台湾学者对近20年来大陆宗教学研究的评述，本文主要内容关键词为：宗教学论文,台湾论文,学者论文,年来论文,大陆论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
对于大陆宗教学研究近20年来的变化，台湾学者林治平在2001年表示，同意大陆学者的概括，即“从五、六十年代之‘险学’，成为今日的‘显学’”。[1](p.87)
一
台湾的很多学者认为，大陆的宗教学之所以从“险学”到“显学”，重要原因之一是其关于宗教的理论发生了极大变化。这首先表现在对宗教的本质和社会作用的认识上，改变了以往套用马克思的“宗教是人民的鸦片”，把麻醉人民作为宗教的本质和作用的观点。熊自健评述了20世纪80年代以来大陆重新探讨宗教的本质和作用的各种观点：赵复三指出马克思将宗教比喻为鸦片，其原意并不是说宗教的本质和作用就是麻醉人民，其实马克思关于宗教是感到不能掌握自己命运的人的“自我意识和自我感觉”的说法，更触及宗教的本质，同时宗教的社会作用不能简单地用“麻醉作用”来概括，必须注意其多方面的积极作用；郭海波认为赵复三对宗教本质的界定是不科学的，其最大的失当之处，是没有把宗教最基本的共同特征即对神的崇拜包容进来，因此，宗教的本质是感到不能支配自己命运的人对异己力量所做的神圣化的、颠倒的反映；吕大吉在分析了近现代西方宗教学研究宗教本质的三种倾向，认为以宗教崇拜的对象为中心，把宗教确定为信仰和崇拜神或神性物的体系，大体是正确的，从而把宗教本质界定为“宗教是把支配人们日常生活的外部力量幻想地反映为超人间、超自然的力量的一种社会意识，以及因此而对之表示信仰和崇拜的行为，是综合这种意识和行为并使之规范化的社会体系”；俞朝卿从宗教是特殊的精神生产和普遍的文化现象、是特殊的社会组织和社会政治力量、是人类很长历史时期内的一种社会生活和社会活动，来说明宗教的特质及其社会作用，强调宗教在提高人的抽象能力、想象力和形象思维能力以及维护社会秩序、平衡心理生活上都有积极作用；由以上几位学者的探讨，“可以归纳出大陆学者探讨宗教理论的新趋势”；“努力匡正以往宗教理论的偏狭”，尽管“还没有产生出突破性的宗教理论，但是这种勇于创新的探讨，已经露出征兆了”；从提高人的认识能力和道德观念着眼，“强调宗教的积极作用”；同时，“如何妥善化解马克思主义与宗教在世界观上的冲突，成为中国大陆学界探讨的紧迫课题”。[2](pp.137—152)梁家麟也指出：“事实上，早在80年代末期及90年代初，已有若干国内学者脱离宗教只有消极的社会作用的传统看法，正面论述宗教的价值与功能了”，他列举陈麟书、俞朝卿、张树卿和张凌宇等人的文章予以说明；他还说证诸大陆“近数年出版的宗教研究论著，也可以发现大多数作者已甚少在前言或结论中，重提宗教为人民的鸦片，宗教乃错误的认识论与世界观的说法。似乎将宗教视为人类文化的现象，已较多为学者们的共识”；他特别注意到大陆学者关于信仰的一般研究，如冯天策的《信仰导论》、荆学民的《人类信仰论》等，以为这些著作“将宗教和信仰分开，撇除宗教理论的体制，专门探讨信仰的意义和价值，从而突破宗教在认识论与社会性质上与社会主义无法和谐并存的理论困局”。[3](pp.343—371)
