早期道家著作中的“礼”与“理”，本文主要内容关键词为：道家论文,著作论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在中国思想史上，“礼”、“理”是两个具有鲜明学派色彩的概念。“礼”和“仁”是儒家学说的两大核心；而“理”和“道”，则是道家理论体系中最具根本性的两个概念。不过，人类思想的边界往往并不是那么泾渭分明。如果说在战国中期以前，孔孟与老庄之间的思想对立还显得壁垒森严，那么到战国中晚期，不同学派间思想的交融和语词的借用显然已成为一时之潮流。以《管子》为代表的稷下道家先生们的论著，以“理”释“礼”，并力图调和“礼”与“法”。战国晚期的大儒荀子，则援用道家的道理论来构建其礼学大厦。《管子》、《荀子》兼采“礼”、“理”的做法，或许可以用百家争鸣时代思想的论争必然伴随着不同思想间的交融和吸收作解。但到思想相对统一的经学时代，“礼”、“理”或是汉学核心，或成宋学标签，依然是彼此竞逐，分分合合，分中有合，合中有分。上述历史事实清楚地表明：“礼”、“理”是一对维持着相对平衡，颇富张力的概念，其间的平衡很容易因两者中任何一方的内涵或外延的稍许变动而打破。因此，为了尽可能准确地把握中国思想史上的“礼”、“理”之辩，有必要追溯至这两个语词被理论改造的最初时代，从最早使用它们的语文中探索各种用法用例之渊源。
本文所谈的早期道家著作，指《老子》、《庄子》二书。《老子》的成书年代，曾经在20世纪引起过激烈争论，但随着郭店楚简《老子》抄本的发现，学界在这个问题上终于达成了相对的共识：《老子》的成书，应该不晚于战国早期。庄子生活在战国中期，与孟子同时，故《庄子》一书，至少被公认为庄子本人所作的《内篇》，应该写成于此时。《外篇》、《杂篇》中那些与内七篇思想契合度极高的文章，即使不出庄子本人之手，其写成时间也应该不会距庄子生活的时代太远。
现在能看到的写成于秦以前的早期道家著作，可能还包括《管子》、《慎子》、《尹文子》、《鹖冠子》，以及上世纪在长沙马王堆汉墓出土的黄老帛书《黄帝四经》等。因这些著述或内容驳杂，或残缺不全，且形成时间相对靠后，就思想的系统性及在道家思想传统中的地位来说也远逊于《老》、《庄》二书，在此暂不细论。
一、老庄之前“礼”、“理”用法梳理
在讨论《老子》、《庄子》中的“礼”、“理”之前，作为这两个概念生成的必要前提和背景，有必要先对之前“礼”、“理”二字的用法作一宏观考察。
从文字起源的角度看，“礼”出现很早，甲骨文、金文中都有“礼”字，其字形构造、意义与用法很早就确定了；“理”的使用则晚得多，迄今为止，在甲骨文、金文中未发现“理”字，在《诗经》、《尚书》等早期文献中，“理”字的使用极为寥寥，而且其用法也跟后来诸子语文中的大为不同。
按王国维先生根据甲骨文中“
”(礼)字字形构造所做的考释，“”象二玉在器之形，意指以玉献祭神灵，后来则指一切祭祀神灵之事①。“礼”(豊)字的字形构造，在甲骨文、金文中没有大的变化，后来因“礼”(豊)涉神事，加“示”旁以明其意。
“礼”字的出现及其意义衍化，是中国早期文明研究中一个非常有意思的话题。周代典制号称“礼乐文明”；而两周之际随着犬戎入镐京，平王东迁洛邑而发生的王室衰微、诸侯争霸之政局时势大变动，则被说成王纲解纽、“礼坏乐崩”。总的来看，到西周时期，作为社会制度和行为规范意义上的礼制已发育成熟，并成为区分华夏子民与边裔“蛮夷戎狄”的标志性特征。周礼之所关涉，几乎及于当时政治、宗教、文化、经济、军事、道德、伦理方方面面，从国家的制度安排到一般贵族的冠、婚、丧、葬、宾朋往来；从朝聘、祭祀之类国家大事到各级贵族的日常生活，礼都有相应的规定和安排。这样涵摄广泛、无所不包的礼制系统深深影响到了后人对“礼”的认知与思考。
“理”字未见于甲骨文、金文。在目前能见到的那些形成时间早于战国中期的最古老的文献中，“理”字的使用也极为罕见。《周易》古经无“理”字。《尚书》全书不见“理”字②。《诗经》凡四见：《绵》“乃疆乃理”，《信南山》“我疆我理”，《公刘》“止基乃理”，《江汉》“于疆于理”，这四处“理”字都作“疆理田野”解。《春秋》经无“理”字。《公羊传》、《榖梁传》亦无“理”字。《左传》中有五个“理”字：成公二年，“先王疆理天下，物土之宜，而不其利。故诗曰：‘我疆我理，南东其亩’，今吾子疆理诸侯，而曰‘尽东其亩’而已。”此处三个“理”字，明显沿袭《诗经》“疆理田野”的用法，“疆理天下”、“疆理诸侯”云云，指划分、管理天子、诸侯之土地。昭公十三年，“行理之命无月不至”，此处之“行理”，它本或作“行旅”，指奔波于路途之使者。昭公十四年，“叔鱼摄理”，此处之“理”乃主管司法的职官之称。上述“理”字所指，都是具体的行为或职事。
