西学与庄学的互动
——论钱穆对伊壁鸠鲁和庄子哲学的比较性诠释
□王英娜
（山东大学 文学院，山东 济南 250100）
［摘 要］ 近代以来，西学思想不断被介绍至中国，五四前后学界展开了东西文化的大论战。在庄学界，胡适以进化论解庄有明显的西学化倾向，而钱穆则以传统文化为根基，试图在中西文化间建立沟通的桥梁。庄子与伊壁鸠鲁大约同时，他们虽有东西方文化的殊异，但其思想亦有交融之处。钱穆即以此为切入点，从两者的思想宗旨、实践途径、对世界及人生的认识等方面进行了系统比较，并通过重新诠解庄子建立起与伊氏思想的相通。他的研究体现了对民族文化的自信，同时亦具时代新风。
［关键词］ 伊壁鸠鲁；庄子；快乐主义；道；文化交融
钱穆先生自言其一生常处在外患纷乘、险象环生的国难困境之中，因此，他的思想、学问均是在“国难之鼓励与指导下困心衡虑而得”。他反对民族虚无主义，认为“‘历史’与‘文化’就是一个‘民族精神’的表现”[1]（p11），而历史生命、文化生命正是使民族得以成立与存在的根基。面对西学所带来的文化基脉与世道人心的挑战，他强调“自任以匹夫之有其责”，并主张在传承中国文化思维模式的前提下，融合中西以求传统文化生命之发展和新变。对于西学与庄子，钱先生均具有令人仰止的造诣。他虽家境清苦，但13岁时已能畅谈西洋思想，18岁时遍阅严复所译西方名著，继而对《新青年》，他更是逐期阅读，对于其中的新思想、新潮流了如指掌。然而，在注重悉察西学之时，他的治学意旨则是“不必追求时尚”“决心重温旧书”。对于《庄子》，他自辛亥始即遍搜古今注《庄》诸家，后应人请求亦讲授庄子。1923年，钱穆先生的《伊壁鸠鲁与庄子》一文，即是以西学为镜鉴、旨于会通中西的较早尝试。对此，我们不禁要问，钱穆先生为什么选择伊氏与庄子进行比较？在比较中体现了他怎样的思想？其意见是否可以商榷，当如何看待？钱先生的研寻对中西文化融合有何积极作用？对此，笔者拟论述之。
一、根本相通：快乐与自得
自从甲午中日战争以后，西学日益受国人关注，西方思想亦不断被介绍至中国，如培根、赫胥黎、斯宾塞、穆勒等。据统计，至1904年，西方译著已达250多种。在西学东渐的情势下，五四前后学界展开了东西文化问题的大论战，其实质是传统文化与西方文化对社会思想主导话语的争夺，从而引出中国向何处去的问题。在论战中，有的主张全盘西化，有的排斥西学，有的主张中体西用……这表明，西方文化在中国已成为无法绕开的话题，只是学者对其态度的取舍不同而已。在庄学领域，主倡西化的胡适以进化论解庄，在学界影响甚大。作为兼善中西的钱穆，他并不排斥西学，但亦主张不可失去本民族文化的立术之本。因此他试图在中西文化间建立起沟通的桥梁，而“赋新思于旧事”即是其重要方法。他选择伊氏与庄子相较，其目的即是通过中西文化对比，使学人扩展学术视野、了解二者异同的同时，亦为传统文化注入新的时代内涵，以此实现传统文化的时空超越能力，增强国人对民族文化的信心。
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伊壁鸠鲁的宇宙观是原子论，这与近现代学人对“科学”思想的追求相暗合。他的快乐主义人生观的主张，亦是身处于曲折苦难的中国人所追求的幸福理想。因此，伊氏的思想在中国学界受到了学者们的关注，钱穆即是其中之一。伊壁鸠鲁（Epicurus，公元前341—270年）是古希腊哲学家，其生存年代与庄子大约同时，而他的快乐主义思想与庄子的逍遥、齐物之境亦有很大相似之处，这当是钱穆先生将两者置于一处进行比较的原因。他在文章开篇即言，庄子同伊氏一样，是“快乐主义之哲学家”，并以庄子之“自得”与之建构关联。
