“社会契约论”辨正，本文主要内容关键词为：契约论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、从伊壁鸠鲁说起
以洛克和卢梭为经典阐释者的“社会契约论”，曾是近代西方人文启蒙的津要所在。但正像一切边缘清晰而缴向可寻的事物或理趣那样，当烘托过它的时代氛围渐次淡去后，它所遭遇到的批判正同它曾获得过的成功一样引人瞩目。在卢梭谢世差不多四十年后，黑格尔就已经诋诃“（社会）契约乃是以单个人的任性、意见和随心表达的同意为其基础的”了（黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第255页），此后，深恶黑格尔哲学的罗素则以另一种苛责的口吻说：“社会契约按这里所要求的意义讲，总是一种架空悬想的东西”，尽管他也承认“社会契约说当作一个法律拟制，给政治找根据，也有几分道理。”（罗素：《西方哲学史》下册，商务印书馆1976年版，第166页）
黑格尔和罗素出自完全相反的——思辨的和逻辑实证的——视角对“社会契约论”的责难，为后来更多的批评这一学说的人作了可能性足够大的误读或曲解的导向。而且，显然，这类对契约论的有欠允当的评说迄今依然流行于中国的学界。
其实，倘不局守于认识论或发生学的眼界，“社会契约论”的并非只是附丽于某一特定时代的价值意味是不难抉发的。它似乎示人以一种非历史的姿态，但未可否认的事实是，它所涵蕴的人文价值却毫不含糊地融进了近三百年来的西方历史；它似乎从未脱出过诗意的浪漫，但它的庄重得多的申说者拓辟给人们的精神世界，却始终充满了肃穆的悲剧感。这里深藏了人类的永恒话题，它的远源或当追寻到苏格拉底之后的古希腊，而至少，伊壁鸠鲁已经把“契约论”的价值秘密借着他的诡谲的原子论多少透露给了人们。
伊壁鸠鲁是德谟克利特之后的又一位原子论者，但一如他所执著倡说的原子“偏离”直线运动，他的全部学说典型不过地代表了苏格拉底之后的古希腊哲学家们，对以德谟克利特哲学告终的那个时代的“偏离”，无论从普卢塔克到莱布尼茨的诸多哲学家们如何无视乃至贬抑伊壁鸠鲁学说的原创性，都未能掩住这样一个事实：这位被一再委屈的原子论者，毕竟以一种决绝的方式宣告了他对前苏格拉底时期哲学的“命运”主题的冲击。他在《致美诺寇的信》中写道：“就是听从那些关于神灵的神话，也比作自然哲学家们所主张的命运的奴隶好得多，因为神话还给我们指出一点希望，可以借崇拜神灵而缓和神灵的震怒，至于命运则对于我们显得是一种不可挽回的必然。”（北京大学哲学系编：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1961年版，第369页）这是一份从“必然”的“命运”中挣扎出“自由”来的人文宣言，是他对他的原子学说同德谟克利特的原子学说全然异致的痛切声明。
德谟克利特的一味处在旋涡运动中的原子，就其以必然性喻示一种命运而言，与泰勒斯以之为万物始基的“水”、赫拉克利特以之为万物始基的“火”、毕达哥拉斯以之为万物所由生发的“数”，并没有根底处的不同。对伊壁鸠鲁不无敌意的普卢塔克，对德谟克利特的一个评断可谓探底之语，他说：“在巴门尼德和德谟克利特看来，一切均由必然性而产生，这必然性就是命运、法律、天命和世界的创造者。”（普卢塔克：《论诸哲学家的见解》第1卷，转引自《马克思恩格斯全集》第40卷，第253页）但原子在伊壁鸠鲁那里是另一种情形。它与其说是有异于前此的“自然哲学”的又一类自然哲学的支点，不如说是带着最初的启蒙朝气的人文哲学的凭借。这不再被命运的漩涡注定的原子，因其是物质微粒而有“质料”规定以作直线下落运动，又因其有着坚实、独立、不可再分的“形式”规定而使自己作不致扬弃在直线的命定中的“偏斜”运动。原子只是在直线不落和“偏斜”运动中才相互遇合而相互排斥，于是又有了第三种运动：“碰撞”。直线下落意味着“质料”使之然的“必然”，“偏斜”运动意味着“形式”使之然的“自由”，“碰撞”则意味着“质料”与“形式”——亚里士多德所谓事物构成所必不可少的质料因和形式因——的结合。这原子的相互遇合而相互排斥的“碰撞”，在社会政治生活中的直观化即是：“社会契约”。在伊壁鸠鲁的《格言集》中，我们可以读到这样的文字：“自然法是一种求得互不伤害和都不受害的[对双方]有利的契约”；“公正不是某个自身存在的东西，而是存在于人们的互相交往中，它是一种契约，是每一次在一些国家内为了不损害他人和不受他人损害而制定的契约。”（伊壁鸠鲁：《格言集》，转引自《马克思恩格斯全集》第40卷，第34、267页；参看《古希腊罗马哲学》，第347页）为此，马克思断言：“国家起源于人们相互间的契约，起源于contrat social （συυζ’ηχη）[社会契约]，这一观点就是伊壁鸠鲁最先提出来的。”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第147页）