台湾学者认为大陆宗教学理论的变化，也表现在对社会主义时期宗教的认识上。熊自健引用了蒋文宣、张继安、罗竹风、宛耀宾、彭耀和李成栋、方立天等人的论著，指出大陆学界对社会主义时期宗教长期存在的原因，从历史传统、社会心理、认识根源等方面作了分析，并探讨了宗教与社会主义相适应的问题，如宗教在社会主义时期的诸多积极作用、宗教与社会主义意识形态是否冲突、宗教与社会主义的双向协调。他认为这些讨论的“现实意义是制定出一个更合理的宗教政策来”。[4](pp.153—168)梁家麟侧重从理论层面上评介大陆有关社会主义时期宗教长期存在的讨论。他认为牙含章在1983年还坚持从传统的阶级斗争观点来分析社会主义时期的宗教问题，任继愈和陈麟书则主要强调传统制度、传统思想和宗教传统本身的延续性等因素使得宗教在社会主义时期继续存在，这种说法离开以往的“传统说法不远，却又作了若干修正，并且扩阔了考虑范围”。但是，“到底在新的社会环境下，是否存在着催生宗教的积极因素呢？任、陈二人并没有正面回答”；雷镇阊清楚看出宗教在社会主义社会的存在，并非仅由于旧传统的影响，而是“有其更重要现实的社会根源的”，尤其是在罗竹风主编的《中国社会主义时期的宗教》“这本划时代的著作里，就宗教长期存在这个现象给予一个颇为全面的解释”，即从宗教传统影响、社会原因、心理因素三方面来说明社会主义时期宗教的长期存在，“其实已在暗地里突破了以社会因素作为宗教存在的根源这个正统马克思主义宗教理论的框框，从多方面多角度去考虑宗教这个复杂的文化现象”。[3](pp.343—371)赵朴初就佛教在社会主义时期的发展，提出了“人间佛教”的思想，游祥洲对此的评论是，这一思想“做为佛教与社会主义路线之间的‘相容空间’，化对立为相容，这是神来之笔”，他注意到了赵朴初的“人间佛教”与太虚的“人间佛教”有所不同，后者的基本架构是要“由人乘直接佛乘”，而前者“重在‘世间法’而非‘出世间法’”，重点不在于是否“直接佛乘”而在于当前的有益于国家和社会。[5](pp.157—158)
台湾学者认为大陆宗教学理论的变化，还表现在对宗教和艺术关系的认识上。熊自健对此进行了评论。他指出在宗教与艺术的同质性、相互影响及渗透上，大陆学者“各抒己见”：周忠周认为宗教与艺术同是上层建筑和意识形态，同是现实的反映、对世界的认识，同是运用幻想和想象，两者彼此相互影响；朱立元强调宗教与艺术同属“实践—精神的”掌握世界方式，同样具有能动改造世界的性质，同是一种创造性的活动，都具有强烈的感情与形象思维的特点；叶纪彬认为宗教与艺术在主体结构上具有形象思维、情感的融铸、幻想的运用及实践性等共同点，出现相互交织的可能性；孙振华认为宗教和艺术有许多共同的心理基础，在所追求的精神境界、情感体验、道德完善等方面，有着某种程度的契合与渗透，宗教与艺术都具有净化和宣泄情感的作用。在熊自健看来，大陆学者的上述观点，“肯定了宗教具有某种正面作用，特别是在宗教艺术作品上具有相当大的贡献”；然而，“大陆学者在论析宗教与艺术的不同与对立时，一致承袭马克思的观点，贬低宗教，高扬艺术，认为宗教是颠倒的世界观，是压制人性、麻痹人性的鸦片，而艺术是自由的、活泼的人性表现，是对世界正确的认识与反映”；他还举出陈泽翠、郭瑞祥、隋景山、陈湘生、马焯荣等人的论著，指出大陆学者从历史唯物论的角度，考察了宗教与艺术的同质性与对立性的复杂关系在原始社会、希腊时期、中世纪和文艺复兴时期以及近现代等不同时期的历史嬗变，这样的历史考察，“基本上是以西方的历史经验作为对象，同时也研析了中国佛教与艺术关系的历史”。