朋友此文写好后，为察纳雅言、博取众长，将其发在一个不大的文友群里。凑巧看到，我便认真拜读。读后，有所感，不吐不快，便在其后留评：这个故事文字流畅生动，情节虽略缺新意，但曲折瑰丽，点赞之外，说几句不限于这篇文章的题外话——如果这美丽的传说，能借助文字而得以流传，若干年后，我们的后代，会以为这片桃园，竟有如此神奇的来历，但他们不会知道，这只是在公元21世纪之初，在蔚然成风的人工造景热潮中，悄然绽放的一朵小花，在桃园之前，这里曾是棉海粮仓。倘如此，他们岂不会把他们某一代祖宗的功劳，错记到神仙头上？要是他们从凑巧得到的历史知识中知道了真相，那时，他们对我们这些已经作古的编故事的祖宗，作何感想？
在对宇宙的认识方面，钱穆认为伊氏与庄子的共同点是“‘惟物’的原子论”[2]（p526）。伊壁鸠鲁的宇宙观导源于德谟克利泰（Democritus）的“原子说”，从中他借鉴的是“原子之变易”思想，而非如斯多噶派所取之原子变易规律。这就如同庄子之“道”源于老子，他重在道之“无常”，而非如子思注重道之“必然”。笔者以为，钱氏正是在这两种中西思径的相较中，体悟到道之“无常”与伊氏的原子变易具有一致处。这种“从历史演变着眼，而寻其渊源宗旨所在”[6]（p126）的研寻路径是钱氏的治思习惯。后期，钱穆虽以思想线索为由，提出了庄在老前的新见，但其溯源的治学理路却并未改变。
伊氏对待死亡的态度是：“死对于我们无干，因为凡是消散了的都没有感觉，而凡无感觉的就是与我们无干的。”[5]（p343）这是完全从形而下的角度来谈论死亡的问题，其评判依据是“感觉”。这种依据与庄子通过形上之“道”消解死生差别完全不同。同时，我们亦应看到，伊氏所言物之“消散”的死亡状态与庄子以“气”之聚散定生死，在思维上又有着些许的相似。只是物与气之间仍然是形下与形上、具体与抽象的差异，从中我们亦可知其思维模式的根本不同。伊、庄均主张消除精神之“苦”，但伊氏的方法是通过快乐排除痛苦，即通过认识死亡与我们不相干，使“我们从对于不死的渴望中解放了出来”[5]（p366）。而庄子则是通过忘我来消解苦与乐，或者说他在排除痛苦的同时，也排除了世俗之乐，如此才可得真正之“乐”。
这种相通的关键，钱穆认为是“其所承认为快乐者”。他指出，伊氏所强调的快乐不同于西方先哲的“感官刺激”，而是重在“心灵”的持久快乐。这与庄子反对的感官嗜欲相一致，如《天地》中言，五色乱目、五声乱耳、五臭薰鼻、五味浊口、是非趣舍之滑心等均是对人的本性之害。在此，他将庄子所言人之“性”与伊氏的“心灵”等同起来。对于庄子之“性”，钱氏除了强调反对外在感官纷扰外，还特别强调了与墨子思想的不同，即墨子的“兼爱”虽视人如己，枯槁而不舍，但仍为“失性”之举，其无我兼爱不能达至“自得”。对于自我的体认，钱氏将之归入“性”的范畴，可见其对自我主体的重视。在他看来，庄子思想中得“性”而不失即是伊氏的持久快乐。