另外，《仪礼》全书无“理”字。《周礼》中，仅由汉人补入的《冬官考工记》部分，有四处用到“理”字。这四处“理”字，其中三处，解作“纹理”或“条理”③，唯有《辀人》中的“轴有三理”说，颇为引人注目。按其后文的解说，“轴有三理”，指的是制作车轴时必须考虑的三原则：“一者，以为媺也；二者，以为久也；三者，以为利也”，此“理”字意为“原则、法则”。这种抽象的用法跟上文刚刚列举过的战国中期以前诸书中“理”字的具体用法截然不同。考虑到《考工记》差不多可以算是战国时期齐国官营手工业的法书，其中“理”字的使用沾染上齐国稷下道家式的新用法，并非突兀难解。此条材料中“理”字的新用法，或许正可以当作《考工记》成书于战国中期以后的明证。
《说文解字》释“理”字：“治玉也，顺玉之文而剖析之。”段注引《战国策》：“郑人谓玉之未理者为璞”，解“理”为剖析。④这说明“理”字的本义是指加工雕琢玉石。琢治玉石必顺其纹理，故“理”又可指玉石之纹理，进而兼指一切材质，如肌肤、大地、木材之纹理；进而又由物质“纹理”之义，引申出事物“条理”之义；进而引申出社会政治领域里的“治理”、“管理”之义；作为法官之称的“理”、“大理”，应该是由“治理”之义衍化而来。
总之，在战国中期以前，“理”是个与形而上问题藐不相涉的“器用”之词。“理”字的用法发生重大改变，现在看来应是在战国中期。而在“理”字的用法发生重大改变之前，“礼”字的用法已发生了重大变化。从春秋时期开始，“礼”字逐渐被赋予了形而上的阐释。
西周时期形成的礼制系统，植根于并维护着以周天子为首的宗法等级社会。而在两周之际，当王室式微，不得不东迁洛邑以寻求东方强大诸侯的庇护的时候，这个宗法等级社会便不可避免地走向崩溃。后来，在诸侯国内又出现了世卿专政，以至陪臣执国命的现象，礼制系统的社会根基被荡涤殆尽。在这样的历史背景下，尽管春秋时期的贵族们依然行礼如仪，但西周礼制强调等级名分，“尊尊贵贵”的核心精神则完全得不到体现。这种状况促使贵族中的有识之士展开对“礼”的理论思索。他们注意到其时“礼”的外在形式与其精神实质已经发生了严重的分离，一些人娴熟“礼”的仪节程序，却公然破坏“礼”所维护的传统等级名分，故而试图寻求超越具体仪节的真正的、根本性的“礼”。如《左传》昭公二十五年记晋赵简子问郑子大叔“揖让周旋之礼”，子大叔对曰：“是仪也，非礼也。”子太叔将“礼”与“仪”区分开来，这在春秋后期的贵族社会中已成为一种代表性的思想潮流，郑国的子产、晋国的女叔齐等都有过类似议论。“礼”与“仪”相分，这就使脱离“礼”的具体仪节，对“礼”进行理论上的探讨论证成为必然的要求。在这个过程中，“礼”的价值、意义被抬高到无以复加的地步，如“礼以顺天，天之道也”⑤，“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”⑥。随着“礼”“仪”相分，哲学意义上的“礼”概念的出现，在春秋贵族社会中形成了以“礼”为中心的人文思想，这个人文传统是孔子创立儒学的基础⑦。
对于西周、春秋时期“礼”之内涵的变化，刘泽华先生曾这样概括：“礼在西周以前，以成俗或直接规定的形式存在。从春秋开始，人们才开始给礼以理论的论证。”⑧在刘先生看来，春秋以来人们主要是从三个方面，对“礼”进行了“理论的论证”：其一，关于礼的价值的诸种理论；其二，关于礼的精神实质的理论；其三，关于礼的渊源的诸种理论⑨。这种种“理论的论证”，由春秋时的博雅君子肇其端，到春秋晚期，在儒家创始人孔子那里发展成一套系统的“礼”学说。
到战国中期，当对“理”的理论改造刚刚展开的时候，“礼”学的体系化建构已经完成，后起的“理”概念是在“礼”学思想的强劲影响下开始了它的哲学之旅，这两个概念首先呈现出一种锋芒毕露的竞争态势，这也为二者在中国思想史上的关系定下了基调。
二、《老子》“礼”观考察