伊壁鸠鲁的原子学说或可说是“自然—人文”的，他以原子解释“自然”的閟机，同时即是在为人的“人文”创造寻找价值的根荄。“社会契约”出自一种“自然法”，因而“公正”（“正义”）的也是“自然”的，这是他的原子论的一个理所必致的结论。伊壁鸠鲁并不一般地否定神灵，但在他看来，“神是一个不朽和幸福的实体”（《致美诺寇的信》，见《古希腊罗马哲学》，第365页），它只以其美丽、威严和完善作着人所崇敬的楷模，却并不干预人间功利，也不理睬希求满足私欲的人们的任何期待。他不愿从神灵那里引出国家或社会政治生活的起源，但“社会契约”所祈求的“公正”或“正义”价值对于他说来，单是因着其出自原子碰撞之自然便有了不可致诘的自明性。
同“社会契约”所祈求的“正义”或“公正”价值相连涉的价值是以个人为本位，这在伊壁鸠鲁哲学中有着典型的意趣。原子作为独立的不可再分的实体，其人文注脚即是社会中的个人真正作为个人——而不只是社会的一分子——被尊重。原子间不存在此主彼从的隶属关系，每一个原子都不比另一个原子更多些特殊的机遇。既然原子与原子的遇合和排斥——因而碰撞——是每个原子自己的事情，那末由此而喻说其理致的“社会契约”，便不仅意味着每个缔约者的地位彼此平等，而且也确认了这一点，即由“契约”而产生的富有约束力的任何权威力量，其最后凭借总在于每个个人。因此，我们未始不可以这样说：只是在西方近代才得以诉诸实践的所谓“个人主义”，早在伊壁鸠鲁的哲学里就已经观念地存在着了。上溯到源头处看，以个人为本位的“个人主义”其实同人们因着无知而加给它的诸如“自私”、“唯我”的恶称并不相干。
“社会契约”的发生不是因着命运的强制，而是出自每个缔约者自己。就自由的本始义涵在于自己是自己的原因或自己是自己的理由而言，“契约”的缔结本身即意味着每个缔约人的“自由”。相对于“命运”的“自由”是伊壁鸠鲁最看重的价值，这价值是由他的原子论提供形而上的论证的。对于伊壁鸠鲁说来，“质料”规定只是原子的受动要素，它的真正生机在于主动的“形式”。原子因着它的坚实、独立、自作主宰而得以作“偏斜”运动，又因着这偏斜运动而有原子的遇合与排斥。所谓“契约”，也可看作是有着自由意志的人的“碰撞”，没有了人的自由也就没有了社会契约。古罗马的卢克莱修第一个道破了原子偏斜的“自由”谜底，并因此也第一个以伊壁鸠鲁的契约论思想对“文明的起源”作了探说。（参看卢克莱修：《物性论》，商务印书馆1981年版，第77、326页）显然，对于这位文明起源的推度者说来，重要的并不在于初民们是否在某个时代果然缔结过什么“契约”，而是在于借着一种寓言般的述说提撕那作为个体的人的自由价值。正是因着这一点，在卢克莱修为伊壁鸠鲁学说所作的辩白和阐发被湮没了近两千年后，它竟能在马克思那里引出非同凡响的回声。马克思从来就不是一位社会契约论者，但在再度窥破伊壁鸠鲁的原子偏斜和社会契约的秘密后（参看《马克思恩格斯全集》第40卷，第121、34页），他赞誉说：“伊壁鸠鲁是最伟大的希腊启蒙思想家，他是无愧于卢克莱修的称颂的。”（同上书，第242页）
二、“自然法”：从古代到近代
在伊壁鸠鲁那里，“契约”的缔结发于人性之“自然”。它出自人为，却又合于可借原子的“形式”规定予以喻说的人的慕求自由的“自然”本性。但无论如何，西方近代以标举“自然法”为入路的“社会契约论”，就其学脉的缘藉而言，却更大程度地同另一取向上的“自我意识哲学”（黑格尔语）——斯多葛派学说——关联着。
斯多葛派并不认为人们的共同生活有赖于人为的缔约，它以这种共同生活全然由于自然而称说：“自然法”。对于斯多葛派的主流哲学家说来，万物无不具有物质的要素和理性的要素，但前者受动于后者，因此便有了这样的理致：自然的也是合乎理性的，而理性的也正是德性的；这德性包括“正义”、“勇敢”、“适度”和相对于无知的“智慧”。斯多葛派不像伊壁鸠鲁那样绝对地否定“命运”，不过这里的所谓“命运”只是理性或德性的同义语，它的可能的强制性只在于指示人们遏抑肉体的欲求而祈向高尚的道德生活。同是趣归于心灵的恬静，伊壁鸠鲁所择取的是以“幸福”（或“快乐”）为权度的途径，不过依他的说法，真正的快乐只在于“身体的无痛苦和灵魂的无纷扰”，“凡是引起怀疑或不安的东西，都不能包括在具有不朽的和幸福的本性的东西里”；（《古希腊罗马哲学》，第368、363页）斯多葛派所择取的是以“道德”为权度的途径，但道德是出于“自然”的，这正如是美诺所说：“主要的善就是认定去按照自然而生活，这就是按照德性而生活，因为自然引着我们到这上面。”（同上书，第374页）在归宿相通的不同途径上，二者以同样的真诚贞定着“正义”或“公正”的价值。只是伊壁鸠鲁在诉求“正义”的价值时更大程度地突显了个人的自由因而推绎出“社会契约”，斯多葛派在祈求“正义”的价值时则把主要收摄于德性向度的人的自由归结于神圣的“自然”。两种“自我意识哲学”恰构成一种互补；斯多葛派因其对普遍永恒的“自然”（“理性”、“德性”、“神”）的看重而对个人的价值主体地位和个人的自由无所贞定，却也因其对“自然”的信赖而使人类共同生活所必不可少的“正义”价值赋予了虚灵的绝对意义。正是“因着这一点，也因着此后的未可逆料的历史机缘，“自然法”观念在古罗马以至在中世纪的欧洲的嬗演中，虽不无伊壁鸠鲁哲学的潜在影响，但其正宗源头却终是被确认为斯多葛派的学说。
