超越“汉化论”与“满洲特性论”：清史研究能否走出第三条道路？，本文主要内容关键词为：清史论文,满洲论文,第三条论文,汉化论文,特性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、“新清史”与“旧清史”研究路径的差异
总体而言，以往的中国史研究基本上是以“朝代更替论”作为阐释的框架和基础，虽然近代以来引进了进化论的视角，但按朝代划分观察中国历史演进的模式并无根本性的变化，即基本上以汉唐宋元明清等统一王朝的交替变化作为叙事的主流线索，那些分裂割据的历史时期则被视为支流，大多只能依附于主流线索的叙述之下。这种主流叙事还认为，那些由异族入主的王朝要想获得统治合法性，必须经过汉人文明的熏陶与规训，才能真正有资格融合进“中国”的版图。汉人所具备的统治合法性，其优势并不在于占有多大面积的土地，而在于拥有改造其他族群的强势文化力量。即使当年中原被金人攫取，元代更是屈居蒙古人的统治之下，但汉人文明的辐射和同化能力仍是不容置疑的强大，故有人把此现象归纳为“汉化说”。在王朝历史演变序列中，清朝虽有明显不同于以往朝代的异族入主特征，但仍理所当然地在“汉化”的历史脉络中扮演着一个接续传统的角色。
近些年来，在美国出现了一个称之为“新清史”的研究派别，他们所提出的观点却彻底改变了“清朝”历史在传统朝代接续脉络中的位置，构成了与“旧清史”叙事截然对峙的探索风格。新清史认为，满人崛起于东北，却仅以二十万之众征服了中原和江南，这绝不是一个简单的朝代更替问题，更为重要的是满人的崛起改变了我们对什么是“中国”的传统认识。传统“中国”的范围约定俗成地以长城为界，人为地隔离了农耕民族与游牧民族的交往关系，进而形成以汉人文明为中心、以长城外的“夷狄”居住地为边缘的“中国”疆域格局。满人作为一群智慧远超前代的“征服精英”，则彻底摧毁了长城的隔离功能，改变了汉人政权对“中国”的狭隘定义，他们建立的新型王朝并非遵从以往汉族统治的传统，而是娴熟地运用了“满洲特性”。
如果较粗略地进行归纳，新清史观点和以往的清史研究相比较大致有以下三点区别：首先是新清史强调“断裂”，旧清史强调“延续”。新清史认为，满人采取的政治制度虽然在表面上延续了明代的若干传统，如对内阁六部制度的继承，但在更多的制度运作方面有所创新。比如：军机处就从带有临时性的纯粹军事咨询组织转变成了一种常规的政治治理机构，由此提高了统治效率。密折制度的建立完全改变了君臣之间相互沟通的传统方式，使得君主控制臣下的能力大大增强。各地分布的八旗驻防使得汉人人口占绝大多数的城市染上了颇为浓厚的异族色彩。内务府的设置与运行严格了宫廷内部的礼仪规范，与明代的内廷制度有了本质的区别，宦官外戚干政的现象也由此完全绝迹。清宫中实施的萨满教和藏传佛教的礼仪也是明代宫廷中所阙失的。[1]
与新清史的观点不同，一些近代学人多从传统“夷夏之辨”与近代民族主义相结合的角度强调清朝的“断裂性”。如钱穆就认为，清朝是一种基于野蛮特性的“部族政权”，与汉人建立的“士人政权”完全异质，这种政权的特点是由部族来控制政府，掌握政权，因此是私心的，他们实施的一些举措不算是政治制度，只能算是一种法术，与长期熏陶于儒教文化之中的汉人政权有天壤之别。钱穆在界定清朝的性质时显然是拿汉人文明的尺度衡量其价值的优劣，其背后的隐语是满人只有接受汉人的先进文化才能步入文明的境界，才具有延续前代王朝正统的资格，这种看法可以说是“汉化论”的极致表现。[2](P143)钱穆的论证虽基于传统汉化的历史观，对满人的统治给出了相当负面的评价，却恰从反向证明了满人在实施统治时具有和汉人王朝不一样的族性特征。这就涉及新清史与旧清史研究路径的第二个差异：前者强调族性“区分”，后者强调文化“涵化”。