《老子》全书无“理”字，“礼”字有5个，分见于第31章、第38章。
夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。(第31章)
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德无为而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。(第38章)
在传世本《老子》中，第38章被置于《德经》之首，其重要性可想而知。按王弼的注解，本章将“道”、“德”、“仁”、“义”、“礼”五者，排列成一个由高到低的价值序列，并按是否刻意作为，即“有以为”，将五者区分为“上德”与“下德”，同为无为之治的“道”与“德”属于“上德”，而“凡不能无为而为之者，皆下德也，仁义礼节是也”⑩。“礼”属于“下德”之末，已处于“乱”的边缘了。至于“下德”的高低之序为何是从“仁”降到“义”、从“义”再降到“礼”?王弼解释说：“不能博施而贵正直，不能正直而贵饰敬，所谓失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼也。”(11)“礼”之所以居于最末，是因为它完全失去了内心的诚朴，只能靠外在的仪节规范来努力维持，“夫仁义发于内，为之犹伪，况务外饰而可久乎?故礼者忠信之薄而乱之首也。”(12)
王弼的注解是从价值等级着眼，故将“道”、“德”、“仁”、“义”、“礼”解说成了一个褒前贬后，逐级递减的序列。战国末年的韩非子在《解老》篇中，则从另外的角度着眼，对“道”、“德”、“仁”、“义”、“礼”五者关系，给出了不同的解说：
道有积而积有功，德者道之功。功有实而实有光，仁者德之光。光有泽而泽有事，义者仁之事也。事有礼而礼有文。礼者义之文也。故曰：“失道而后失德。失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。”
“道”有功而为“德”，“德”有光而为“仁”，“仁”有事而为“义”，“义”有文而为“礼”，通过不断地踵事增华，人为附加的成分越来越多，至“礼”则达到高峰，加无可加。所以如果从是否人为的角度着眼，“道”是无为，人为的程度最低，而“礼”则兼“有功”、“有光”、“有事”、“有文”，人为的程度最高，当然也距《老子》推崇的无为而治的大道之世最遥远。
综合王弼、韩非的注解，从《老子》第38章、第31章可以总结出《老子》“礼”观最基本的两点：
第一，“礼”属人为，而且属人为程度最高的层级，“礼”和“道”分踞“道”、“德”、“仁”、“义”、“礼”五级序列的两极，可以说“礼”是“道”的对立面。而从这个角度来看，《老子》必然是反对“礼”的。既然“礼”出于人为，而人为悖于自然，故“礼”不适合用为人类通则，当它成为人类通则的时候，它是最劣等的人类通则，是开启混乱的引子。
但是，能不能说《老子》彻底否定“礼”?恐怕不能这样说，第31章已经证明了这一点，《老子》言“战胜以丧礼处之”，这就是说，“礼”还是有其必要性的，在需要行礼的场合，还得行礼。这不是《老子》思想中的自相矛盾，而是老子辩证法的完美例证。因为“礼”虽是“道”逐级递减所致，但同时也由“道”依次增饰而来，“道”、“德”、“仁”、“义”、“礼”彼此间存在着“不可缺失的因依相生关系”(13)。
不过，《老子》此处也确实留下了问题，或者说，留下了供后人继续探讨的空间，因为《老子》只谈到了“道”如何渐次演变为“礼”，却没有谈“礼”是否可以逐渐回归于“道”，读者在这里只能看到一个线性的序列，自然很难去想居于两极的“道”、“礼”之间有任何交集的可能，容易把“道”、“礼”之分绝对化。而如果把“道”、“礼”之分绝对化，那么“礼”就是不可接受的。而如果“礼”是不可接受的，那么就应该废弃“礼”，用源于自然的法则来作人类通则。后来自然法则“理”与人为规范“礼”的竞逐，可以说从这里埋下了伏笔，而《庄子》所持的对“礼”的极为排斥的态度，在这里也已现端倪。
第二，《老子》把“礼”与“义”分开，这种区分看来是春秋时期博雅君子区分“礼”之义与“礼”之仪的延续，但是，在《老子》中，“礼”实际上是那个只剩外在形式的“仪”，“礼”内在的精神实质和情感基础被分别归给了“义”和“仁”。失“仁”而后“义”，失“义”而后“礼”，失去了情感基础和精神实质的“礼”只剩下僵硬的外在规范，它既悖离自然，又与人心疏离。此种“礼”观念后来由《庄子》等道家继承，也被法家接受，并促使儒家修正、发展其“礼”学说。