笔者以为，快乐与自得之间仍有些许差别。钱氏所释庄子之“性”重在“自得”而不失，其诠解乃出于自我主体的任性、适性，而伊氏在强调“幸福者和不灭者”时，他虽指出其是“不受愤怒和偏爱之情拘束”的自由主体，但同时，他也仍然强调他者的存在，即“自身既无烦恼，也不使任何他物烦恼”[5]（p343）。也就是说，伊氏所强调的主体不是孤立存在的，其处于自我与他人的共存中。如果说将伊氏与庄子的本义相较，庄子所欲获得的快乐逍遥之境是在排除物、我的前提下存在，那么伊壁鸠鲁的快乐则是在物、我共存的状态下存在。可以说，两者在追求快乐的根本路径上恰好相反。虽然钱氏通过“自得”向“我”的转化，取得了与伊氏在对主体关注方面的一致，但在伊氏如何对待他者的问题上，并没有提及。钱穆之所以能够完成这种文化的中西衔接，主要是因为庄子在探讨问题时通常在形而上的“道”的层面，因此总是具有形而下的指导性意义，但问题是一落到形而下时，会出现多种可能，这便不免出现偏执一边的现象，如钱氏的释义即侧重于对自我主体的强调。钱穆的阐述虽不完全合于庄子本义，但他让我们看到了一个新的庄子，同时也使国人了解到了西方伊氏的思想，并在两者间实现了思想的对话与交流。
二、追求持久快乐的相似途径
对于伊壁鸠鲁可久持此快乐心态的途径，钱穆指出有两种，即不为世羁与宁情制欲，而这种具体实现方法与庄子思想中不可“失性”的五种情况亦相暗合。对于不为世羁，钱氏强调的是不“以合于他人之欲者而自取以制吾心”，这是不为世俗、他物所拘束的心灵自由。对于“宁情制欲”，钱氏认为不是“绝灭情感”，而是“使其情欲不见缺憾、不受扰乱”，强调的是心神不为外物所伤。此内心安宁的获得，既不脱离环境，也不违抗环境，而是“随顺环境而自勉于调剂”。对于外物之害，并非“避物使不害己”，而是“物虽害之而自以谓犹若无害也”。正因内心不扰于哀乐，而后有宁静之“自得”。在钱穆看来，庄子并非“绝世”“淑世”，而是“随世”“混世”，其作为世界的中立、旁观者而存在。他认为这种对待世界的态度与伊壁鸠鲁是相同的。
可以说，在快乐心态的追求中，伊、庄确有相似处，但亦有不同。庄子反对声色等对“性”的扰乱，以此获得静定的本性之乐；伊氏则言：“幸福生活是我们天生的最高的善，我们的一切取舍都从快乐出发；我们的最终目的乃是得到快乐，而以感触为标准来判断一切的善。”[5]（p367）与庄子的本性之乐相较，伊氏之“乐”与生活密切相关。在伊壁鸠鲁看来：“快乐没有本来就是坏的，但是有些快乐的产生者却带来了比快乐大许多倍的烦扰。”[5]（p344）这里所谓快乐之烦扰包含了庄子所排斥的声色等嗜欲、习性之乐。对此，伊氏亦强调其所说的快乐并不是“放荡者的快乐或肉体享受的快乐”，而是“身体的无痛苦和灵魂的无纷扰”[5]（p368）。可见，二人均指出了阻碍快乐的相似之因，不同的是其选择解决问题方法的差异。庄子的方法是通过心斋、坐忘等实现与“道”相通，从而排除外境干扰。而伊氏则言：“如果关于天象的忧惧不会扰乱我们，如果死亡的恐惧不使我们挂心，如果不能掌握痛苦及欲望的界限也不扰乱我们，我们就不需要自然科学的研究了。”[5]（p344）从这段表述中可知，伊氏面对精神的纷扰，并不是通过主观的能动将外境排除，而是将方法寄之于客观，即“自然科学的研究”。他认为通过自然科学可以解开干扰的迷惑，从而实现精神的快乐，正如他所言：“一个人没有自然科学的知识就不能享受无疵的快乐。”[5]（p344）这应是他提出宇宙原子论的思想根源所在。
对于庄子之论“物”，钱穆不同意胡适进化论的观点，并指出其对“万物皆种也”的误读。在他看来，万物皆种是说“万物皆可以为种子”，他们之间可以彼此为种，故而有“以不同形相禅”。但胡适则将之理解为“万物皆一种”，“以不同形相禅”是在一“种”系统下的进化，钱氏指出此非庄子本意。庄子强调“物”之成毁关键在于“气”之聚散。气聚为生，散则物亡。此非一“种”所成，因此无进化之意在其中。如“马生人”之说并无进化之理，但以气之聚散则可解。他赞同郭象“一气而万形”之说，一“气”之下有变化而无死生。对于庄子“种有几”之“几”，钱穆认为它同于伊氏所言之“元子”，即指“气之极微小而不可分者”[2]（p531）。他的原子无因动转、偶然结合而组成的种种物象，与庄子“气”之聚散而成物具有相似的宇宙认知。笔者以为，这亦当是伊氏、庄子思想无患于死生的理论基础。