以往的清史研究认为，满人统治成功的经验完全建立在对汉族文化的汲取之上，同时也完全取决于其在多大程度上摆脱了落后野蛮的生活方式和民族习惯，或者说完全取决于其“汉化”的程度。新清史则认为，满人之所以在疆域拓展的广度和幅度上超越前朝，并实行了有效统治，恰恰是依靠区别于“汉化”的所谓“满族特性”。新清史特别强调要从“种族性”的作用或“族群认同”的角度观察满洲的创建及其扩张。受人类学理论的影响，在他们的眼里，族性不仅是一个建构的过程，并非只具备认同融合“他者”文化的特性，还具有反抗中心统治霸权的抵御功能。这种自我建构和认同与“汉化说”所叙述的普遍主义式的历史解释有所区别，从而具有了更大的灵活性。例如“满语”的发明即被认为是满人建立自身以“族性”为基础的意识形态的标志，它清晰地把满人与作为“他者”的其他族群隔离开来。满语创建的意义在于既隔离“他者”，同时又凝聚族人。欧立德（Mark Elliott）更强调满人区别于汉人的共同认同感在其统治中所起的决定性作用，他称之为“满洲之道”，内容包括娴熟骑射、秋狝围猎、通习满语及节俭之俗，还有如敬天法祖的国策等等。[3]
欧立德提醒我们注意，清朝统治合法性建立的基础与前朝有所不同，正是因为清朝统治者一方面在巩固满洲自我认同的同时，善于兼容其他族群的信仰和习俗，才使之拥有远超前代的疆域和领土。[4]柯娇燕（Pamela K.Crossley）称之为皇权在法令、实录及各种纪念物中体现出了多元文化结构中的共时性表达方式。[5]比如，早期努尔哈赤的身份不仅是本族族长，而且还是蒙古可汗，以后乾隆帝所拥有的头衔更是繁复庞杂，既是汉满族群的共同君主，又是蒙古人的可汗，藏人的文殊菩萨转世。清朝皇帝本身拥有各种政治与宗教头衔，具备不同文化象征意义的多维品格，体现出对各类臣民复杂多样之宗教信仰的认可。虽然我们无法判断乾隆帝是否真正信奉喇嘛教，但清朝显然不是如前朝那般仅把儒教作为单一的立国意识形态。正是因为清朝对不同地域和族群的宗教信仰采取了更多的包容政策，才使得各种异质文化因素能够共存。
新清史的第三个研究特点是在空间安排上强调清朝对“东—西”轴向广大疆域的控制，以打破旧清史以“南—北”纵向区域为主轴的叙事框架。他们注意到，属于清朝统治区的内亚腹地分布着草原、沙漠和森林，在横贯世界最大大陆的地理政治和军事历史以及技术、宗教和物质文化方面的传播上，清朝统治者均扮演了极其重要的角色。但在以往的王朝史框架里，这一大片区域仅被视为以“中原—江南”为核心的“中国”区域的边缘地带，其历史演变往往只是边疆史地研究专科所关注的对象。以往的王朝史还把草原游牧力量和农耕文明的发展截然对立起来，长城变成了界定两种力量的物质象征，由此诠释出一套农耕文明涵化和改造落后游牧民族的历史叙述模式。
近现代一些研究内亚历史的学者如拉铁摩尔首先打破了这种对立的阐述公式，他认为内陆和边疆地区族群势力的消长始终处于一种互动补充而非截然对立征伐的交往状态。长城只是划分定居农业和狩猎畜牧业的相对界线，两者可以不断相互转化。他们有意识地将中国传统的种族、族群、语言、宗教、政体形式的差异转化为生态与自然环境的差异，以寻求其更为复杂的意义。[6]其独特的内亚视角经过新清史流派的不断借鉴和深化，颠覆了以中原—江南为纵向主轴的清朝历史叙事模式。比较极端的观点甚至认为，清朝的成功不但依赖其满洲特性，清政权更是代表了蒙古传统的精华。有些学者认为，只有站在满蒙联盟的立场上，才能理解清朝统治为什么对不同族群的政治社会文化习俗采取了比以往王朝更加包容的态度，并身体力行地采用多民族的语言、行为习惯和表达方式。