《老子》显然反感作为外在的度量规范的“礼”，而重视深植内心，促使“礼”发而成文的那种深挚的情感。第31章谈到用兵、战胜之礼采用丧礼的一些仪节，《老子》明显对此种安排深为嘉许。《老子》以为“兵者不祥之器”，在战争中使用武器会杀伤人命，而胜利总是属于能够更多地杀伤对手的那一方，故在用兵、战胜之礼中采用丧礼的仪节，可以将君子临战时“不乐杀人”、“不得已”而用兵的悲哀心情和慈悲用意形象化地表达出来，并以此感化众人。可见，“礼”如果有深刻真挚的情感为基础，那么这“礼”也是值得嘉许，应该施行的。不过，在作为外在仪节的礼貌和深植内心的情质二者之间，《老子》毫不犹豫地“去彼取此”，舍弃轻薄浮华之仪文，选择淳厚朴实之情质。《老子》的这个选择为后来的道家学者接受“礼”提供了可能，为儒家改造、完善“礼”学说指出了方向，那就是，将“礼”与“情”结合起来，从人性、人情深处为“礼”建立起终极依据。
三、《庄子》中的“礼”与“理”
《庄子》中的“礼”，继承了《老子》礼观的基本点。不同的是，《庄子》加剧了“礼”与“道”的对立，对儒家拘守的“世俗之礼”持强烈的嘲弄、排斥态度。《庄子》还引入了“理”的概念，并将其作为世俗之礼的对立面和替代品。
《庄子》一书，“礼”字凡50见，“理”字凡36见。
《庄子》内七篇中，《人间世》和《大宗师》提到了“礼”，尤其是《大宗师》中用两则寓言，鲜明地表达了对世俗之礼的鄙夷不屑，对超脱于礼教之外，直达人心的自然本真的激赏。
寓言一：子桑户死，孔子闻讯叫子贡去助理丧事。子贡看见死者的两位朋友对着遗体，或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎!嗟来桑户乎!而已反其真，而我犹为人猗!”子贡上前问道：“敢问临尸而歌，礼乎?”二人相视而笑曰：“是恶知礼意!”
在儒家拘守的传统丧礼中，对着逝者遗体鼓琴唱歌是非常无礼的行为。子贡站在儒家的立场，故有此问。但对于死者的道家朋友来说，死亡不过是存在的形式变了，那赋予生命的力量，并不因死亡而终结，而是在挣脱形体的束缚后，汇聚到其当初曾从中剥离的母体之中，混沌游荡，无止无休。子桑户的朋友称子桑户之死为“反其真”，便是出于此种生命观的缘故。至于曾经承载生命的形体，当死亡发生后，便已经“物化”，而对着一块无知觉的物体哭泣显然是极为可笑的。
在《至乐》篇中，记载了《庄子》对生死的理解：
庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“与人居，长子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎!”庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无慨然!察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止之。”
依《庄子》式的生命观，在人去世后隆重地操办丧礼，努力地借各种仪式活动来展示悲哀，只能算是“不通乎性命之情”的无谓举动，当然不必遵从。
子桑户的两位朋友嘲笑拘守礼节的子贡不懂“礼意”，这种说法透露《庄子》对“礼”并不是全然反对，而是有所保留。“礼意”云云，沿袭了春秋以来对“礼”、“仪”、“质”、“文”的区分，不过区分的标准显然已发生了改变，不是传统的等级名分，而是是否知晓“性命之情”。
寓言二：叙述颜回修养身心，通过“忘礼乐”、“忘仁义”、“离形去知”几个阶段，最后至于“坐忘”，“同于大通”。据陈鼓应先生解释，此处之“忘”是一种安适心境的描述，“忘礼乐”、“忘仁义”，其深层意义是指行礼作乐、行仁为义之安然投入而达于适然忘境。这则寓言显示了庄子表达行礼作乐时内心达于安然自适的意境(14)。
这两则寓言透露出，《庄子》所反对的“礼”，是悖离人情、乖违天性的“礼”，这种“礼”完全失去了“礼”的真正内涵，即《大宗师》篇子桑户朋友所说的“礼意”。拘执于此种礼节，会使人性受到戕害，远离生命本真。在《庄子》外、杂篇，尤其是在《骈拇》、《胠箧》、《盗跖》等篇中，用激烈的文字猛烈抨击此种“世俗之礼”。所谓道家强烈反对“礼”教的形象，主要是由这些篇章塑造的。