综合上述两个方面，他认为大陆学者对宗教与艺术关系的研究是理论分析和历史考察相结合，“这样系统化的学术论著，逻辑地把马克思零散的有关宗教与艺术的论点，熔铸成一整体，提高人们对马克思主义的认识。同时，大陆学者并没有完全墨守马克思主义的教条，吸取了西方学者如维柯、布留尔、马林诺夫斯基等人的论点，补充或修正了马克思主义，进行深化马克思主义的工作。这是值得肯定的学术成果。更值得注意的是大陆学者吸取了中国佛教与艺术之间的经验，一方面以中国佛教与艺术的盛衰来证实马克思历史唯物主义所设的历史发展规律，另一方面则以中国佛教与艺术之间的相互渗透与对立，来补充马克思主义的论点，使其更具有普遍性。这种具有中国特色的马克思主义，是有突破性的意义。此外，我们也要注意到大陆学者在论析宗教与艺术时的若干非马克思主义价值观。大陆学者引述罗丹‘真正的艺术家是人类之中最信仰宗教的’、贝尔‘一切艺术家都属于宗教型’、巴尔扎克‘我在两种永恒真理下写作，那是宗教和君主政体’，以及列·托尔斯泰《复活》中那种浓厚的宗教意识、陀思妥耶夫斯基《卡拉马助夫兄弟们》里所呈现出来的鲜明宗教感受等，如此来论证与说明宗教在艺术创作上的正面功用与不可忽视的价值，这与马克思贬低宗教的价值取向相背离的”。[6]
二
在对各种宗教的研究方面，台湾学界较多评论了大陆的佛教和基督教的研究成果。对于大陆的佛教研究，释慧严比较了台湾的情况，赞同蓝吉富的说法，即大陆“大都将佛教视为已经停滞的历史现象来研究，而台湾的佛教则是活的宗教，所以研究者的角度也往往有所差异”，这种差异就是大陆学者“没有宗教权威的顾虑”，能触及佛教服务于统治阶级的历史真相，而台湾学者对此是尽量避免的。“就是历史事件，只要是对僧团有不利的，也往往不愿涉及，其原因是佛教在台湾的活跃力仍很旺盛的缘故”。[7](pp.110—112)冉云华提到任继愈、郭鹏、赖永海的著作，认为“任继愈是当前大陆佛教研究最主要的人物”，并将其主编的《中国佛教史》于日本鎌田茂雄的《中国佛教史》相比较，“结果发现它们各有所长，假使今天要研究中国佛教史的话，这两本书缺一不可”。[8](p.5)
林保尧从佛教艺术的角度，对大陆共十七册的《中国石窟》作了述评。他略述了这部书的六个特色：以重点式的概论为导引；着重田野考古的挖掘与科技等的研究；着重窟形结构性的比较与探讨；着重多面向的相关资料整理；开始重视图像解读性的析述探讨。他还详细列出了这部精美石窟图录中所刊载的98篇论文，认为“其中虽有8篇为日籍学者之作，但整体地说，所展现的实力与所显现的气势，仍是以大陆学者多年来的努力成果为主轴的。其中颇值得一提的是，老、中、青三代的学者，几乎连成一线地投入此宗教艺术研究的领域内，构成为坚强结实的学术墙体”，“这么庞大的研究成果，就目前的国际学术面而言，就是近30年来一直占据这面舞台发言的日本学者群，似乎也无法在相当的时日内企及的”。回顾台湾的佛教艺术研究，“实在没有足以惊人的成果”。[9](pp.115—142)
在世纪交替之际，大陆出现了一些研究20世纪中国佛教历史进程的著作，江灿腾从海内外研究20世纪中国近现代佛教的发展过程，来评论大陆在世纪之交出版的回顾中国近现代佛教的著作：何建明的《佛法观念的调适》、麻天祥的《二十世纪中国佛教问题》、何劲松的《近代东亚佛教——以日本军国主义侵略战争为线索》、陈兵和邓子美的《二十世纪中国佛教》。他指出：何劲松的著作“在有关日据时期台湾佛教的部分，主要仍是参考我的早期著作《台湾佛教百年史之研究》（1996年）”，但他2000年的博士论文则远远超出早期著作的探索范围，“并有诸多新诠释观点的提出和大量新史料；何书却未能在出版前（2002年）及时参考和增补。