页。 经典书画体现了一种气质，其根据是心。方以智为张自列序《四书大全辨》曰：“士托儒林，志在身通，唯通，斯得其全耳。”[注] 浮山文集》，华夏出版社，2017年，第452、100、101、514页。 写作不仅言心，而且通身。“道德、文章、政事，出于一矣。”[注] 浮山文集》，华夏出版社，2017年，第452、100、101、514页。 言、身(气)、文贯通一体，这便是心学家的文章观。方以智引王阳明弟子王汝中言曰：“寂虚者道之原，才能者道之干，文词者道之华。”寂虚者便是心，才能是气质，文词便是文章、文本。三者贯通一体。这便是“一贯”。方以智曰：“知全树之华皆核中之仁所为也，道器岂容两截哉？徒华鲜实，德不胜才，从古叹之。穷知种性，依然培根护干，不可离也。七接重华，偃盖焦核，亦知性者造其命耳。”[注] 浮山文集》，华夏出版社，2017年，第452、100、101、514页。 语言或文章、气质和心构成一个生存的整体，如同一棵树，心是树根，气质为树干，花果便是文章。三者之间的关系依赖于气化流行的生存。或者说，文章是气化流行的产物。
方以智将这种方法叫做“吐”：“心吐气而为言，言为心苗，托于文字。”[注] 方以智著，庞朴注释：《东西均注释》，中华书局，2001年，第87、192、184、210、166、162、166、225、101页。 语言是“吐”出来的，言语是一种物理气息，语言因此成为气的凝结体。方以智曰：“声音与象数相表。言为心苗，动静归风，呼吸轮气，诗乐偈喝，其几也；等切，其一节之用也，犹《易》有四道，而制器亦在其中。”[注] 方以智著，庞朴注释：《东西均注释》，中华书局，2001年，第87、192、184、210、166、162、166、225、101页。 诗乐等经典无非是心所吐之气的凝结，这种方式又被叫做“呼”：“从此而因事表理，因呼立名……”[注] 方以智著，庞朴注释：《东西均注释》，中华书局，2001年，第87、192、184、210、166、162、166、225、101页。 名字、文字等产生于呼，呼是一种气化活动：“呼者，声之化出者也。始化也而讹，讹生于俄，是以谓之化。”[注] 方以智著，庞朴注释：《东西均注释》，中华书局，2001年，第87、192、184、210、166、162、166、225、101页。 吐与呼的描述表明：声音和文字产生于物理之气的运动与变化。声是气的活动形式，声音、文字是物理之气的活动方式。
(1)总体而言，不考虑辅助测量，原始非线性误差模型辨识精度优于线性化误差模型；考虑辅助测量时，辅助测量辨识精度优于非线性化误差模型辨识精度。
四 、诵读 、理解与感应
从现象学的角度来说，理解文本其实也是解构文本。解构文本的基本模型便是还原文本的发生过程。在中国传统哲学家如方以智看来，文本的存在有两个依据。一个是超越的心，另一个是形而下的气。超越的心是文本的合法性根据，不可或缺。同时，从现实的角度来说，文本又是气的产物。因此，理解文本或解读文本便需要借助于气。或者说，在现实层面，我们只能够通过气为媒介来解释文本。如何解读呢？这便是中国传统哲学最流行的方法：诵读。方以智曰：“农工商以技力为生理，士以读书为生理，与其三门，不若好学一门。”方以智将读书视为生存原理。
海兰望着青樱，眼中尽是赞许钦佩之意：“小主顾虑周全。”她欲言又止，似有什么话一时说不出口。青樱与她相处不是一两日了，便道：“有什么话，你尽管说就是。这里没有外人。”
帧间编码LT码的编码率RLT和链路丢包率Pe有关.LT码的发送端发送K个原始数据帧，首先要将K个原始数据帧异或成N个数据帧，再进行发送，因此编码率可以表示为：