《庄子》看重“礼意”，不屑于“愦愦然为世俗之礼”，而这“礼意”，便是生命本真的自然畅达。《渔父》篇云：
真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。
事亲以适为主，功成之美，无一其迹也。事亲之适，不论所以矣；饮酒之乐，不选其具也；处丧以哀，无问其礼矣。礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。
真正能打动人的，是内在的精诚，而非外在的貌饰。《庄子》在此提出“法天贵真”，是把“礼意”的基础，安放在了根本性的天性人情之上。《庄子》认为人伦道德当合于人情人性，而儒者拘守的传统礼教“擢德塞性”、“残生伤性”(《骈拇》)，因此是有害的。
总之，“礼制文化之失真，以至扭曲人性，是《庄子》所最为关注的一个时代课题。”《庄子》“将礼文纳入人性论范畴来考察，这在中国古代哲学史上有重大的贡献。……由对人心、人性、人情的发扬来体现一种不为形迹所拘的生活态度，庄子之礼观在这一点上与儒家礼制重视‘别’之精神所导致异化、外化的情况适成鲜明的对比。”(15)
《庄子》书中，有30多处“理”字，而“理”字不见于《老子》。学界多认为，“理”作为哲学概念，是《庄子》首先引入的。本文将“理”字的理论化改造定在战国中期，即是因此。
《庄子》中的“理”概念是对《老子》“道”概念的补充。《庄子》中的“道”和《老子》中的“道”一样，具有世界本原，万物本体的意味，既是统一的，又是普遍的(16)。道虽统一普遍，万物毕竟殊类殊形，故用“道”来解说万物，有时难免令人感到不够周全。《庄子》引入“理”概念，很好地解决了这个问题。在《庄子》中，“理”是“道”在具体事物中的呈现，也是人藉以掌握“道”的门户。《秋水》篇曰：“知道者，必达于理。”只有明白了理，才算懂得了道。当然这个“理”首先是事物之“理”，带有具体事物的具体特点。
庄子认为“万物殊理”(《徐无鬼》)，有“天之理”(《渔父》)、“天地之理”(《秋水》)、“人理”(《渔父》)、“万物之理”(《天下》)等。而随着“理”概念的引入，万物本身的自有特质就被抬高到“道”的高度，万物之本然，即是“道”、是“天”、是“理”，故而“体道”、“法天”、“顺理”，究其实质就是依循事物的自然本性而已。比如《养生主》中，神乎其技的庖丁，在解牛时“依乎天理，批大郄，道大窾，因其固然”。此处之“天理”谓何?牛体的骨骼筋络也。
既然“遵道”、“循理”就是依循事物之自然本性，如此则人伦道德必以“安其性命之情”为准的主张，就有了最坚实的理论支撑(17)。
在《庄子》中，与哲学化的“理”概念联系最密切的概念，一是“道”，一是“天”，一是“情”。“理”、“道”关系已如上述。在《庄子》中，“天”也被改造成了一个理论概念，凡非人为者，都可称之为“天”。《秋水》篇假托河伯之口，讲解了何为“天”，何为“人”：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”“理”既本乎自然，则万事万物之“理”，究其实都是“天理”。《庄子》中多次使用“天理”或“天之理”，如《养生主》之“依乎天理”；《刻意》“去知与故，循天之理”；《渔父》“同类相从，同声相应，固天之理也”。《庄子》中的“情”，多作“情实”、“性情”讲，指事物之自然本性。而在这个意义上，“情”和“理”的用法便非常接近。在《庄子》中，“万物之理”是一个习见词汇，而“万物之理”也可以说成“万物之情”，如《秋水》篇“是未明天地之理、万物之情者也”。总之，在《庄子》中，“理”是自然之理，与人为断然无涉。《庄子》通过引入“理”、“天”、“性”、“情”、“真”等理论概念，将“天”与“人”，即自然与人为完全对立起来，主张舍人事而任天然，因此分属于“天”、“人”两个领域的“理”和“礼”，便显得水火不容，难以共存。
另外，因为《庄子》将“理”和“礼”分别划归“天”与“人”两个领域，“理”、“礼”之辩，便具有了“天”、“人”之辩的意味，这种做法对后继者影响很大。