新清史把清朝置于内亚的环境甚至更为广阔的世界史视野中重新加以定位，在地理空间的描述上的确改变了传统史家观察历史的方式。比如，过去的史家习惯以是否占据“中原”和递进攻取“江南”的纵贯层次勾画中国历史地图和解读统治的合法性。北宋以前，一般情况下是谁占据了中原地带，谁就自然拥有了统治威权。随着北方中原地带被金人占据，宋代统治中心渐次南移，如此一来，仅仅从领土占有的角度论证拥有中原就天然具备政治合法性显然对南宋皇权不利，故才有“文化涵摄说”的出现。该学说认为，仅仅从地理上攫取汉人据有之地不足以证明其统治合法，最终还必须经由宋儒发明的思想“道统”对其文明开化的程度加以认定。金人虽占据中原，却需接受汉人的文化与制度，才能脱去夷狄之气，夷夏之辨在宋儒的言说中由此得出新解。南宋虽丢了中原，被迫偏安江南，却似乎反而替代金人维系了王朝正统。可见汉化说其实起源较晚。
这种以文化优势置换地理优势的替代言说策略显然是作为金人后裔的满人所深深厌憎的。他们一直在试图改变以江南为核心、以南—北历史纵向演变格局为参照依据的正统观。清朝君主对满洲族群的认同和对多民族统治身份的有意塑造，体现出以东—西地理格局颠覆汉人南—北空间叙事传统的强烈意愿。乾隆帝年轻时即作《长城说》一篇，大意是讥讽长城作为人为界线的设计构思颇为愚蠢，在他眼中，长城只不过是一条自然地理的边界而已，根本起不了什么实际作用。这就有意消解掉了长城强制隔离南—北文明的族群划分意义。乾隆帝的看法与拉铁摩尔所说农耕文明与游牧文明之间依长城为界发生自然互动的思路相当接近，都是为了化解南—北纵向汉化历史观的局限，希望在更广大的内亚视野中定位清朝的统治，新清史无疑继承了这种历史叙事的传统。
比较而言，从区分大于涵化的角度思考清代历史，就是对“中国”的重新想象和建构。在过去的历史观中，“清朝”和“中国”的概念是重叠在一起的。因为清朝的统治结构被认为是历朝历代政治文化的自然延续，甚至是南—北纵向历史观所构造出的“中国”叙事的一种另类表现，尽管其在疆域面积的实际控制能力上远超以往任何一个朝代，却也只不过是中国大一统历史观的实践后果而已。因此，两者作为同义语加以表述似乎毫无疑义。但在新清史研究者看来，“清朝”和“中国”却有可能是两个完全不同的概念，甚至必须加以分离。因为清朝早已突破了以长城界分南北，并以此划分野蛮和文明的传统地理观，而是以平等的心态瞩目于西北内亚地区，并赋予其与对江南统治同等重要的意义。也就是说，清朝的统治不但在疆域上远远超出了传统“中国”的界线，而且在统治理念上也可能完全异质于以往“中国”以汉人为中心的同心圆式的文化辐射逻辑。对清朝统治的再研究也许能够改变对“中国”内涵的历史定义。
二、“新清史”研究的盲点之所在
新清史有一个重要论点是，以汉族的历史观为主体建立起来的“中国”认同是近代民族主义话语想象出来的结果。清朝的统治疆域远远超出了汉人控制的面积，真正实现了大一统的治理目标，也超出了近代民族主义者对“中国”含义的有限界定，因此才遭到清末反清人士的猛烈攻击。他们想通过重提“驱除鞑虏，恢复中华”的口号恢复汉人心目中的“中国”版图，这是带有明显政治目的的革命鼓动策略。不过，在我看来，新清史把“中国”观念形成的时间大大推后了，犯了时代错置的错误。实际上，对“中国”认同的想象并非源于近代民族主义的兴起，近代所有反清的过激言论，毋宁说只是宋代以来就已形成的夷夏之辨正统观的自然延伸。例如，钱穆撰写《国史大纲》，在谈及明朝立国时仍使用的是“扫除胡尘，光复故土”[7](P12)等古旧字眼，在《中国历代政治得失》这部著作中则把清朝视为部族政权以别于汉人的士人政权，使我们颇能感受到夷夏势不两立的历史情结仍存留在其心间。其撰史动机完全可以看做是宋朝以来夷夏之辨观念在近代的一种映射，只不过隐喻针砭的对象从历史上的旧夷狄变换成了屡次侵略入境的西洋东洋新夷狄。