古罗马的“自然法”观念是经由西塞罗的诠解才得以流行的。遗憾的是，这位涉猎广博而毕竟有欠原创精神的思想家从来就没有以必要的耐心和雅量去试图理解伊壁鸠鲁的学说。但他对斯多葛派的哲学一向情有独钟。他曾借着斯多葛主义者莱利乌斯的口说：“真正的法是符合自然的正当理性；它是普遍适当、永恒不变的；它以其命令召唤义务，以其禁律制止罪恶。……法在罗马和雅典没有区别，现在和将来也没有不同，一个永恒不变的法在所有的国家和一切时代都将是行之有效的。”（西塞罗：《论共和国》〔Ⅲ〕33；转引自列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编：《政治哲学史》，河北人民出版社1993年版，第186—187页）诚然，他多少松开了斯多葛派对冥冥中的宇宙主宰的信仰的执著，而只是赋予了“永恒不变的法”以相当于法的理念的意味。而且，西塞罗论说“法”的意趣已不像斯多葛派那样主要在于精神内向度上的“自我意识”，而是在于“正义”价值所必致肯认的人的正当权利。事实是，只是在罗马法学家以后期斯多葛派和西塞罗为中介把斯多葛派的“自然”范畴以一种终极认可引入法学领域时，有着明确的权利指谓的“自然法”观念才应运而生。在查士丁尼时代，御纂的《法学总论》中已经明确写上了这样的条文：“正义是给予每个人他应得的部分的这种坚定而恒久的愿望”，“根据自然法，一切人都是生而自由的。”（查士丁尼：《法学总论》，商务印书馆1989年版，第5、7页）人——“每个人”以至“一切人”——的“自由”权利被认为是自然赋予而出于“自然理性”，这在一定的分际上已可说是孕育着的近代自然法学说的最初的胎动，但在当时，这类观点毕竟还在过重的君权神圣的信念的笼罩下，而且它也并未妨碍它的宣示者对奴隶制的必要性的认可。
中世纪是经典的基督教信仰时代，罗马法曾多少透露的个体“自由”的权利意识这时被淹没在对“上帝之城”的深情向往中。从奥古斯丁到托马斯·阿奎那，神学把人的心灵引向一种救赎的期待，但托起这期待的决定性原则是他律而不是自律。自然法学说在这里延续着，但“自然”既不再有伊壁鸠鲁所表达的那种自己是自己的未可致诘的原由的内涵，也不再有斯多葛派所赋予的与“神”（“理性”、“德性”）一而不二的意味，它必得从“上帝对创造物的合理领导”这一“永恒法”那里获得凭借。“理性动物之参与永恒法，就叫做自然法”；“我们赖以辨别善恶的自然理性之光，即自然法，不外乎是神的荣光在我们身上留下的痕迹”。（《阿奎那政治著作选》，商务印书馆1963年版，第107页）当托马斯·阿奎那这样界说“自然法”时，“自然法”的着眼点已不再是个人的权利，而是以君主制为“最好的政体”的国家的尊严。阿奎那向人们宣布：“上帝通知先知答应他的人民：作为一个巨大的恩惠，他要把他们放在一人之下，只有一个君主来统治他们大众。”（同上书，第49页）
“自然法”的命意在阿奎那之后——例如在路德、卡尔文等人那里——又历经了若干情理之中的嬗演，但这嬗演所引出的真正具有界碑性质的变革却并不能早于十七世纪。这时，沉睡了许多世纪的社会契约论开始苏醒了。转型期的自然法似乎是从斯多葛派起步而渐次走向或融会同它在“自我意识”上构成某种张力的伊壁鸠鲁学说的，但“权利”意识——而不是“自我意识”哲学所倾心的心灵的宁静——成为不言而喻的主导意识，而且问题也在并非那么自觉地向着这样一种趣向上推进，即“正义”的永恒性如何从有限而未可忽略的个人那里获得认可。
在近代，第一个把“契约”关联于“自然法”的是荷兰思想家阿尔色修斯，但真正使这种自然法最后割断其宿命的脐带并使之趋于深刻的却是被称为近代国际法之父的格劳秀斯。诚然，格劳秀斯更多的不是以“契约”突显社会和国家生活中的个人意志，而是把它的所由发生归结于深藏在人的天性中的社会本能。他称述了自然和人道的一致，他也因此而多少漠置了个人的权利主体地位。但“自然法”的独立价值毕竟在全然人道的意味上得到了肯认，这则无异于对法之成其为法的“理念”的贞定。他断言：“正如甚至上帝也不能使二乘二不等于四一样，他也不能使本来是邪恶的东西变得不邪恶。”（格劳秀斯：《战争与和平法》，绪论第11节）让“自然法”脱升上帝而不证自明，这使他返向伊壁鸠鲁；以人道与自然的一而不二的理致对个人意志的淡化，又使他接近于斯多葛派；而“理念”意趣上的“法”所涵泳的普通理性或“永恒正义”的观念，则透显了他对柏拉图哲学的深情脉脉的追忆。