伊氏认为慧者之真知不同于世俗之见，人们通常追求的文化智识不但无益于真正的快乐，而且会成为获取快乐的障碍。庄子的认识论亦是如此，对于庄子的“在宥天下”，钱穆认为其意在“打破治天下之宗教的迷信与文化的传说”[2]（p526）。关于“在宥”，郭象注曰：“宥使自在则治，治之则乱也。……故所贵圣王者，非贵其能治也，贵其无为而任物之自为也。”成疏曰：“宥，宽也。在，自在也。”[3]（p333）可以说，庄子的“在宥”重在强调任物自为，其所涵盖的范围是广泛的，而钱氏所释则将之限于宗教、文化的约束，实为缩小了“在宥”的内涵，并以此取得了与伊氏反宗教思想的一致性。
土壤全磷含量的高低，主要受土壤成土母质和耕作施肥的影响。土壤磷主要包括全磷、速效磷和缓效磷，其中全磷是土壤磷素的潜在肥力。据第二次全国各地土壤普查资料，中国土壤全磷含量大致在0.44～0.85 g/kg范围内，南方酸性土壤全磷含量较低，北方石灰性土壤全磷含量较高[14]。
六是参加了洪山区珞南街高校食品安全知识竞赛。今年6月14日，武汉理工大学组队参加了武汉市洪山区珞南、洪山区首届高校食品安全知识竞赛，尝试第一次区校合作活动，既在学校进行了普法，也对相关企业员工进行了一次培训，取得了多方面的成效。类似的区校联动已形成常规化工作，武汉理工大经常积极配合洪山区食品药品监管局、武昌区食品药品监管局及所属食药所的工作，参加其组织的培训学习，进行食品安全知识的宣讲活动，开展联合执法，有力地提高了执法效率。
当然，伊壁鸠鲁除注重感性外，他也强调主体理性的作用。他说：“无限的和有限的时间都具有同等的快乐，只要一个人以理性来衡量这种快乐。”[5]（p345）这种理性的作用，使他超越了死与生的时间局限和其所引发的矛盾痛苦。在他看来，“理性能使我们思议肉体的终结和消散，而使我们解脱对未来的畏惧，理性使我们如此完备地得到生命所能得到的一切快乐，以至我们没有必要把永恒纳入我们的欲望之中，但是理性并不逃避快乐，而且当环境使它脱离生命时，理性也不是没有享受过幸福的生活的。”[5]（p345）伊氏所言的“理性”既可寓于生命之中，亦可脱离生命之外，这与庄子形上之“道”具有相似处，但在作用上却有着不同的功能。庄子之“道”是人回归本真而体悟、契合的存在，体“道”才能得到真乐，因此它是目的。伊氏之“理性”不是快乐之目的，而是获得快乐的手段或工具，它要在生命中切实发挥具体的效用。钱氏所言“自得”的主体性，实则隐含了对两种理性的肯定，这亦是其对二者建立关联之所在。
三、伊、庄认识论的异同辨析
发酵香肠是指以碎肉、脂质为主要原料，与盐、糖、味精、香料及微生物发酵剂等混合腌制后灌进肠衣，在一定条件下发酵而成的发酵肉制品[3-6]。发酵香肠中常用的发酵剂菌株是乳酸菌、接触酶阴性球菌(主要是葡萄球菌属和考克斯菌属)以及酵母和霉菌[7]。发酵香肠不仅风味特殊，食用方便，还含有多种有益于人体的营养成分，自20世纪以来，国内对发酵香肠的研究便备受瞩目，发酵剂种类日益更新，由单一的微生物发酵剂到复合发酵剂[8]。复配发酵剂是直投式发酵剂的一种，通过优势菌的作用，在不改变发酵品质的基础上，成功克服了微生物发酵剂的不足，从而改善了发酵剂的性能[9,10]。