可见海峡两岸的佛教史研究，尽管近十几年来已相当密切，并且相关学术消息也极为灵通，却依然明显存在着若干时差及隔膜”；认为何建明的著作与何劲松、麻天祥的著作相比，“堪称蒐集的佛教史料为最丰富、进行分析的观念最有体系和最深入，其中尤以能用‘原典化’、‘现世化’、‘理性化’、‘多元化’的四个近代化特征，来探讨或描述从清末到民国时期的佛教思想观念，可谓少数具有方法论自觉的优秀研究者之一”，但该书没有有涉及教团史或相关的佛教经济问题、重要的宗教法规，也没有涉及所谓沦陷区的佛教问题和1949年以后中国大陆的佛教，因此，“若以此书作为二十世纪的前期的佛教观念史来评价，是可高度肯定的，但如果要论及二十世纪后期的问题，则只有待其另行补撰下册才能讨论”；还有值得一提的是，在论及有关“三民主义”和“马克思主义”冲击佛教的问题时，“能不带意识形态地客观处理”，表现了诚恳求是的治学态度；麻天祥的著作“仅以‘出世’和‘入世’的简单分析概念来处理相关佛学问题，全书无出现方法学上有效的分析操作，加上极为缺乏新问题意识的探讨和重要相关新佛教史料的应用，实可判定为属于‘一无可取’或‘彻底失败’的作品，无多加讨论之必要”；陈兵和邓子美的《二十世纪中国佛教》“尽管有不少缺点，本书仍是迄目前为止，海峡两岸有关‘二十世纪中国佛教’。这一课题中，最能贯串百年发展的概论性书籍”，该书论述了赵朴初的人间佛教思想和包括袁焕仙、南怀瑾禅学思想的佛教史著作，这在同类著作中是仅有的，该书还介绍了台湾李元松的“现代禅”、耕云的“安祥禅”以及萧平实的“佛教正觉之同修”，这虽也是同类著作中仅有的，但对将耕云和萧平实纳入其中“持强烈质疑态度”，因为这两者不具备足够的代表性，而且作者也没有说明将此纳入其中的判断基准是什么，该书的其他缺点还有一些，如有关佛教学术研究成果的介绍往往都只列举相关学者的姓名和作品，却缺乏应有的分析和中肯的评论，再如日本侵华期间东北和台湾的佛教未能顾及。[10]
在大陆基督教研究方面，林治平注意到大陆学者关于研究方法和研究态度的思考。他在评论史静寰和徐以骅的两篇论文时说：“尤其有兴趣的是两文均花了不少笔墨来讨论对基督教的研究之研究态度及研究方法应如何确立，如何着手进行。史文谈到的多元化及专题深入、或微观宏观的研究以及科际整合的研究，都是未来研究者必须面对思考的问题。而徐文最后提到的研究态度问题，所谓‘出得来’或‘进得去’的问题”，前者是指以客观外在的研究态度，这是任何学术研究所必需的，但基督教是注重内在生命，强调主体直观的宗教，然而，“只有客观外在现象的研究，也许只能称之为基督教之研究，而对基督教究竟是什么的本质性研究，则仍付之阙如”，由此，他“对这个问题亦深觉困扰”。[1](pp.88—89)
李振英在介绍了何光沪的《宗教也在发展之中》和刘小枫的《拯救与逍遥》、《走向十字架上的真》以及他主编的《二十世纪西方宗教哲学文选》之后，认为从中可以看到，大陆的学者“似乎已经超越了自民初新文化运动以来，不断困扰中国人的梦魇，即宗教是反科学的，宗教是迷信”，而台湾的许多学人，至今“沉迷在清末民初那些反宗教的神话中”。[11](pp.26—29)但对他们的研究成果没有具体的评介。熊自健则以卓新平、何光沪为例，评述大陆关于当代基督教思想的新探讨。