清朝在多大意义上与传统“中国”的形态构造相叠合，还是从根本上就应该区分界定为两个对立的概念，不能仅依凭某个短暂的历史时期出现的现象加以认定，而必须置于更为长远的历史流程中进行分析。从表面上看，清朝帝王强化了大一统的历史内涵，更强调疆域扩展和有效控制的重要性，击破了宋明以来流行的夷夏对峙的历史模式，似乎这套叙述策略迥异于有关“中国”的传统界说。其实，这是一个极大的误解，其谬误在于把宋明以后以夷夏之辨为核心理念构造的历史观当做了历史上唯一的“中国”叙述模式，同时也把近代民族主义者对传统夷夏观的再度阐释看做是对“中国”概念的唯一陈述。这样一来，所谓“中国”的论述就被裁剪压缩成了“宋”（明）与“清”关于“中国”内涵的理解激烈对峙的历史，甚至被简化成清朝坚持族性独立的见解与近代反清思潮相互对抗的历史。
新清史没有看到或者是故意忽略，在宋代以前中国历史的演变还存在着一个漫长的民族融合过程，这种民族融合与宋代强调民族差异与对抗的历史话语是相互接续的，但又是颇为异质的，不可混为一谈，它们共同构成了“中国”观念形成的合法性资源。清朝帝王固然致力于破除宋代夷夏之辨对大一统观念形成的阻碍作用，包括否定了宋明士人对“中国”概念的狭隘理解，却并未否认宋代以前早已出现过另一种类型的“中国”观，即从先秦三代一直延续到汉唐的多元民族共存的中国观。
汉唐两朝特别是唐代以包容不同种族的多元文化而著称于史，这已为陈寅恪先生的研究所证明。唐代甚至是“胡化”与“汉化”交融并存，很难分出哪种涵化力量更具优势，而是处于高度杂糅的混合状态。唐皇李世民的鲜卑血统不但没有成为其立国的障碍，反倒成了唐代多元繁荣的一种身份保证。[8]近人傅斯年做《夷夏东西说》，更是把中国历史的早期叙述置于东西方向的移动脉络中进行重构，这很容易使人联想起雍正帝曾在《大义觉迷录》中引用孟子的话来描述“夷”的多变身份，那段话的意思是说，东夷西夷在地理上的移动其实标志着族群身份也可以不断发生变化，并非如宋明士人所认定的那样必须洗刷干净自己身上的夷狄气味，才能获取合法身份。
由此可知，即使是近现代学者如钱穆、陈寅恪、傅斯年，也是分别从不同的“中国”叙述中获取解读历史真相的资源，而并非一味固守某种僵化的历史观，更不用说清朝皇帝在建构正统观时采取了多么复杂多样的叙说策略了。并非对宋朝夷夏观的批判就一定意味着其必然要逸出“中国”叙述的其他脉络，或者似乎必须采取清朝所独有的异样正统观念。
因此，不能说清朝破除了宋代中国观中夷夏之间的对立就意味着其彻底放弃了对“什么是中国”这个问题的传统理解，我更愿意视之为是对宋代以前中国观的一种复归。清朝皇帝恰恰有一个从最初崇尚宋朝的理学道统到返回三代、汉唐以寻求合法性资源的过程。关于理学的作用，包弼德有一个看法颇为新颖，他觉得宋明理学的构成不仅仅是一种学说形态，更是一种身份认同，是类似于信仰团体的文人圈子，也可能发展成一种社会运动。这三者并非总是一致地反映在人们的具体行动中。[9](P97－98)清朝皇帝对理学的态度也有一个微妙的变化。康熙帝以传承宋代理学道统自居，在文化身份上较为认同南宋朱子学，当然他有攫取道统以归于政统的特殊目的，但至少在表面上通过纂修《性理大全》、祭祀朱子为十哲的方式确认了自身对理学的尊崇。乾隆帝对待理学的态度则远为复杂和暧昧，他表面上虽延续了康熙帝崇尚宋明理学的国策，却有意从汉代经学入手重构清代的文化权威体系，他还曾颁布大量谕旨谈及回归三代和效法汉唐的问题，其深层用意显然是想绕开已在士人思维中扎根定型的宋明中国观，重新开掘汉唐思想中对大一统中国的古典认识，建立有别于士林理学的帝王经学。