11月23日上午，纪念刘少奇同志诞辰120周年座谈会在人民大会堂举行。中共中央总书记习近平发表重要讲话强调，为共产主义奋斗终身的坚定信念，激励着一代又一代共产党人风雨无阻、砥砺前行。历史的接力棒已经交到了我们手中。我们在新的历史起点上进行伟大斗争、建设伟大工程、推进伟大事业、实现伟大梦想，就是刘少奇同志等老一辈革命家一生奋斗的伟大事业的继承和发展。
钱穆指出，伊氏哲学的根本要义是“快乐是善，而苦痛为恶”，而《庄子》全书“充满此一语之精神”。庄子的快乐主义思想体现在其开宗明义的第一篇《逍遥游》中，而《齐物论》亦是以此精神衡量万物之价值，并指出“世间无真是非、真善恶，只求自得诸一己之心而适者即为是、为善，其他则一不之顾”[2]（p517）。在此，他将庄子的“通也者，得也；适得而几矣”与伊氏的快乐之心联系在一起。对于庄子所言之“得”，钱氏指出“得”就是“自得”，是“得之于己”[2]（p518）。而成玄英则疏之曰：“夫得者，内不资于我，外不资于物，无思无为，绝学绝待，适尔而得，盖无所由，与理相应，故能尽妙也。”[3]（p71）据成疏，庄子之“得”的关键在于与“理”相应的妙处，表现为对我、物两边都无所着，林疑独亦言：“道本无通无得，为物有通有得，所以有通得之名，因是而复归于无则已矣。”[4]（p43）可见，庄子之“得”即是与“道”相通之“得”，它是一种“无”的状态。但钱穆在解“得”之时，则重于自得之“我”一边，显然，这是对庄子思想新的诠释。他的新意在于对合“道”之“得”表现状态的改造，即使“无”的空虚变为“有”的把握，而这种“自得”的目的在于通过舍弃外求而体悟“得”之尽妙意境。在实践层面，钱穆选择了与庄子不同的“齐物”路径，如果说庄子重在排除物我对立而达至通、得状态，那么，钱氏则将“得”的状态完全收摄在“我”的一边，并通过强调“适己”体悟“道”的妙用，这一思路承续了郭象“任其性”的逍遥思想，而这种“自得”的重“我”方向，恰与伊壁鸠鲁的快乐主义取得了某种思想上的相通。
在永恒快乐的追求中，死亡可谓是其最大的阻碍。因此，关于对待生死的态度，钱穆指出伊、庄均持“扰精神而见苦者，莫过于死”的见解。对于能够达到无忧于生死之人，庄子称之为“真人”，而伊壁鸠鲁则称之为“慧者”。笔者以为，这种相通处值得肯定，但同时，两者差异亦不可忽视。
但是，笔者要指出的是，从伊氏《致美诺寇的信》来看，他并没有对神的否定。他在信中说：“要相信神是一个不朽和幸福的实体，一如世人关于神的共同意见所说；不要把任何与不朽和幸福不一致的东西加到你对神的观念上去，并且要相信神拥有足以保持这种幸福和不朽的一切。”[5]（p365）从这段告诫中，我们可见伊氏对神的肯定和赞美。因此对于宗教的态度，伊氏并不是反宗教本身，而是因为人对天象等的迷茫会使精神变得困扰，从而使快乐受到阻碍。因此，他要探索万物之源，以此来解决人们精神世界的困顿。正如他所说：“确切地发现最基本的事实的原因，乃是自然科学的任务，我们要相信，由于认识天象而得到的幸福就在于此，也就在于了解从这些天象里见到的各种存在物的本性，了解其他一切与我们的幸福所必需的精确知识有关的东西。”[5]（p363）而使人精神不安的缘由，即在于非理性的预感。因此，他试图以还原宇宙自然的真实，使人们获得精神的安宁与永恒的幸福、快乐。
当(i,j)=(1,2)的时候.上式即变成e1×e2式.至此,我们得到了在仿射坐标系下任意两个基向量之间外积的坐标表达式.