不过，在《庄子》中，“理”的直接对立面并不是“礼”，而是“义”。《在宥》：“说义邪，是悖于理也。”(陈鼓应译文：“爱好义么?却是违逆于常理。”(18))在当时的日常语汇和儒家学说中，与“义”关系密切的概念是“礼”，“义”被认为是“礼”的精神实质。这在《老子》中也是如此，前引第38章“失义而后礼”之说可证。《庄子》中“礼”、“义”二字的用法，基本沿袭《老子》，如《马蹄》篇攻击儒家式圣人：“及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县(悬)企仁义以慰天下之心。”“礼乐”属外在之形式，故对应的是人之“形”，“仁义”为内在之精神，故对应的是人之“心”。在儒家话语体系中，“义”是协调、处理社会秩序的基本原则，“礼”必以“义”为旨归，二者不可须臾分，儒家不承认有失“义”之“礼”。而在《庄子》中，“礼”仅指世俗的礼仪形式，说不上有何理论内涵。《庄子》将“义”置为“理”的直接对立面，明显是不承认儒家对“礼”的理论化改造，这其中也透露出《庄子》有用“理”概念取代儒家的“礼”概念的意图。后来不同思想流派间的论争，往往以是使用“礼义”，还是“理义”这种语词使用上的区别表现出来，这也是本文将早期道家著作中的“礼”、“理”之辩作为研讨对象的缘由所在。
四、理论回响：战国中后期思想界对“理”的接受与对“礼”的改造
“理”概念的提出，补足了老子“道”论缺环，为思想界提供了一件可以从容地出入于本体与本原之间，遍为万物说的理论利器。在庄子生活的战国中期，“理”概念的使用便已逸出道家学派之外。作为道家理论的回响，到战国晚期，“理”和“道”一起，成为不同学派广泛采用的一对普遍性的理论概念。在这过程中，一些学者在接受“理”概念的同时，也援用道家道理论对儒家的“礼”概念进行改造，虽然改造的意图并不一致。
从《孟子》一书可知，庄子的同时代人孟子，已经接受了“理”概念。《孟子》全书共7个“理”字。其中《尽心下》篇“稽大不理于口”之“理”字为“俚”字之借(19)，《万章下》篇4个“理”字用“条理”之义(20)，《告子上》篇两个，作“理义”解。其文为：
心之所同然者何也?谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。
《告子上》篇这番话的背景，是孟子要为他提出的“四端”说寻找理论依据。“四端”说的基础是人生而有四“心”：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，因而有为善之可能。但孟子必须解释为何人都有此四“心”。孟子给出的解释是“凡同类者，举相似也”，人同属一类，故人的嗜好相同，就像所有人都爱吃肉一样，所有人都赞成“理义”。孟子在这里把“理义”推到了人性之本能这样一个地步，这样的“理义”跟宋儒说的“天理”也就相去不远了。
孟子不以说“礼”知名，《孟子》一书罕见“礼”字，但其中与“礼”有关的讨论并不少，其中最重要的，无疑是上文刚刚提到的论述性善可能的“四端”说，以及在嫂溺叔是否援之以手一节中提到的“权”观念。
上文谈到，孔子继承了春秋时期博雅君子对“礼”的理论化论证，将其发展成一套成系统的“礼”学说。孔子将“礼”作为立国之本、立身之本。他继承了春秋先行者们区分“礼”与“仪”，即将“礼”的精神实质与外在形式区分对待的做法。孔子称“礼”的精神实质为“礼之义”、“礼之质”或“礼之本”，称“礼”的外在形式为“礼之文”或“礼之数”。孔子也认为，在“礼”的外在形式和精神实质二者之间，“礼”的精神实质才是根本性的，但孔子并不认为“礼”的外在形式因此就是无足轻重的。相反，他对“礼”的外在形式也很看重。可以说，孔子一生所致力于从事的，就是给在当时已沦为形式的“周礼”，寻找一个合适的理论内核，使其重新焕发生机。孔子所追求的“礼”，是外在形式与精神实质完美结合的“礼”，是“文质彬彬”，“本”、“数”合一的“礼”，在揖让周旋之间，体现出内心高贵的价值追求和诚挚的情感诉求。
孔子的“礼”观念，奠定了儒家“礼”学的思想基础。后世的儒者，尽管分门别派，歧见甚多，但他们所说的“礼”，总是既有其义，又有其形，是外在的仪节形式和内心的价值、道德诉求密切结合的统一体。而对于许多道家学者，尤其是老、庄派信徒来说，“礼”的僵硬的外在仪式，是最难以忍受的。在一定程度内而言，是否接受“礼”的外在仪式，或者说，是否承认“礼”的度数仪节的重要性，是儒家学派和道家学派——特别是老、庄传人最明显的分歧所在。