同格劳秀斯的自然法学说构成一种张力，霍布斯抛开了所有为伦理的希冀所润泽的温情。他诉诸人的赤裸裸的利害，并从系于利害的权利处称说通过缔结“契约”由“自然状态”走向公民社会的原子式的个人。依据伽利略以来自然科学提供的方法，霍布斯把人的思维归结为一种“加”或“减”的“计算”。他的加减法的致思原则同他的社会、国家观的相应在于：个人作为分析的减法的最后结果，是经验的社会和国家不可再剖分的始基因素；个人作为综合的加法的真正起点，又是社会和国家的构成或重构的必要前提。自然法依然被视为理性的指示，但这理性与德性无关，它只相谐于人的趋利避害的意志。缔约对于每个个人说来是无可奈何的，因为在没有任何法规制约的“自然状态”下，既然“每个人对一切都有权利”，于是每个人便都由于怯于他人的可能侵夺而缺乏最低限度的安全感。在霍布斯看来，社会生活并非植根于人的天性，由个人意志的相加——以契约方式——得到的“国家”意味着人们人为地创构了一个“法人”。这“法人”必须拥有暴力，因为不带剑的契约不过是一纸空文，而一纸空文的契约决不足以制约人们的野心、贪婪、忿怒和其他种种激情。因此，他甚至直称国家为“利维坦”——一种传述于《圣经》的巨兽，或尊称它为“有死的上帝”。霍布斯认为，这“有死的上帝”给了人们以和平和保卫，它有权要求参与立约的人们对它和代表它的元首绝对服从。统治和服从在这里是压倒同意与和谐的，个体意志以契约方式的联合最终取消了个体意志。
作为“社会契约论”走向其经典形态的一个必要环节，霍布斯第一次在“权利”的意义上提示了“个人”的概念。“国家”这一“利维坦”既非上帝的派定，也非自始就存在。它是相互约定的个人共同缔造的，尽管诸多个人为了各自的利益不得不因着绝对地托庇于它而终于绝对地受动以至屈从于它。无论权衡于利害的个人怎样被自己的造物弄得微不足道，个人作为个人在缔约的那一刻所表达的那种自律决断，却闪耀着再也掩蔽不住的启蒙之光。“王权”的历史阴影追逐着格劳秀斯和霍布斯，这使他们的思想跳跃更大程度地被局限在有着特定重力场的时代的罗陀斯岛。但正像从格劳秀斯之后，以人性为依据的“永恒的正义”的信念成为以后社会契约论者的共通信念一样，从霍布斯之后，有意志的个人的自律性权利让渡被——无论是斯宾诺莎，还是洛克、卢梭——认为是社会或国家的权力之源。
三、在斯宾诺莎与洛克之间
在霍布斯的《利维坦》（1651年）出版差不多二十年后，斯宾诺莎的《神学政治论》（1670年）问世了。同是凭借着“自然法”和“契约”阐说一种政治哲学，为前者所推动的用以震慑缔约者的“利维坦”在后者看来却大谬不然。斯宾诺莎认为，“政府最终的目的不是用恐怖来统治或约束，也不是强制使人服从，恰恰相反，而是使人免于恐惧，这样他的生活才能极有保障，……实在说来，政治的真正目的是自由。”（斯宾诺莎：《神学政治论》，商务印书馆1963年版，第272页）“自由”被看作人的天赋之权，其托底的内涵在于每个个人的最切己的好恶、迎拒当“由其自己决定，不由别人决定”（同上书，第227页）。这心灵的自决或自律，即使在人们经由缔约而进到社会政治生活后，它作为被保留的“自然权利”也依然为每个个人所有。因此，斯宾诺莎特别赞赏“民主政治”，说它是“最自然，与个人自由最相合的政体”（同上书，第219页）。同时，他也以如下的措词抨击那种最要抨击的政府：“人的心是不可能完全由另一个人处治安排的，因为没有人会愿意或被迫把他的天赋的自由思考判断之权转让给人的。因为这个道理，想法子控制人的心的政府，可以说是暴虐的政府，而且规定什么是真的要接受，什么是不真的不要接受，或者规定什么信仰以激发人民崇拜上帝，这可算是误用治权与篡夺人民之权。所有这些问题都属于一个人的天赋之权。以天赋之权，即使由于自愿，也是不能割弃的”。（同上书，第270页）
不是从国家政府的价值引出缔约的个人的价值，反倒是以“个人自由”为更根本的价值来评量国家政府或政体，这是斯宾诺莎的社会契约论最富启蒙意味的创发。无论是后来的集思辨哲学之大成的黑格尔，还是更后来以批判黑格尔因而批判思辨哲学的费尔巴哈，都把斯宾诺莎称为近代西方的第一位思辨哲学家，可是他们——甚至后世更多的人们——谁也不曾看到，正是这位以“神—实体—自然”（三而一、一而三）为全部哲思的支点的哲学家，他的以几何学方式演绎的形而上学体系为其以“个人自由”为归着的契约论提供了分际微妙的证说。斯宾诺莎在《伦理学》中写道：“如果许多个体事物共同作出一个动作，以致它们同时都是某一结果的原因，那么在这个范围内我将认这些事物的总体为一个个体的事物。”（斯宾诺莎：《伦理学》，商务印书馆1962年版，第42页）同时，他又写道：“凡是直接从神产生出来的结果才是最圆满的，而那须有多数间接原因才能产生出来的东西则是最不圆满的。”（同上书，第36页）前一段话显然包含了对诸多个人（“许多个体事物”）经由缔约（“共同作出一个动作”）而产生社会、国家（作为“结果”的“一个个体事物”）的思辨理解，后一段话则寓托了以“神”为最后背景对个人价值优先于国家社会的意向执着，——国家、政府只是由于个人缔约才得以产生，因此比起个人来，它的出现既然有借于更多的“间接原因”，那便可以说是更不“圆满”。