他简要介绍了卓新平和何光沪的有关论著，认为前者最为推崇尼布尔，后者特别欣赏麦奎利，并认为“卓新平对尼布尔的赞扬与肯定，以及他对尼布尔思想的论述，表现出中国大陆青年学者走出马克思主义后的精神依归与价值取向，也展现出其坚实的学术修养与独立思考的风格，为中国大陆青年宗教学者的典型”；“从何光沪研析麦奎利的思想成果来看，表现出深入专精的学风，尤其是研究与翻译名著同时推出，导引人们能直接从原典来解读当代基督教思想家麦奎利的思想，从而更客观、更深入地评论作者的见解，有益于学术扎根工作”。他还指出：“除了卓新平、何光沪外，还有许多中国大陆的青年学者，如刘小枫、高师宁等都投身于当代基督教思想家的研究行列，系统地移植当代基督教思想，给中国大陆带来相当有影响力的思想潮流。中国大陆这批青年宗教学者在研究当代基督教思想家的过程中，受到当代基督教思想家的启发与思辨的训练，培养出他们的宗教情操与独立思考的风格。更有意义的是，他们终能从‘文化大革命’所引发的价值混淆、价值崩溃中，独自探索出心灵得救的真理，重建起价值系统与信仰来。尽管他们对当代基督教思想家的褒贬不一，肯定与批评各具，但无论如何教条马克思主义式的宗教观已不再在他们身上发现与发展，他们给中国大陆的宗教研究带来新的里程，注入了基督教的生命力。”[12]
在基督教研究中，自然会将基督教与中国传统文化特别是儒家文化作比较。梁家麟对大陆高旭东、刘小枫、刘晓波的这方面论著给予了评介。他指出高旭东在《孔子精神与基督精神》中，对孔子和耶稣进行了六个方面的比较，结论是“科学、民主、自由、平等，个性解放，都是由基督教孕育出来的”，而不可能从孔子的思想中产生出来；刘小枫的《拯救与逍遥》以为五四以来中国知识分子在关注中国传统文化精神欠缺什么的问题上，只局限于科学和民主的理性精神，而忽视犹太—基督教精神，这是一个严重的偏差，并比较了儒家道德—历史形而上学、道家禅宗超脱主义、古希腊和近现代的理性形而上学、犹太—基督教的救赎主义以及现代的虚无形而上学，认为犹太—基督教的救赎主义是唯一持平的现实人生态度，其余四种信仰都会陷堕到虚无主义的死胡同去；刘晓波提出“中国人的悲剧是没有上帝的悲剧”，由于没有上帝，中国文化产生了两个致命的弱点，一是自我无限化，也就是道德人格万能，二是缺乏对人的限制的内在醒觉，也就是无法正视人的有限和弱点。他认为上述这些“将基督教与中国文化加以比较，不是为了批判基督教，而是要借助基督教作为一参照系，以批判传统的中国文化”，然而，“这种基督教作为拯救中国文化缺失的思考，在中国历史上倒不是头一遭，早在五四新文化运动期间，知识分子便已严肃地考虑过，基督教是否可以帮助中国社会重建”，现在又被中国知识分子提出来，这毕竟是“对基督教工具式的了解和实用性的应用”。[13](pp.253—290)不过，他后来在收有该篇论文的论文集《徘徊于耶儒之间》的“前言”中，认为这里的评论不很妥切，“对刘小枫等接受基督教思想的解说，便较倾向功能主义，抹煞了他们个人真实的宗教经验，这是有待修正的”。不过，扬人以为刘小枫《拯救与逍遥》所作的基督教和中国传统文化的比较，在很大程度上是“意识形态化的文化宣传”，在这本著作里，“很多概念混杂在一起，并且在行文中常常是一带而过，完全没有认真的探究，有的甚至根本不是原来意义上的概念，而只是随着字意东拉西扯”，这反映了“在急功近利地接受了一些新引进的文化思想以后，无法用西方的眼光来看西方，不理解西方究竟要解决什么问题”，最根本的问题“仍然没有分清意识形态和理论研究的区别”。[14]