不过孔子虽然曾试图从人“心”的角度来解说“礼”之不得不然，但只是就“礼”的情感基础立论(21)，并没有求之于更深远的理据。孟子的“四端”说则已有本体论的意味。而且孟子提出了“礼”之经、权论，很好地解决了具体的礼仪条文与普遍的伦理规范可能发生冲突的问题，这对于儒家“礼”学的完善同样具有重要意义。劳思光称在中国儒学发展史上，“孔子思想对儒学有定向之作用”，“孟子方是建立较完整之儒学体系之哲人”(22)，的为确论。
如上所述，在《孟子》中，已隐隐有用“理”概念解说“礼”之起源的意图，不过《孟子》中的“理”和“礼”毕竟没有直接发生联系。就目前所见资料来看，最早将“理”、“礼”联系起来，用“理”来解说“礼”的，是战国时期齐国的稷下道家。
在稷下道家的著作汇编《管子》中，“礼”、“理”二字的使用都较频繁。初步统计了一下，《管子》中“礼”字凡131见，“理”字159见。《管子》承认“礼”的重要性，开篇《牧民》即称“礼”为治国大纲“四维”之首，“国有四维，一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。何谓四维?一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。”《管子》中的“礼”，保留了儒家“礼”学外在仪式和精神实质并重的特点，《管子·心术上》称：“登降揖让、贵贱有等、亲疏之体谓之礼”。正是在这个意义上，《管子》将“礼”、“法”、“理”，以及“道”、“义”等概念统一起来了。
《管子》接受了儒家式的尊卑有序的社会秩序理念，不过《管子》没有儒家执古衡今，敢于批评当世君王的理想主义精神，《管子》中的“礼”，首先是一种维护现有等级秩序的强制性规范。与同为强制性规范的“法”之不同，仅仅在于二者的处理形式不同而已。《明法解》称：“法度者，万民之仪表也；礼义者，尊卑之仪表也。”《管子》试图把“礼”、“法”普遍化、绝对化。《任法》篇称：“法者，天下之至道也。”《枢言》篇称：“法出于礼，礼出于治，治礼道也，万物待治礼而后定。”“礼”、“法”既然被抬升到了“道”的高度，则“礼”与源出于“道”的“理”的融合，也就顺理成章了。
在《管子》中，“道”、“理”都被引入社会政治领域，《君臣上》从维护现有社会秩序的角度重新解说了二者：“别交正分之谓理。顺理而不失之谓道，道德定而民有轨矣。”别交正分，别上下之交，正君臣之分(23)。《庄子》中超脱于方之外的“理”，在《管子》中成了维护君主权威之法则!这样的“理”，与儒家式的“义”便非常接近了，而以“义”概念为桥梁，《管子》中的“礼”、“理”这两个概念实现了沟通结合。《心术上》篇这样解说“礼”、“义”、“理”、“道”四者关系：“故礼出乎义，义出乎理，理因乎道者也。”《心术上》篇又称：“礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者谓有理也，理也者谓明分以喻义之意也。”通过这样的重新阐释，“礼”以“理”为精神实质，“礼”也就分享了“道”、“理”所具有的终极性、普遍性意义；同时“理”成了“义”之理，通过明确区分上下阶层等级名分之别而体现出“义”的精神。不得不说，《管子》调和儒、道的理论改造工作做得相当成功，儒家式的尊卑有序的等级社会因此成了天“道”事“理”的呈现，维护这个社会的人伦规范，也因此具有了不容置疑的普遍性意义。这种意义上的“道”、“理”、“礼”、“义”，说到底都是不同层次、不同意义上的“法”而已。上引《心术上》篇在解说了“礼”、“义”、“理”、“道”四者关系之后，即称：“法者所以同出不得不然者也，故杀僇禁诛以一之也。故事督乎法，法出乎权，权出乎道。”后来儒家的《荀子》，法家的《韩非子》都从《管子》的“礼”、“理”论中找到了构建其理论大厦的资源。
《荀子》接受了《管子》用“道”、“理”解说“礼”的做法，但本着儒家立场，把“礼”看作比“道”、“理”更高、更具根本性的范畴。比如在《礼论》中，荀子把自然界的秩序说成是“礼”的呈现：
天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱，式之则丧，礼岂不至矣哉!