严格地说，“社会契约论”在近代意义上真正成其一格是从斯宾诺莎开始的，接下去才有洛克对同一论题的赋有经典性质的阐说。哲学史的常识告诉人们，斯宾诺莎与洛克之间终是横了一道“唯理论”与“经验论”的沟壑，但这常识也许在作了如下补正后才会更可信些：认识论相对于价值观只具有工具理性的意义，洛克与斯宾诺莎在那个时代的相通的价值追求中只是选取了不同的趋赴路径。洛克也悬设了人类生活的“自然状态”，不过这自然状态不再是霍布斯所描述的那种“每一个人对每一个人的战争状态”，而是“一种完备无缺的自由状态”，因而“也是一种平等的状态”（洛克：《政府论》下篇，商务印书馆1964年版，第5页）。但“自由”决不意味着放任，依洛克的说法，“自然状态有一种为人人所应遵守的自然法对它起着支配作用；而理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产。”（同上书，第6页）这样的“自然状态”亦可说是理性状态，它的维系有待于人的理性的自觉，亦即每个人理性地措置自己的行为以便与那些同自己一样自由的人和睦共处。然而“有些堕落的人的腐化和罪恶”（同上书，第79页）毕竟难以避免，对于这类腐化和罪恶的必要而恰当的惩治使人们不得不诉求某种社会状态，因为在自然状态中，缺少一种确定的、规定了的、众所周知的法律，缺少一个有权依照既定法律裁判一切争执的知名的和公正的裁判者，也缺少赖以执行公正裁决的足够大的权力。
同既经悬设的自然状态所涵蕴的价值取向相贯，洛克在以社会契约诠释政治社会的起源时指出：由自由个人的缔约而产生的共同体，“只能根据它的各个个人的同意而行动，而它作为一个整体又必须行动一致，这就有必要使整体的行动以较大的力量的意向为转移，这个较大的力量就是大多数人的同意。”（同上书，第60页）这里，“大多数人的同意”与“各个个人的同意”总会有着相当的距离，但这距离本身也正意味着理致上的“各个个人的同意”永远是现实中的“大多数人的同意”的最终依据。洛克一向是被人们称作经验论者的，但他的所谓“政治社会都起源于自愿的结合和人们自由地选择他们的统治者和政府形式的相互协议”（同上书，第63页）的提法，却清楚不过地表明，他的“社会契约论”并非推致于既有的政治生活经验的实然，而是收摄于理想的政治价值的应然。个人对政治社会的主体地位被毫不含糊地肯定了，国家主权遂因此不再系于国家元首或组成政府的少数人，而是归属把管理使命授予元首和政府成员的每个参与缔结契约的人。因此，洛克认为，“当立法者们谋图夺取和破坏人民的财产或贬低他们的地位使其处于专制权力下的奴役状态时，立法者就使自己与人民处于战争状态，人们因此就无需再予服从，而只有寻求上帝给予人们抵抗强暴的共同庇护。”（同上书，第133—134页）人民委托出去的权力，人民当然有权收回，他们为恢复他们本有的自由可以重新建立他们认为合适的新的权力机构。
洛克的“社会契约论”的价值主题，或可说是对古罗马时代就已写在《法学总论》中的一条公理的再度申说，即所谓“一切人都是生而自由的”。他的著名的《政府论》，上篇是侧重于驳论的文字，所驳诘的中心论点即在于：“一切政府都是绝对君主制，其所根据的理由是：没有人是生而自由的”（洛克：《政府论》上篇，商务印书馆1982年版，第4页）；下篇的立论则自抒发自心灵的断制，在对“自然状态”、“自然法”、“社会契约”的演述中，随处都是这样的贞判：“我们是生而自由的”，“所有的人生来就是平等的”，“人类天生都是自由、平等和独立的”，“每一个人对其天然的自由所享有的平等权利、不受制于其他任何人的意志或权威”，“人们生来就享有完全自由的权利”，“人类天生是自由的”，“一切人自然都是自由的”，“人身基于自然的权利是自由的”（洛克：《政府论》下册，第38、34、59、34、53、64、74、118页）。……不言而喻，同样的说法出自不同的人会有不尽相同的涵谓，查士丁尼的《法学总论》和洛克的《政府论》并不能因着同有“人生而自由”的命题而相提并论。但洛克述论中的“天生”、“天然”、“生而”、“生来”的措词，终是容易使人联想到他对“天赋观念”的摈斥，而这又不免会引来那些有欠同情理解的耐心的学者的诟病。例如，以撰写《政治学说史》而名家的当代美国学者萨拜因（1880—1961），便曾就此指责过洛克学说的内在扞格。他说：“他（洛克）反驳天赋观念之后，自然权利的说法（便）也不可能以无争议的公理而得到公认。”（乔治·霍兰·萨拜因：《政治学说史》下册，商务印书馆1986年版，第595页）