中国基督教史是大陆基督教研究的重要领域。梁家麟同意大陆学者顾伟民的看法，即改革开放以来，大陆对于中国基督教史的研究，不再只是强调基督教传播是帝国主义侵华事业的一部分，而是有了新的思考。他认为这使“中国基督教史研究产生重要变化。简言之，研究的重心由单线转为多角度，由纯粹的政治考虑扩至社会、文化多面相的关怀，由全盘否定进至较公允地就其优劣利弊作出评估”。他对大陆学者探究基督教与中国文化关系的一些论著做了评论。对于明清之际中国人信仰基督教的原因，大陆学者陈卫平、孙尚扬主要是从用西方文化为中国文化和社会问题寻求出路来说明的，梁家麟肯定“陈卫平对明清之际中国文化存在着的危机及西学在当时东传的配合作用做了颇详细的分析”，但他认为“除了极少数既有洞悉传统文化处于危机状态的知识，又具备反省及更新传统能力与抱负的士大夫外，绝大多数人都是基于‘心理挫折’的原因，才考虑及接纳基督教”；以往研究明清之际传教士的论著，常常批评传教士否定中国传统习俗而导致礼仪之争，对此他认为大陆学者安希孟的观点值得注意，即传教士本来就不应该尊重那属于农业宗法制度下的传统宗教（包括敬天祭孔），故对传教士不尊重中国传统习俗的批评并非公允之论；对于晚清传教士带来的西学以及反响的研究，梁家麟认为，熊月之的《西学东渐与晚清社会》“评述晚清传教士的西学传播及国人对西学的反应，虽然并无什么创见，总仍值得参考”；至于晚清士大夫信仰基督教的原因，他不认同张海林在《王韬评传》中以为王韬完全是出于实利的考虑才皈依基督教的观点，而认为易惠莉在《西学东渐与中国传统知识分子》里，把基督教对晚清士大夫的吸引力归结于西方文化的知识魅力，“是比较公允”的说法；对于1949年以后的大陆基督教发展，丁光训在1984年把20世纪50年代的三自运动与20年代的本色化运动接合起来，证明三自运动是中国信徒长期的、自发的主张，他认为“这说法基本上是与50年代的历史事实不相符的”。[15](pp.11—80)梁家麟还在评论大陆学者顾伟民的论文《大陆的中国天主教历史研究概述》时指出，大陆关于明末清初天主教来华传教的历史研究颇为活跃，顾伟民和李天纲都有出色的突出成果；但是大陆学者的兴趣主要集中在文化交流层面，其他方面的研究就略为逊色，譬如天主教在中国各地的传播与扩张、教区的发展与教民活动等，其研究成果的数量与质量便远不如文化交流的领域，“大多还是辗转抄录有限的资料与套说，具突破性的成果尚未出现”。[1](pp.267—270)
对于大陆在佛教和基督教之外的其他宗教的研究，台湾学界似乎评述很少。在道教研究方面，冉云华介绍了任继愈、卿希泰、汤一介、李养正的有关著作，认为汤一介研究早期道教的著作有两点值得注意，即历史的考证十分精当和思想性都较强。[8](pp.7—8)
三
台湾对于大陆宗教学研究的评述，还涉及到以下一些方面：
首先，台湾学界对于大陆自20世纪80年代以来一直存在着的儒教争论是关注的。熊自健评述了这方面的争论。他指出任继愈首先提出儒教说，以为孔子创立的儒学直接继承了殷周的天命神学和祖先崇拜的宗教思想，但在先秦还不是宗教，从汉代独尊儒术起，儒家已具宗教雏形，宋明理学标志着儒教的完成；并论证了儒教与世界三大宗教的共同性以及独有的特殊性；对任继愈的观点有不少学者提出相反的意见：儒家学说不是从殷周宗教思想发展而来的，而是从西周的伦理道德发展而来的；董仲舒的理论虽有明显的宗教神学色彩，但在其神学外衣下，仍是儒家的伦理本质；宋明理学没有一般宗教的外在特征，任继愈说的宗教本质属性，如教主、经典神圣化、彼岸世界、崇拜对象、神职人员、“罪恶”问题等在宋明理学中也是不存在的。