但是，伊氏的宇宙自然观并不仅仅指向“原子之变易”，而是通过强调感性的依据，讨论物的存在方式。首先，他强调对语词所指观念的把握，目的是“根据它们来对意见的推论或对有关考察或思考的问题下判断”。其中值得注意的是，对于那些不需要解释的“与每一个语词相联系的第一个心理上的影像”，他认为要通过心灵的判断进行直接认识，“以便得到一些指示，借以判断感官知觉与不可见的东西这两方面的问题”[5]（p349）。可见，对自然的考察，伊氏是以感性存在为前提和基础，以此推知不可感的存在方式或规律，这种认识自然的方法显然不同于庄子对感知消解的路径。
其次，伊氏反对虚无之说，在他看来，“从不存在的东西不会产生出任何东西来……如果消失的事物消毁成为不存在，一切事物就会都毁灭了，因为它们分解而成的东西是不存在的”[5]（p349）。物体需要有存在的地方、运动的场所，“虚空是无限的，而物体的数目是有限的”[5]（p350）。据此，他对物的本性的理解是：“每一形状的原子数目都是完全无限的，但是它们形状的差别却并不是完全无限，而只是数不清。”[5]（p351）无论是有形的物体，还是结构细微的影像、声音之流等，甚至是灵魂，伊氏认为均是由微粒组成。他说：“灵魂是散布在整个构造中间的一团精细的微粒。”并指出，身体的感觉源自灵魂，而身体本身不具有这种能力，它只是为灵魂的这种能力提供机会。“如果整个结构分解了，灵魂分散开来了，不再有同样的能力，也不再运动了，这样，灵魂也就没有感觉了。”[5]（p359）在这里，粒子的聚散与庄子所言“气”之聚散成物，具有相似处。不同的是，伊氏更强调了感觉的前提，而理性的推论、判断，则是确认存在真实性的工具，因为“原子并不是向一个地方运动，而是经常地彼此挤撞，一直到它们的连续运动达到感觉范围之内”[5]（p357）。
可以说，在物的构成形态上，伊氏的原子论与庄子的“气”论具有相似性，但在思想依据上，二者则存在根本差异。伊氏对宇宙认识的依据是感性，他主张充分发挥人的主体感性功能，以此推知自然的真实。庄子的依据则是形上之“道”，它没有形体，不可感知，只有通过“吾丧我”而冥契。但形下与形上的不同进路，却使二人得出了相近的物质构成状态，可谓殊途同归。这种相通之处，亦是钱穆先生将之相提并论的原因。
除伊、庄相似之处外，钱氏也指出了二者明显的差异，即他们对待政治的认知态度。伊氏思想注重个体而不关心政治，而庄子虽倡导“自得”，但其并不忘怀政治。对于《骈拇》《马蹄》《胠箧》三篇，钱氏认为即是“树吾国无政府主义之极鲜明的旗帜”，这种无政府的解读赋予了庄子思想新的政治理念，亦体现了其时代新义的涵注。又，在思想宣传方面，伊壁鸠鲁派有组织严密的团体，而庄子则“以天下为沈浊，不可与庄语”，因此在践行上，他是“独与天地精神往来”。笔者需要补充的是，在应世方面，伊氏虽反对参与政治，但这并不妨碍他入世快乐的存在。他主张“快乐地活着”与“谨慎地、正大光明地、正直地活着”是不可分离的并存状态，他的逻辑是：“正直的人是一切人中最不为不安所苦者，不正直的人永远为不安所苦。”[5]（p345）可见，他的永恒快乐本具伦理蕴涵在其中，这一点与庄子的伦理超越也是不同的。
四、伊、庄比较的方法和意义
顺应时代的召唤，钱穆以伊壁鸠鲁与庄子的比较展开了中西文化交融的尝试。他从两者的思想宗旨、实践途径、对世界及人生的认识等方面进行了系统比较，并通过重新诠解庄子建立起与伊氏思想的相通。这种解读，一方面为庄子的文化生命注入了时代活力，同时也为中西思想的交流做了进一步探索。钱氏中西比较的研寻方法，亦对学人启迪颇多。
首先，他善于辨别伊、庄异同。如在快乐与逍遥的思想及实现路径方面，在对人的死生态度及对世界的认识方面，两者均具有相似之处。这种思想理解的融通超越了民族文化的差异，寻求的是人类文化的共性。这种高屋建瓴的视野欲以文化的相通呈现中西方所共有的文化精神，已突破了单极中心论的狭隘，这在客观上既拒绝了文化保守主义者，也否定了全盘西化者。值得注意的是，在比较中，他虽以文化共性为主，但同时亦指出了二者的差异。如伊、庄政治态度的不同；思想宣传方式的不同等。在差异中，他使我们看到了中西方哲人各自独特的文化个性及个体精神。由于这是较早期的尝试，因此在某种程度上不免存在辨析方面的粗略感，但钱先生对二者比较中主要方向的把握，却为学人厘清了汇通中西文化思想的脉络。