我这里想表述的意思是，不能因为乾隆帝和一些士人一样讥刺宋朝为“陋宋”，也不能因为清初统治者高度重视满洲特性的发明与维系，强调对西北民族族群身份与宗教的尊重，就忽略了其对历史上另外一系中国观的阐发与推崇，从而有意把“清朝”与“中国”直接对立起来，希图另外构造出一个崭新的“想象共同体”。这个脱离了中国历史脉络的所谓“大清国”似乎与汉唐宋元明的文明连续体没有多少关联。尽管满人作为异族入主大统，其立国的基础不但肯定与满洲的独特传统息息相关，而且其建立在东—西横向而非南—北纵向基础上的大一统视野早已证明为前代所不及，但我仍坚持认为，清朝皇帝的历史观不可能脱离以往朝代所规定的若干前提限制，建立起一种脱离“中国”叙述的所谓内亚世界观体系，也不可能完全从族群认同的角度出发，按照满洲族性或满蒙联盟的路径建构自身统治的合法性，清朝君主再有想象力和超越前代的思想统治力，甚至凭此智慧和能力成功地破除了宋明儒学的羁绊，最终仍然只能选择另一条迂回路径，即仍然按照儒学所构筑的自三代经过汉唐宋元明沿袭下来的政治思维路径来构筑自己的正统性基础。
由此看来，对清朝统治特性的理解不能脱离传统中国早已铸就的政治与文化共同体基本背景的制约，尤其不宜把“清朝”与“中国”做截然对立的划分。清朝实际上延续了以往朝代的许多政策，比如对“敬天法祖”意义的诠释与实施，敬天法祖无疑是儒典中包含的要素，宋代尤重“祖宗之法”。[10]当然，清朝的祖宗之法并非简单地延伸了汉人理念，而是融入了不少满人特性，如祭祀仪式对萨满教和藏传佛教的汲取就有别于汉人祭典。[11]乾隆朝以“乾纲独断”、“以孝治天下”为“家法”也是其独创之所在。[12](P15－23)但敬天法祖政策的另一面却恰恰强化了汉人传统中的许多要素，如只有在清朝才真正实现了“敬宗收族”的整体社会规划，成功延续了明代才逐渐渗透到基层的宗族控制社会的功能。
进入清朝以后，宗族才开始大规模地在乡村社会发挥着治安、扶贫和教化的作用，这与康熙年间在更为广大的范围内认真推行《圣谕十六条》所规定的内容有关。据考，《圣谕十六条》当时有汉语方言本、满文、蒙文等多种文字的版本。[13](P615－618)这说明在保持多民族语言特色的外貌下，清朝实施的核心价值恰恰传承的是宋明以来的儒家理念。又如，清帝对“教化”重视的程度几达于极致，形成了独特的教养观。乾隆帝对儒家“教养”的含义有连篇累牍的阐发，并对在官僚实施的具体基层治理过程中如何操作有相当明确的指示，其谕令的密度和诠释深度均远超于宋明两代，可见其对儒教政治文化浸淫之深及参悟之透。
三、清史研究出现第三条道路的可能性
如上所述，新清史研究突显了西北、东北区域以及其他边疆区域的重要性，重点申明了满洲族群的特殊性在维系统治过程中所起的关键作用，无异于是在实施与传统“中国”相分离的切割手术。他们表面上承认只是在平等尊重传统中国历史叙事的基础上强调内亚和满洲特性的意义，以期引起学界重视，因此有意挑明：内亚地带与中原、江南地区在清代历史上应该拥有同等重要的地位。实际上，新清史却认为，西北的内亚地区并非和中原、江南一样同处于一个连续的历史共同体发展线索之内，因此无法也无意做出相同的叙述。结果，所谓内亚征服的历史和满洲特性所发挥的作用往往被抽离分割出了传统文明史的叙述框架，而被赋予了独立的意义，中原和江南的位置反而被边缘化了。一旦西北征服的故事被升格为主流叙事，即使话题偶及中原或江南，也往往以西北征服故事的“连带物”形象出现。