熊自健认为这一争论有两点值得注意：一是“跳出过去的框框而对儒学进行整体性的辨析”，探索儒学的基本特征、儒学的多元因素以及这些因素的相互关系，“在学理上将会具有较坚强的说服力”；二是在这争论中，“最大的症结在于缺乏一个共同认定的马克思主义的宗教定义，来判定宋明儒学是否为一种中国特质的宗教”，因此，“努力去建立一个有系统的马克思主义宗教理论来处理中国宗教问题，将成为儒教争论后中共理论界的一项重要工作”。[16](pp.139—150)在港台新儒学影响大陆后，新儒学的学者强调他们讲儒学的宗教性与任继愈儒教说的区别：“海外学者倾向于肯定儒学思想有宗教意涵的角度，但那是肯定儒学有它的终极性，乃是与任继愈完全不同的思路”。[17]就是说，不赞同任继愈儒教说的思路。
此外，郑阿财对于大陆敦煌学中的宗教研究，作了颇为详细的叙述。他指出大陆学者依据敦煌文献进行的宗教研究，主要有以下几方面：1.考察敦煌地区的古代祠庙、研究寺院经济和佛教僧官制度；2.探讨禅宗、律宗在敦煌的流传、传承以及敦煌佛教的特色，整理校录佛经；3.研究敦煌的道教经典和敦煌艺术的道教精神；4.对敦煌本汉文摩尼教残经进行了整理和校勘。他对上述几方面的某些研究成果给予较高的评价，认为李正宇的《敦煌地区古代寺庙观简志》“提供了研究敦煌地区宗教寺庙的基础材料”；姜伯勤的《唐五代敦煌寺户制度》“是寺院经济研究的经典之作”，方广錩主编的《藏外佛教文献》“是大正藏古逸部后，有关敦煌佛经整理校录的新成果”，他的《敦煌佛教经录辑校》“是全面整理敦煌文献中的佛教经录”。[18]冉云华评述了《中国石窟·敦煌卷》有关唐代寺院制度、建筑、壁画、彩塑佛像、菩萨像的学术研究，认为这一方面的研究“也许大陆是领先，甚至于超过日本”。[8](p.12)冉云华还认为大陆所进行的少数民族的宗教研究是非常有意义的，对此“国外研究中国宗教的人士，现在还没有注意”，从大陆的《中国少数民族宗教论文集》的一集和续集来看，“其中有很多是过去我们所不知道的少数民族宗教”，由于少数民族社会发展比较缓慢，因而对于研究汉民族的商代、周代的宗教现象很有帮助。[8](pp.9—10)
对于大陆的宗教资料文献收集整理，台湾学者给予充分的肯定。冉云华列举《中国大百科全书·宗教卷》、《中华大藏经》、《房石山经》、《中国佛教思想资料选刊》、玄奘的《大唐西域记》、《中国道教金石略》、《道藏提要》、《道藏续编》，还有从巴利文、藏文译出的佛教文献，认为这些资料文献的整理出版不仅对大陆宗教研究打下基础，而且对海外和台湾也有借镜之处，特别是对《大唐西域记》的整理工作有很高的评价，还高度评价《中国道教金石略》“在世界所有出版物中，这是一部研究中国道教史的基本资料，这是一项了不得的工作”；同时，也肯定了大陆对汤用彤、吕澄、陈垣等前辈学者的宗教学著作的整理和出版。[8](pp.1—15)李振英也指出：“大陆学者在宗教学、宗教史、民间宗教资料的发掘、考察与整理，都有了显著的成就。各种工具书的编写更是令不重视工具书的台湾学者汗颜。”[11](p.25)
（以上归纳以截止于2003年12月底的材料为依据，疏漏之处在所难免，希望批评指正。）
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