其次，他注意在比较的过程中，融入哲学与历史的思考。在哲学方面，如在探讨庄子的失性之五“趣舍滑心”时，钱先生对墨子的“兼爱”思想做了详尽阐述，并说明其兼爱仍属“失性”而非“自得”。在对待死生的思考上，他则从伊氏的历史生存状况与《庄子》中子舆、子来之流相比较，以此突出其相似境遇下对待死生态度的一致。对于伊氏的原子变易说、庄子的物论，他亦将之与当时影响甚大的“进化”观念进行对比辨析，从而使诸家学说在思想上的混乱变得清晰，尤其他对问题节点的疏解，使学人在是非判断上更为明朗。在比较中，钱氏亦十分重视伊、庄思想历史的研寻。对于伊、庄的学说理论，钱氏并未给予孤立看待，而是清晰地呈现其先后递嬗的学理脉络。如伊壁鸠鲁的宇宙观源于德谟克利泰的原子说，同时亦不同于斯多噶派的原子变易律，伊氏与斯多噶派学说又均导源于西任列派与犬儒学派；庄周、子思学说同源于老子，但亦有不同等等。虽然庄源于老的观点在其后期的研究中发生了变化，但这种历史性的治思视野与伊、庄思想的横向比较相结合，构成了具有时代性的立体治学视域，这种方法对于后世学人颇具积极的启示意义。
再次，钱先生在比较讨论时，往往从大处着眼，从根本问题上切入。如在伊、庄对比中，他开篇即抓住了两者追求快乐宗旨的一致性。继而，是对追求途径、对世界的认识等学说思想展开比照评析，从而给学人以宏观的中西文化的把握。对于差异处，他亦从政治态度、传播方式等方面给予清晰呈现。在伊、庄的比较中，我们会有一个很深刻的感觉，即他在对两者共同点进行论述时，很少谈及二者的细微差别；而在谈差异时，也很少言及其相近处。对此，笔者以为，钱先生如此解读，当有其目的，也许，他正是在沉潜反复后过滤掉了细小的分别，从而给读者以思想呈现的显著与明晰。当时中西文化论战的关键是如何在社会生活中对待和处理中、西文化，而主流的观点是交融与互补，钱先生亦持此见。因此，他在伊、庄比较中，以共性为主，重在汇通。对于两者的分别，他则以简略方式处理，一方面体现其本具特殊性的客观态度，另一方面又在固有张力中实现一种平衡，而其平衡的节点则偏于共性，目的在于对中西文化优秀思想的共同肯定。笔者在前文论述中有部分对钱先生观点的补充说明，目的即在于使读者明辨伊、庄异同后，体会钱先生的用意。
五、结语
《伊壁鸠鲁与庄子》是钱穆先生早期研究庄子的成果，他选择伊壁鸠鲁与庄子进行比较，既是当时学术界对中西文化关注的体现，也是钱氏对中西文化融合的初步探索。自此文发表后，学界继之出现了伊壁鸠鲁的人生哲学、伊氏与杨朱学说的比较、伊壁鸠鲁哲学思想以及伊壁鸠鲁学派等相关方面的研究。通过对近现代文献的查索，我们会发现自钱氏的伊庄比较后，学界更多地展开了关于伊壁鸠鲁的学术研究，而此前则鲜有涉猎。可以说，钱穆对伊氏思想在中国学界的传播发挥了重要作用：一方面，他通过将之与庄子的比较，使学人初步了解了伊壁鸠鲁思想，从而为伊氏思想的深入研究奠定了基础；另一方面，他也为中西比较范式的建立，做了进一步的尝试。在庄学史上，他在继承传统比较方式的基础上，在胡适以进化论解庄的初步尝试后，对庄子与西学的比较做了进一步拓展和方法上的探索。汪学群曾说：“与胡适等人侧重指出庄子思想中的消极面不同，钱穆过多地论及庄子的合理因素。”[7]（p64）胡适是西化论的代表，而钱穆在伊、庄比较中特别批评了其以进化论庄的观点，这实际上也体现了二人立术之本的差异，因此，钱氏之文在客观上亦具有纠正西化论调的用意。继此文后，学界接踵出现了庄子思想与达尔文思想关于天择律的系统比较、斯宾诺莎与庄子的比较、黑格尔与庄子的比较、托尔斯泰与庄子的比较等，而钱先生的伊、庄讨论无疑具有示范性作用。虽然，由于时代条件的局限，钱氏的研究尚存失备之处，但其所指出的伊、庄异同在当时已是苦心孤诣，他以中学为本的治学理念体现了对民族文化的自信，他的曲畅旁达与条贯秩然的研寻方法亦呈显时代新风。
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［DOI编号］ 10.14180/j.cnki.1004-0544.2019.03.007
［中图分类号］ B26
［文献标识码］ A
［文章编号］ 1004-0544（2019）03-0046-06
作者简介： 王英娜（1981—），女，辽宁盘锦人，山东大学文学院博士生。
责任编辑 罗雨泽