然而，这类诘难对于洛克是不相应的。事实上，洛克在《人类理解论》中对“天赋观念”的批驳，同他在《政府论》中对人“生而自由”的倡说并不存在大端处的抵牾。洛克的确说过，人的一切观念——信义和公道的观念、同一性的观念、实体的观念乃至上帝的观念等——都不是天赋的或与生俱来的，但这并不意味着他也否认人有某种天赋的能力。在他看来，“人们只要运用自己的天赋能力，则不用天赋印象的帮助，就可以得到他们所有的一切知识”（洛克：《人类理解论》上册，商务印书馆1959年版，第6页）。人的天赋的能力有多种，但归摄到一点，天赋的人的能力即是人运用理性的能力。“自由乃是按照人心的指导来发生动作或停止动作的一种能力。”（同上书，第252—253页）依洛克为“自由”所作的这一界说，所谓“人生而自由”，不外是说人生来就有按照其“心底指导”发动或停止自己的行为的那种“能力”。换句话说，人的一切观念或行为并不是由上帝或某种他在的力量一次性地决定了的，他的观念的获得或行为的采取全在于他凭着理性自作探索、自作决断。对“天赋观念”的摈斥意味着对他律原则的摈斥，对理性这一人的天赋能力的依赖则正是对人的自律、自决的信赖，亦正是对人的“自由”的信赖。这里不存在洛克的《人类理解论》和《政府论》的自相乖离，所显现的只是其内在逻辑的一以贯之。
四、卢梭和他的《社会契约论》
“契约论”在启蒙时代的西方是幸运的；正像它在17世纪遇到过洛克那样，它在18世纪遇到了卢梭。卢梭的声音同他那个时代的主调并不总是那么合拍，卢梭的社会契约说与前此的同样名称下的学说也并不总那么一脉相贯，但这里也许用得上赫拉克利特的一句名言：“不同的音调造成最美的和谐。”
在对卢梭的种种误解中，再没有比把卢梭笔下的“自然人”、“自然状态”看作卢梭的向往或眷注这一误解更大的了。从伏尔泰以“一心相望四脚走路”讥讽卢梭的《论人类不平等的起源和基础》，到罗素以“文明人以别于未化蛮人的一切一切全是祸患”概括卢梭的《论科学和艺术的复兴是否促进了风俗的淳厚》，卢梭思想的不遗余力的批判者其实并不曾弄懂他们的批判对象。卡西尔在《启蒙哲学》一书中写道：“确切些说，卢梭把自然状态这概念作为一个标准和规范来使用。……现时的国家和社会应该用自然状态作为一面镜子，照一照自己的面容，并作出自我评判。”（卡西尔：《启蒙哲学》，山东人民出版社1988年版，第265页）这当然是对卢梭所作的别具深心的辩白，但更确当的说法也许应当是这样：仿佛一块既经涂满“文明”油彩的画版，卢梭抹去这令人失望的构图，只是要显出画版的底色来，以便重构一幅与底版色彩配称而可堪叹之以美的文明绘画来，却并不要在拭去（批判）原有线条和色彩后只留下那素朴的底色。卢梭的确要为现代的人们启迪一种社会治制的“标准”或“规范”，但这“标准”和“规范”是由他悉心描绘的以“社会契约”为契机的那种“正义代替了本能”的“社会状态”提供的。
倘略去这位以情感催发灵感的著论者的若干文字细节处的逻辑麻烦，卢梭的几部主要著作的关联也可以作如是看：《论人类不平等的起源和基础》（1755年），以对既得文明的批判提撕了“先于理性”的人类“自然状态”；《社会契约论》（1762年），凭着既认的价值背景勾勒了人类从“自然状态”到涵着“道德的自由”的“社会状态”的应然途径；前于这两篇文字的《论科学和艺术的复兴是否促进了风俗的淳厚》（1749年）和后于这两篇文字的《爱弥儿》（1762年），则一再申说着在卢梭看来舍此无以救世的发自良心的道德祈向。《社会契约论》处在这些不朽的著述的辐辏点上，对于这一点，卢梭本人曾有过清醒的自审。他在晚年撰写的《忏悔录》中这样说：“在我已经动笔写的那些作品中，我长久以来就在构思，搞得最有兴味，并想以毕生精力去搞，而且，依我主观的看法，将来最能使我成名的，就是我那部《政治制度论》。”（卢梭：《忏悔录》第2部，人民文学出版社1982年版，第500页）如所周知，《政治制度论》并不曾写完，作者留给世人的只是其中的一个独立的部分——《社会契约论》。
卢梭的真正的思想前辈是洛克，但在“理性”与“自然法”的关系和应然的“社会状态”的构设上，这两个不同国度、不同世纪的人的分歧是深刻而一目了然的。卢梭在他的《社会契约论》中，几乎随处批评格劳秀斯和霍布斯，然而他承认“洛克是以完全一样的原则处理了和我一样的题材。”（卢梭：《山中书简》第6书，转引自《社会契约论》，商务印书馆1980年版，第9页）在卢梭看来，最初的人类并没有善恶观念，也不存在道德和义务关系，在生活中起作用的只是这样两个先于理性而存在的原理：“一个原理使我们热烈地关切我们的幸福和我们自己的保存；另一个原理使我们在看到任何有感觉的生物、主要是我们的同类遭受灭亡或痛苦的时候，会感到一种天然的憎恶。”（卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，商务印书馆1962年版，第67页）所谓“自然法”，不过是这两个原理在人的生命活动中的协调与配合。因此，“自然法”与其说——像洛克等所认为的那样——属于理性，不如说配称于人的前理性状态的天性。卢梭认为，使人区别于动物的主要不在于悟性或理性，而在于人的“自由主动者的资格”（同上书，第83页）。所以尽管他对“自然法”和“自然状态”的悬设同洛克颇有径庭，却并未妨碍他由此得出与洛克在价值祈向上全然相应的结论：“每个人都生而自由、平等。”