突出的例子是张勉治最近出版的新著《马背上的朝廷》所表述的观点，与一般新清史论著有意忽略江南地区有所不同，这部著作的相当一部分内容是叙述清帝南巡的影响。但他认为清帝南巡纯属旗人的事务，南巡完全按照满洲围猎的规制进行安排，反映的是北方游牧民族的行为特点，更像是满洲特性的另一种展现。特别是乾隆帝南巡更是针对西北战事而有意设计的行动，甚至有两次南巡被看做是为平定西北准噶尔所做的后勤准备。这样，“南巡”和“西师”之间就建立起了一种似乎合理的呼应关系。[14]但我认为，这种关系的构成是建立在对以往历史观进行颠倒性叙述的基础之上的，改变了传统中国史研究处理“核心”（内地史）与“边缘”（边疆史地学）的旧有格局，甚至使边缘议题取代核心叙述，彻底改变了清朝历史的主流叙事结构。把传统中国史中的江南叙事重新想象成边疆军事征伐行动的附属故事，根本漠视清朝与传统中原—江南历史叙事模式之间的关联性，其结果是完全使“中国”概念“空心化”了。
新清史对满洲特性的强调确实在某种程度上开启了一扇洞悉清朝统治特征的窗户，特别是有利于修正以往史观忽略西北边疆民族历史发展特点的弊端。但如果强调过头而失之分寸把握，就会误把支流当主流，偏离了合理解释的轨道。比如，新清史特别强调清朝皇帝多次发布谕旨倡导“国语骑射”和维系“八旗制度”的活力。但这些谕旨恰恰是在“满语”废弛，以致有些官员或不屑于讲“国语”、或在拼写错字频现的情况下才颁布的，可能恰恰说明了“国语”衰落已成无法挽回的颓势。再如，八旗制度的兴衰，实际上与清朝日益融合进“王朝史”的发展逻辑有关。作为一种满洲入关前的地区性制度，当清政府统治全国以后，正是因为八旗制度过度强调满汉区隔的军事性质，才在清朝后期的历史进程中逐渐遭到抛弃，或者日益融入当地的习俗中，淡化了其满洲特性。汪利平曾研究过旗营和旗人逐渐被地方化的问题，她指出，清末驻扎杭州的旗人开始不断在当地购置墓地，而不是选择把尸骨运回祖先所在地，即可看做是八旗制度地方化的表现。[15]与之相反的历史后果却是，清朝倒是在保有族性特点的同时，比以往王朝更加善于推行儒家的教化策略，才延续了对内地核心地区如中原和江南以及岭南地区统治的辉煌历程。把区域性的治理技术和策略放大为一种持久的国策加以认识，以此消解清朝对中华民族多元一体历史进程所做出的贡献，无疑犯了后殖民史学以偏赅全的毛病。
在我看来，要避免新清史与汉化论的二元对立，就需要对各自论题的弱点展开辨析。既要避免新清史把疆域史研究核心化，以消解“中国”传统叙事的极端倾向，也要回避汉化说固守宋明夷夏区隔的界线、过度排斥边缘族群声音的偏颇之论。清朝立国的成功应被视为是针对广大帝国不同核心与边缘地区状况进行了一体两面的合理布局，才实现了有效的治理局面。中心与边缘二者之间是一种辩证统一的关系，而非绝对相互隔离的对立态势。由此理解出发，或可避免盲目落入以边缘（内亚—东北）解构中心（中原—江南）的后殖民论说陷阱，同样也可避免出现故意以僵化的文化同一性（汉化）的论述排斥边缘多样性的极端情况。
清朝皇帝所实施的政策既延续了传统“中国”的文化同一性，同时又把边缘民族的文化融入了自身的治理框架之中，丰富了其统治手段。例如，新清史总以为对蒙古、满洲特性的重视是清朝皇帝的一大发明，与以往朝代对“中国”观念的理解没有什么直接关联。实际上，乾隆帝多次提出要返回三代、汉唐，其目的就是要反复申明，自己并没有把所谓满洲特性剥离出“中国”传统叙述而自成一系的意思。正好相反，他恰恰是想通过这个反向迂回的解读途径，把满洲历史重新置回到大中国的叙事中，最终消解了宋明夷夏之辨持续窄化“中国”观念的倾向。
通过以上论述，我们似乎依稀看到了清史研究走出第三条道路的希望，所谓第三条道路的提出，绝非意味着要躲回旧有中国史叙述的陈旧套路中去而不图自新，也非想随意附和清史世界化的浪潮而随波逐流，别出心裁地为清朝设置一个新的内亚主体，最终割裂其与以中原—江南的纵向南北格局为依托框架的传统王朝之间的血脉联系。