前文说过，文本是圣人所制作，自然体现了圣人的性道。比如，“《易》则天人、性命之消息也，《春秋》则公是非之权也。雅言惟诗书艺礼：《书》诫之而必《诗》兴之，《礼》拘之而必《乐》乐之，圣人诱人之游心以存存也。读明允之《诗论》，盖苦心哉！”[注] 方以智著，庞朴注释：《东西均注释》，中华书局，2001年，第17、173、172、187、170页。 经典传达了善的气息。或者说，经典文本的气息一定符合性道，属于善的气息。根据中国传统的感应原理即同类相应论，这种善气也会激发读者身上的善气，从而达到修身的目的，这便是感应。文章比如印度的外五明、内五明等学说等，都离不开诵读，其原理便在于感应。通过感应，众生身上的善气被激发并充实全身、成其性命，人也因此而成为完人。这种道德教化活动所依据的媒介便是声音文字，比如诗教。所谓诗教即读诗活动。方以智曰：“诗不从死心得者，其诗必不能伤人之心、下人之泣者也。明允曰：‘穷于礼而通于诗。’圣人知读书之士，无如其性情何，故以诗为风霆以激之，当其节宣，哀乐不能入也。”[注] 《浮山文集》，华夏出版社，2017年，第3364、359、514、354页。 读书、传教既是心声，也是风教。读书、阅读是一种气息活动。作诗有情，读诗才能够心潮澎湃而动心。方以智曰：“千世上之心，与千世下之心，引触感发，恩力在何处耶？唐宋之碑多亡，传闻但存其概。今所集者，碑文、游记、序疏、书问，于以纪废兴之所由，庆夙愿之诚感，写各人之兴致，咨道法之然疑。”[注] 《浮山文集》，华夏出版社，2017年，第3364、359、514、354页。 可见文本不仅表达了作者的性情与兴致，而且能够激发读者的情绪与感慨，这便是气相感应。方以智将《大学》的格物之格解释为“感”：“动上有不动，岂守无意以为无意乎！知至则意亦无意，物格则知即无知因触而通，格合外内，则心物泯矣。格，至也，方也，正也，通也，感也，有格君心之格义。”[注] 方以智著，庞朴注释：《〈一贯问答〉注释》，《儒林》第1辑，山东大学出版社，2005年，第271、296页。 格即因感应而感通，从而贯通一体。
气化感应的结果是变化气质。方以智曰：“圣人知之：欲禁制之，先鼓舞之，劳其生而养之，因以费其智巧，节宣其气而隐其情，使乐受其声施，而渐渍于不识不知之则。四民首士，四教首文，天下风气必随诵读之士所转。”⑦圣人制作文章的目的是为了鼓舞即激发人的善气、抑制其中的恶气(“节宣其气而隐其情”)，从而向善而离恶，并最终能够形成良好的风气。至此，道德教化演化为变化气质，这便是理学家的工夫。或者说，方以智以气息感应为工夫。方以智曰：“千万世之上，千万世之下，相感相通，总谓之闻，闻到不可得闻，则寂感并忘矣。世尊无说，我乃无闻。”[注] 方以智著，庞朴注释：《〈一贯问答〉注释》，《儒林》第1辑，山东大学出版社，2005年，第271、296页。 格即因感应而感通，从而贯通一体。相感相通即同类感应，通过这种同类感应，实现变化气质的道德目的。故，方以智曰：“提生成而言之，则教养之法即是生成；提教养而言之，则体其生成即是教养。”[注] 方以智著，张昭炜注释：《性故注释》，中华书局，2018年，第8页。 生成即教养、教养即生成，道德教化与生存混为一体。方以智记载了自己的亲身体会：“那谷者，薛更生平也。年过八十，作《孝经通笺》，刺圣人之血，合甘露瓶，首标新旨，欲挽辘轳而唯之。愚读三复，不胜痛幸，以孝为戒，以孝为宗，以孝为学，以孝为教，自觉觉世，见此一题，而万世通神明于毛里矣。”[注] 《浮山文集》，华夏出版社，2017年，第3364、359、514、354页。 读《孝经》能够使人热血沸腾，守孝自然成为必然。
据此，方以智将读书看作修身的重要方法：“先祖曰：读书安分，是真修行，是真解脱。” 方以智著，庞朴注释：《东西均注释》，中华书局，2001年，第17、173、172、187、170页。 读书能够修身。方以智曰：“以人身当爻，则心正当二乂之中，此义至精，绝非强解。斈从子当学，子即效父，即谓之孝。学(上爻下子)也者，爻也、孝也、效也、教也、觉也，一以交万，人以交天，而自觉、觉人之
也；兼参悟、诵读、躬行，合外内、本末，无所不具者也。” 方以智著，庞朴注释：《东西均注释》，中华书局，2001年，第17、173、172、187、170页。 方以智将爻、孝、效、教、觉等关联字联系起来指出：诵读和参悟、躬行一样是修身、觉悟的手段。阅读和理解经典便是通过发声的方式与经典中的善气产生呼应，从而激发自身的善气。这不仅是经典产生的目的，也是理解经典的目的，即通过善气的感应而影响到读者的气质——激发他们善的气质，最终实现致善成人的目的。
五 、结论 ：感应与理解