（卢梭：《社会契约论》，第9页）这“生而自由、平等”，是卢梭在剥去既得“文明”所造成的种种不平等后为人找到的自然本色，也是为应然的“社会状态”清出的一块干净而坚实的地基。洛克是分外看重个人的自由的，他乃至断言出卖或转让自己的自由即是出卖或转让自己的生命。卢梭接过洛克的话说：“一个人抛弃了自由，便贬低了自己的存在，抛弃了生命，便完全消灭了自己的存在。因为任何物质财富都不能抵偿这两种东西，所以无论以任何代价抛弃生命和自由，都是既违反自然同时也违反理性的。”（卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，第137页）这里，“自然”和“理性”因着人的“自由”而得以贯通，卢梭和洛克的理致也因着对人的“自由”的眷注而得以相吻。无论对于洛克，还是对于卢梭，个人自由都既是“社会契约”赖以缔结的前提，又是人类从“自然状态”到“社会状态”所当祈致的一以贯之的价值。
由经验的现实社会回溯到逻辑认可的人类自然时期，再以社会契约为契机构设出可托寓价值理想的公民社会，卢梭的思路在这一点上或可说与霍布斯多少相合，但霍布斯是以“利维坦”可能造成的恐怖羁勒那些缔约的个人的，卢梭则以“公意”所涵蕴的“公正”作为每个个人在“社会状态”中的价值主体地位的保证。因此，他在确定社会契约的使命时，尤其要申说这契约对“每个结合者”个人或“每一个与全体相联合的个人”的“自由”的成全。他指出：“‘要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。’这就是社会契约所要解决的根本问题。”（卢梭：《社会契约论》，第23页）他诚然说过契约要求每个结合者及其自身的一切权利都须转让给由契约产生的共同体，但他一方面解释说“每个人既然是向全体奉献出自己，他就并没有向任何人奉献出自己”，一方面又作了如下补正：“每个人由于社会公约而转让出来的自己一切的权力、财富、自由，仅仅是全部之中其用途对于集体有重要关系的那部分。”（同上书，第24、42页）卢梭对主权和法律的论述似乎没有给个人意见留下多少回旋的余地，但这并不意味着社会或国家的“公意”可以确立在个人的独立性之外。“社会条约以保全缔约者为目的”（同上书，第46页），“每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由”，这是卢梭的社会契约论的透底之论。
“像以往一样的自由”，当然并不就是以往那种自然状态下的自由。卢梭把自然状态下人所具有的自由称为“仅仅以个人的力量为其界限的自由”，而把社会契约带给人们的自由称为“被公意所约束着的社会的自由”，——这“社会的自由”既然在于人们服从“自己为自己规定的法律”，便也涵了所谓“道德的自由”（同上书，第30页）。“公意”系着“社会自由”的命脉，为着使“公意”不致遭到可能的曲解，卢梭刻意对“公意”和“众意”作了区别。他指出：“公意永远是公正的，而且永远以公共利益为依归”，“而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和”（同上书，第39页）。然而，尽管如此，此后的“公意”的批评者们，还是未能以必要的同情去体察“公意”的提出者的初衷。以“国家”为“绝对目的”——因而认为“个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性”（黑格尔：《法哲学原理》，第254页）——的黑格尔，在肯定卢梭“提出意志作为国家的原则”的同时批评说：“他（卢梭）所理解的意志，仅仅是特定形式的单个人意志（后来的费希特亦同），他所理解的普遍意志也不是意志中绝对合乎理性的东西，而只是共同的东西，即从作为自觉意志的这种单个人意志中产生出来的。”（同上书，第254—255页）厌恶一切形而上学——因而格外厌恶黑格尔——的罗素，则责备这同一个概念说：“说总意志永远正当，无非是说因为它代表各色公民的自私自利心当中共通的东西，它必定代表该社会所能做到的对自私自利心的最大集体满足。……结果显然就是个体公民毫无权力的一体国家即极权国家。”（罗素：《西方哲学史》下卷，第241页）黑格尔是从“公意”还不就是全然脱开“单个人意志”的那种绝对“普遍意志”的意味上表达他对卢梭学说的遗憾的，罗素则由“公意”可能引致“一体国家”或“极权国家”的逻辑上发抒了他对同一学说的愤懑。两极相通的是，他们都把“公意”同卢梭已经作了分说的“众意”混为一谈。卢梭的用心是良苦的，他不能不为由社会契约产生的社会确立一个普遍而恒在的公正标准，他又不能不虑及社会状态中的每个个人必须“像以往一样地自由”。他确曾说过“除掉这些个别意志间正负相抵消的部分而外，则剩下的总和仍然是公意”（卢梭：《社会契约论》，第39页）一类的话，但对这类话的理解，也许应当同他的一个更重要的论断关联起来才会更近于论主的本意些，这论断是：“毫无疑问，存在着一种完全出自理性的普遍正义；但是要使这种正义能为我们所公认，它就必须是相互的。”（同上书，第48页）这里涉及的是一道不容偏执一端的人文难题，它的解决须保持“普遍正义”和“个人自由”间的必要的张力。黑格尔和罗素有理由在尊重这张力的前提下指出卢梭思致的有待深入，却没有理由以偏执的态度把卢梭罩进他们各自编织的逻辑之网中随意评说。