以东北—内亚之东西横向为主轴的新清史叙述架构与以中原—江南之南北纵向为轴线的传统王朝史模式之间只具有相对的差异性。两者之间的互补关系也许恰恰可以构成观察清朝的整体图景。但我仍以为，以中原—江南为纵向主轴的文明线索，自汉唐宋元明以来一直延绵不绝，不仅逐渐构成了中国作为政治与社会共同体的基本轮廓，同时也是文化认同的核心价值地带之所在，也是清朝作为异族入主政权最终选择以确立自身统治合法性的核心区域与文化认同中心之所在，这是一个无法否认的历史事实，而绝非想象出的一个所谓无法证明的虚幻共同体。
一个突出的例子是，当讨论清朝应接续哪个朝代作为正统传承线索时，有些大臣从族群继承的角度揣摩皇帝的心思，认为“清”本称“后金”，从族群血缘上自然应该接续的是金人的统治风格，或者从朝代上说应该接续辽金的正统脉络，这项提议却遭到了乾隆帝的严厉申斥，乾隆帝毫不犹豫地选择了以汉唐宋元明一脉为大清应该接续的正统线索，并在《评鉴阐要》等钦定史书中反复申说其价值和意义。乾隆帝的目的显然是想延续中原—江南为主轴的史观，而不是以东北—内亚这支附属轴线作为构造正统观的主要资源。即使清朝皇帝总是表现出其多维、多面的形象，但其首先也不断明确自己是生活在中原—江南纵向主轴之内人口密度极大之汉人群体的君主，其次才是东西横向侧轴内的满、蒙、回、藏等区域民众的君王，如此格局的形成具有一种历史的内在规定性，不是通过断裂的想象就可以轻易更改的。如果按照新清史的逻辑，把清帝南巡和对江南的控制看做是对西北战事的准备和补充，或者仅是向江南士子展示用兵西北中的满洲特性，显然是低估了江南文化的涵摄力量，以及清朝以中原—江南为主轴构造正统观的真正动机。
新清史把清朝的建立置于东北—内亚的横向轴线上加以观察，号称要重建以清朝为中心的历史，敦促史界更为同情地理解作为征服精英的满人所发挥的主体作用，这对清朝统治中非汉人的异族特性的阐发无疑有重要贡献。在征服西北与必须加强满蒙联盟的历史境况下，满洲特性的发挥自然相当关键，然而新清史想走得更远，以致极端到想用东北—内亚的叙述架构替代早已构成重要传统的中原—江南的主线叙事，颠覆核心与边缘的既定历史关系，最终消解传统中国的主体轮廓和叙述原则，显然不具足够的说服力。
相对而言，要兼容传统中国史与新清史的叙事同时不失其有效性，不如更多地借助古典历史文本中自然形成的语汇作为讨论问题的基本工具。比如可以更加有效地澄清“大一统”、“天下”、“经世”、“文质”、“政教”、“教养”等这些传统文本中被反复使用的语汇意义。我们不要误解，好像这些语汇只是汉族士人垄断的一种表达历史观的工具，或者仅仅表现的是以中原—江南为主轴的语境中所发生的历史现象。其实，许多传统经典文本中的语汇恰恰经由清朝皇帝富有创造性的使用才得以发扬光大。
比如“大一统”一词就是康熙、雍正和乾隆帝使用相当频繁的一个词汇。也许清朝是历史上真正实现了大一统实际统治格局的朝代，宋明疆域不整，故羞于奢谈一统，元代疆域虽大，却缺乏对绵延广大领土的实际控制力。直到清帝自信地使用大一统一词，才真正表达出一个容纳多民族共存的整体“中国”形象。清朝的大一统论述全面涵盖了东西横向与南北纵向历史发展的整体格局，其解释的包容度绝不是仅仅强调东北—内亚历史走向的人类学族群理论所能胜任。[16]
再如士人与皇家的言论中多有对“文质”关系的讨论。有关“文质之辨”是一个相当古老的议题，早在先秦时期即已出现，但在清初异族征服和遗民反抗的语境下，士人与清帝如何讨论“文质”就被赋予了更为复杂的含义。其中不仅包括满人如何适应江南士人的奢靡风化的行为，以及汉人如何对待满人的节俭朴拙之风等问题，也必然涉及新清史所关注的有关族性冲突与融合的相关议论。[17]