同时，《荀子》严格地将“道”限制在人类社会的范围以内，《儒效》篇称：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”《强国》篇中，“道”的人间性得到了进一步的落实：“道也者，何也?礼义辞让忠信是也。”
而在《韩非子》中，对“理”以及“理”与“道”的关系进行了更深入的阐发，藉此为“法”、“术”、“势”及三者的交相为用找到了终极依据。但与此同时，《韩非子》中“礼”字的用法又回到了《庄子》的老路上去，单指世俗的礼教仪节而已。
总之，由于“礼”的人间性，由于“礼”有具体的仪文度数之限制，也由于儒家对“六合之外”“存而不论”的传统，更由于中国早期悠久的礼制传统，“礼”概念的理论改造因此受着先天限制，“礼”概念的使用其实有一个难以突破的界限——人类社会。当学者试图表达具有普遍性和终极意义的立意时，源出于“道”的“理”概念，明显是更合适的选择。兹举一例：成书于战国末年的《吕氏春秋》，试图树立一套贯通天地人之道的、体现了宇宙秩序的治国纲领，书中不少篇章，如八览中的《孝行》篇，表达了对儒家式的礼义道德的极力褒扬，但是，全书很刻意地不在抽象和普遍性意义上使用“礼”字，凡是这种意义上的“礼”字，都被“理”字取代。《吕氏春秋》中的“礼”字，基本上只剩两种用法，一种用为名词，指具体的礼仪，一种用为动词，为“礼敬”、“致礼”之意。春秋时期以来赋予“礼”的那些形而上用法，《吕氏春秋》在涉及的时候，都改成了“理”字(24)。
注释：
①王国维：《观堂集林》卷六第1册，北京：中华书局，1991年，第291页。
②今本《尚书》有一处使用“理”字，见伪古文《周官》篇“燮理阴阳”句，因系后世伪作，故不计入。
③其详如下：“轮人：……阳也者，稹理而坚；阴也者，疏理而柔。辀人：辀有三度，轴有三理。……轴有三理：一者，以为媺也；二者，以为久也；三者，以为利也。匠人：……水属不理孙，谓之不行。弓人：……角长二尺有五寸，三色不失理，谓之牛戴牛。”
④《说文解字注》，段玉裁注，上海：上海古籍出版社，1988年，第15页下。
⑤《左传》文公十五年。
⑥《左传》昭公二十五年。
⑦参见颜世安：《礼观念形成的历史考察》，《江苏行政学院学报》2003年第4期。
⑧刘泽华：《先秦礼论初探》，《中国文化研究集刊》第4期。
⑨刘泽华：《先秦礼论初探》，《中国文化研究集刊》第4期。
⑩《老子道德经》，王弼注，《诸子集成》第3册，上海：上海书店，1986年影印本，本书第23页。
(11)《老子道德经》，王弼注，《诸子集成》第3册，本书第24页。
(12)《老子道德经》，王弼注，《诸子集成》第3册，本书第24页。
(13)陈鼓应语。陈先生在《先秦道家之礼观》(《中国文化研究》2000年夏之卷)中认为依《韩非子·解老》的文本，《老子》第38章“着重在说明道、德、仁、义、礼彼此间不可缺失的因依相生关系”。尽管我不能认同《老子》第38章的着重点在此，但陈先生提出“因依相生关系”，确实有令人茅塞顿开之效。
(14)陈鼓应：《先秦道家之礼观》，《中国文化研究》2000年夏之卷。
(15)陈鼓应：《先秦道家之礼观》，《中国文化研究》2000年夏之卷。
(16)刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，北京：中国人民大学出版社，2010年，第110-111页；蒋重跃：《道的生成属性及其本体化发展——先秦道论初探》，《南京大学学报》(哲学·人文科学·社会科学)2012年第4期。
(17)在《徐无鬼》、《在宥》、《骈拇》等篇中，《庄子》反复强调“安其性命之情”的重要性。
(18)陈鼓应：《庄子今注今译》中册，北京：中华书局，1983年，第272页。
(19)从焦循说，详见《孟子正义》，焦循注，《诸子集成》第1册，本书第576页。
(20)《万章》下：“集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也。玉振之也者，终条理也，始条理者，智之事也。终条理者，圣之事也。”
(21)详见《阳货》篇宰我与孔子关于是否行三年之丧的讨论：宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎?”曰：“安!”“女安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之。”宰我出。子曰：“予之不仁也!子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?”
(22)劳思光：《新编中国哲学史》第一卷，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第117页。
(23)见《管子校正》，戴望校正，《诸子集成》第5册，本书第165页。
(24)这方面最明显的例证是《吕氏春秋》中用了八个“理义”，而无一处使用“礼义”。这八个“理义”出处如下：《劝学》：“人子人臣不得其所愿，此生於不知理义。不知义理，生於不学。”《诬徒》：“此六者得於学，则邪辟之道塞矣，理义之术胜矣。”“然则王者有嗜乎理义也。”《适音》：“故先王之制礼乐也，非特以欢耳目、极口腹之欲也，将以教民平好恶、行理义也。”《知度》：“凡朝也者，相与召理义也，相与植法则也。上服性命之情，则理义之士至矣。”《离俗》：“世之所不足者，理义也……然而以理义斫削，神农、黄帝犹有可非，微独舜、汤。”其中，《劝学》、《诬徒》、《适音》明显是儒家的作品，在《吕氏春秋》编者采纳或借鉴的初本中，这几处“理义”肯定写作“礼义”。《离俗》中用以衡量人品高低的“理义”，其原本多半也应是“礼义”。
标签：儒家论文; 国学论文; 孟子思想论文; 道家论文; 文化论文; 孟子论文; 读书论文; 老子论文; 管子论文; 渔父论文; 大宗师论文; 庄子论文;