五、结语：“契约论”的价值难题
从格劳秀斯到卢梭，“社会契约论”在其动态流变中向人们述说着西方人在他们的“近代”行程中的精神跋涉。它始终致思在“国家”和“法”的向度上，尽管它曾更大程度地受启于伊壁鸠鲁和斯多葛派以心灵的宁静为旨归的“自我意识”哲学。
倘撇开契约论者的个人局限，只是从这一学说最终达致的成就去看，我们或可剥开自缚颇紧的时代之茧，发现那隐伏于思想之蛹中的人文价值的未了生机。
人类文化的任何一个领域都只是人生价值在某一取向上的现实化，正如艺术所实现的价值终究在于审美那样，政治在文化意义上所趋求的人生价值当主要在于“公正”或“正义”。近代西方的“社会契约论”，以“自然法”或“理性”的名义为政治肯定了赋有普遍、永恒意味的“公正”或“正义”价值，这虚灵的、理念式的“公正”或“正义”为现实政治指示了一种应然祈向，而那应然又深深植根于政治所以为政治之本然内涵中（此所谓“理念”、“应然”、“本然”的义涵，请参看拙文《柏拉图“理念论”辨正》的论说，见《哲学研究》1995年第5期）。孟德斯鸠——尽管他并非社会契约论者——曾这样论辩“自然法”对既定“人为法”的关系，他说：“在法律制定之先，就已经有了公道关系的可能性。如果说除了人为法所要求或禁止的东西而外，就无所谓公道不公道的话话，那就等于说，在人们还没有画圆圈之前一切半径就是长短不齐的。”（孟德斯鸠：《论法的精神》上册，商务印书馆1961年版，第2页）这是以“自然法”为底据，对一种超越一切经验的政治所能达到的公道的“公道”或超越一切经验的法律所能达到的正义的“正义”的宣告。应当说，由孟德斯鸠所道出的正是“社会契约论”中的主流自然法学者的共识，也同非严格意义上的自然法学者卢梭所谓“普遍正义”的理致约略相合。普遍、永恒的“公道”、“公正”或“正义”，在经验的“国家”和“法”中是永远不可能全然实现的，但作为社会治制所当祈致的一种境地却并非虚妄的构拟。犹如以π（3.1415926……）这一无限不循环小数表示其圆周率的理念形态的“圆”，虽然在经验世界永远不可能出现，但它却是衡量经验世界的圆究竟圆到什么程度的虚灵而真实的——因而是唯一的——校准。
依“社会契约论”的内在逻辑，社会和政治共同体的确立必得经由每个参与其事而能够自由作出决断的个人的“同意”。因此，“天赋予每个人以自由”（斯宾诺莎）或“人生而自由”（洛克、卢梭）是社会、国家赖以有生机的前提，个人以“契约”方式把天赋权利的相当部分转让给共同体则是共同体被造成某种权利（或权力）主体的中心环节。国家权力的源头活水在于缔结契约的每一个个人，或者说每个个人都扮演着取得了某种人格地位的国家的原创者的角色，这是“社会契约论”所必致肯定的一重人文价值。人的个体权利的被尊重，是17—18世纪的社会契约论者带给近代人类的福音；倘用康德——他称组成国家的那些法规为“原始契约”——的话说，这福音也可作如是理解：“法律上的严正或荣誉，在于与别人的关系中维护自己作为一个人的价值。这项义务可以用下面的命题来表示，‘不能让你自己仅仅成为供别人使用的手段，对他们说来，你自己同样是一个目的’。”（康德：《法的形而上学原理》，商务印书馆1991年版，第48页）
无论是洛克，还是卢梭，“社会契约论”在它的经典阐释者那里还不存在“普遍正义”与“个人自由”何者为价值重心的问题。洛克是以“理性”称述“自然法”并以此论说个人的自由和相互间的平等的，因此对于他说来，“普遍正义”与“个人自由”在“人类天生都是自由、平等和独立的”这一命题中原是浑然不二的，而赋予这一命题以神韵的则是命题提出者对人性——从天性到社会性——本善的不容致诘的信念。与洛克略异，在卢梭看来，人在“自然状态”中是没有“理性”可言的，“理性”既然只存在于“社会状态”，它便更大程度地体现为“公意”。但“公意”又并不能离开每个有着个体意志的个人，因此他在强调“公意”与“众意”的差别以便给予“公意”一种超越诸多个体意志的地位的同时，他又承认“从大量的分歧中总可以产生公意，而且讨论的结果总会是好的”（卢梭：《社会契约论》，第39页）。卢梭的本意显然在于辩说以“普遍正义”为内涵的“公意”对于“个人自由”的超越而又相即，然而，更清晰、深刻地把握这超越而又相即的分际并用更中肯的语言予以诠述，还不是这位往往在激情的颤栗中才能找到运思灵感的思想家所能胜任的。此后，黑格尔和罗素在各自的取向上对卢梭所作的诘难，使那未及敞开的诡谲而微妙的问题直观化了，但问题的真正解决也许仍需回溯到卢梭，因为只有在卢梭以至康德那里，人们才可能获得一个尚可寄望而无太大偏颇的开始。
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