新清史比较倾向于把清朝的崛起纳入一种世界史而非中国史的叙述脉络中重新予以定位，同时也受到西方有关帝国形成理论的影响，如把俄罗斯、准噶尔、清朝视为三大帝国，最后以准噶尔帝国的消失以及俄罗斯与清朝两大帝国的博弈和冲突为终结。与之相关，清朝对西北地区的战争也被看做是一种殖民征服，似乎这种军事征服颇类似于西方对全球殖民地的占领和治理，特别是与美国19世纪的西进运动十分相似。[18]由于和世界史的进程发生了有机的联系，清朝也渐被纳入早期近代的解释框架下予以认识，意即清朝已出现了类似欧洲近代变革的一些要素，尽管也许只是处于萌芽状态。[19]
这些论述不能不说都颇具新意，但也可能犯了过度诠释的毛病，把清朝的平准平回战争与近代西方资本主义殖民的动机和做法混为一谈，显然是一种后殖民想象。因为清朝的战争理念是建立在传统大一统观念基础之上的，与建立在工业化时代的资源掠夺和社会控制之上的殖民逻辑毫不相关，如果把不同历史状态下的战争动机和规划设想生拉硬扯到一起，寻求其根本不存在的所谓相似性，同样是一种时代误置。
最后，可以讨论一下有关“汉化”的问题。新清史认为，过去的清史研究过度强调满人对汉人文化的吸收，弱化甚至取消了满洲特性在统治过程中所扮演的角色。当年何炳棣先生就直接以《捍卫“汉化”》为名著文反驳。[20]其实“汉化”二字的使用确实值得商榷。陈垣先生当年撰写《元西域人华化考》时，也曾经过反复斟酌，最后决定摒弃“汉化”而改用“华化”的表述，自忖这样的说法更能体现中华文化在历史发展过程中对多民族因素的包容品格。在何炳棣与新清史代表人物罗友枝的那场著名辩论中，何炳棣就认为罗友枝曲解了“汉化”的原意，他举出安禄山叛乱之后唐代听任东北地区“野蛮化”，张开双臂欢迎中亚、西亚音乐、舞蹈、食物、魔术、杂技、马球、服饰和异域新兴宗教的大量涌入，初唐人还掀起了学习突厥语的热潮，皇子李承乾就是个例子，以此说明“汉化”故有力量的强大。不过他的论述却有些自相矛盾，他本想借此说明这些现象体现出了汉族开放博大的胸怀，其实效果却正好相反。何炳棣也提到唐太宗的蛮族血统问题，李世民血液中流淌的可能是更多的蛮族血液，他本人对西域文化的包容又被视为中华文明的辉煌象征，恰好证明唐朝正处于更多吸纳异族文化的时期，也说明唐代文化处于一种高度混合杂糅的状态，而不是单向的“汉化”所能解释。史称唐代北方的游牧部落也把唐太宗当做他们的酋长，故《资治通鉴》中有记载说，唐太宗自诩：“自古皆贵中华，贱夷狄，朕独爱之如一，故其种落皆依朕如父母。”[21]这段表白显然不是简单的“汉化”理论所能解释。
使用“汉化”一词更容易被理解为是一种单纯的种族论叙述，似乎任何外来民族只能单向接受汉民族的文化熏陶。如果改用“华化”一词则无问题，因为“华化”代表的是一种民族多元共同体的交融过程，至少在相互遭遇时呈现出双向交流的局面，是不同文明多向交流的结果，而非单一的种族对其他民族的单向文化塑造。
概括而言，新清史确实对旧的清史解释提出了有力的挑战，提醒我们不要仅仅从汉族文明的发展角度去衡量作为异族统治的清朝所具有的若干特点。但当新清史步向极端，力图建立起一种脱离传统中国历史叙事的新的清史体系时，其论述就很值得商榷。我认为，清史研究若要走出第三条道路，就应该摒弃狭窄汉化论中的民族主义成分，同时也拒绝用突显满洲族性的方式想象出另一种族群理论，以解构中国传统历史的叙述逻辑，而是兼采两者的优点予以涵化优容，寻求最为合理的创新性解释。
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