按照现代思维观念，作品或文本是思想的载体。思想是思维的产物，思维是心灵的活动。作品或文本是思维的心灵活动的结果，甚至可以说作品便是一种“表象”。[注] Hans-Georg Gadamer, Truth and Method , Bloomsbury Academic, 2004, p.148、129.文本体现了思想，表达了心灵。利科甚至称“符号产生思想”。[注] Paul Ricoeur, Hermeneutics :Writings and Lectures , vol.2, Polity, 2013, p.5.因此，一般认为，文本是思想的表达形式。解释便是解构文本、敞开心灵。这种解释学，从本质上来说，属于西方的存在论传统，即强调思想、意义和符号之间的内在关联。在存在论传统中，不仅文本是思想的存在，而且事物的存在也是意义的存在或观念的存在，事物便是表象。这种存在论以及由此而衍生出的诠释学，严格说来，中国古代并不存在。中国传统的儒家哲学是一种生存论哲学。因此，中国传统诠释理论是生存论体系中的理解理论或哲学，区别于西方的诠释学。
在生存论体系中，万事万物都是生存，或者说，存在便是生存，这不仅是方以智的观点，同时也是中国传统儒家哲学的共同观点。在儒家哲学看来，万物的生存即是气化流行，或者说，气是生命的本质，即，“精气为物，游魂为变。”[注] 《周易本义》，《四书五经》(上)，天津市古籍书店，1988年，第57页。 物的生存便是气的生生不息。物包括事或活动。这个气化流行、生生不息的活动的最终根据，在不同时期，定义不同，如先秦儒家称之为性，宋明程朱理学称之为理等，陆王心学称之为心。在心学看来，心为万事万物的生存之本。万事或万物是心的作用或现实呈现，这便是心外无物、心外无事。从判教的角度来说，以陆王为代表的心学是传统儒家哲学发展的最终形态或最高代表。因此，将生存的终极性根据定义为心，不仅是心学的观点，也是传统儒家哲学的必然结论。或者说，心学代表着儒家哲学的终极形态。在心学生存论体系中，文本的创造、阅读和理解便构成了儒家独特的诠释学体系，这个体系可以被概括为感应诠释学。
感应诠释学是一种思辨的形而上学。这种思辨哲学认为文本有两个根据或基础，即形而上的根据和形而下的根据。从形而上的角度来说，其终极根据是心。心即文本的所以然之根据或理，文本是合“理”的文本。这从超越的角度确保了文本的合理性和合法性。从现实的角度来说，文本的另一个根据即形而下的气或善气，文本是善气的凝结。在儒家看来，圣人便是文本的作者，文本自然也是圣人之善气的凝结。这意味着所有的文本或经典都富含正能量，凝聚好气质。文本传达的不仅是知识，而且是善的东西，文本因此具有道德属性。这也让理解文本具有双重功能，即传递知识和王道教化。“因此，相对于西方经典诠释学家，中国经典诠释学家更重视实践和践行，道德和德性的培养。”[注] 洪汉鼎：《文本，经典与诠释——中西方经典诠释比较》，《深圳大学学报》(人文社会科学版)2015年第2期。 在儒家看来，阅读便是理解，而阅读和理解的机制是感应。在阅读(诵读等气化活动)中，文本所具有的善气能够激发阅读者自身的善气、抑制其中的恶气，最终完成变化气质、感化生命的道德使命。在这个解释过程中，气化感应是其中的纲领。因此，儒家诠释学其实是一种感应诠释学。
这种气化感应也是一种互动活动。从现代诠释学的角度来看，它体现了诠释行为的“当时性”(contemporaneity)。[注] Hans-Georg Gadamer, Truth and Method , Bloomsbury Academic, 2004, p.148、129.在共同的时间内，作者通过自己创作的文本、读者通过阅读文本，两个行为主体之间产生互动与交流。这便是伽达默尔所说的体验。不过，在传统儒家这里，这种交流偏向于物理方式，这也是生存论的诠释学的基本特征。相对于西方偏重于精神交流的诠释方式，中国传统儒家的诠释理论被称作一种“‘前诠释学’型态”，[注] 景海峰：《中国哲学的诠释学境遇及其维度》，《天津社会科学》2001年第6期。 也不无道理。
〔中图分类号 〕B248.93
〔文献标识码〕 A
〔文章编号〕 0447-662X(2019)03-0058-07
* 基金项目： 教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“从天统人到人统天：中国古代天人学研究”(16JJD720009)
作者单位 ：山东大学儒学高等研究院
责任编辑 ：王晓洁