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文化霸权（hegemony）
文化霸权， 或称“文化领导权”、 “领导权”， 其希腊文和拉丁文分别是egemon和egemonia。雷蒙德·威廉斯在《关键词》（Keywords）中，从词源学角度考察了“文化霸权”这一概念的产生与发展。威廉斯指出，文化霸权这个词最初来自希腊文，指来自于别的国家的统治者，到了十九世纪之后，它才被广泛用来指一个国家对另一个国家的政治支配或控制。而到了葛兰西手里，这个词又有了新的含义，被用来描述社会各个阶级之间的支配关系。但这种支配或统治关系并不局限于直接的政治控制，而是试图成为更为普遍性的支配，包括特定的观看世界、人类特性及关系的方式。由此，领导权不仅表达统治阶级的利益，而且渗透进了大众的意识之中，被从属阶级或大众接受为“正常现实”或“常识”。
根据佩里·安德森（Perry Anderson）的考证，文化领导权的概念是由普列汉诺夫在一八八三至一八八四年间作为推翻沙皇制度的策略的一部分而首次提出的，涉及到无产阶级在联合其他团体，如资产阶级、农民和想推翻沙皇的知识分子时所应有的文化领导权。后来列宁在《怎么办？》和《社会民主党在民主革命中的两种策略》中，使用了“文化领导权”这一概念，指出无产者不要避开资产阶级革命，不要把革命中的领导权交给资产阶级，应当既以理论家的身份，又以宣传员的身份，既以鼓动员的身份，又以组织者的身份“到居民的一切阶级中去”，领导社会各个阶级去争取推翻沙皇统治的胜利。强调对大众的宣传参与，也强调不放弃对资产阶级革命的领导权，列宁的这一认识对文化霸权概念的演进起到了重要的作用。但只有到了葛兰西，文化霸权才真正作为一个概念被提了出来，并形成了葛兰西最富影响的文化霸权理论。
在《南方问题的一些情况》中，葛兰西第一次明确使用了“文化霸权”这一概念。后来在《狱中札记》和狱中所写的书信中，葛兰西更是明确把“统治”（压制）和“领导”区分开来，强调了文化霸权的这样一面：通过大众同意进行统治的方式。葛兰西指出，一个社会集团能够也必须在赢得政权之前开始行使“领导权”，这是赢得政权的首要条件之一；当它行使政权的时候就最终成了统治者，但它即使牢牢地掌握住了政权，也必须继续以往的“领导”。葛兰西对西方资本主义社会进行了细致的考察，把资本主义社会的上层建筑分为“市民社会”和“政治社会”或国家。市民社会由政党、工会、教会、学校、学术文化团体和各种新闻媒介构成，而政治社会或国家则是由军队、监狱等暴力机构构成。葛兰西指出，西方资本主义社会，尤其是先进的具有较高民主程度的资本主义社会，其统治方式已不再是通过暴力，而是通过宣传，通过其在道德和精神方面的领导地位，让广大的人民接受他们一系列的法律制度或世界观来达到其统治的目的，这就是葛兰西所说的“文化霸权”。文化霸权首要的不是一个争夺“领导”的问题，而是一个争夺领导“权”的问题，是你的领导能否被接受，能否合法化的问题。因此统治阶级或统治集团要获得统治的合法权，就需要通过赢得被统治人民的同意，通过被统治阶级的自愿的赞同来获得，而不是通过压制或暴力来获得。但要赢得大众的同意并不就是一件简单的事情，这其中就必然需要双方的谈判，而有谈判也就有让步或折衷平衡的问题，由此文化霸权的争夺并不是一方对另一方的简单的灌输和强加，是双方谈判或协商的结果。这样，文化霸权所给予我们的就不是一种静止的或静态的统治模式，而是一种动态的统治方式，一切都正在进行中，是统治与反抗之间的一种不断变化的动态的平衡，或如葛兰西所说的“运动中的平衡”。
那么，统治阶级或集团如何赢得被统治人民的同意呢？葛兰西指出，统治集团要赢得大众的同意，其自身必须要具备一定的条件，这就是要超越自身的经济局限，从经济社团阶段、经济合作阶段一直过渡到“最纯粹的政治阶段”，即文化霸权阶段。正是在这一阶段，从前产生的具有不同意识形态的社会集团或“政党”互相对峙和冲突，并在这种对峙和冲突中相互妥协或协商，最终造成某个基本社会集团对一系列从属社会集团的领导权，从而带来整个社会经济和政治目标的一致，也引起精神和道德的统一，虽然这只是暂时的。
对于葛兰西来说，文化霸权虽然需要超越经济阶段，体现出一种精神和道德的统治，但这并不意味着要抛弃经济基础，甚至与经济基础割裂开来。文化霸权同时也必须属于经济的范畴，必须以领导集团在经济活动的根本中心所执行的决定性职能为基础。因此在这一意义上说，文化霸权又是一项全面的统治工程，既是一个文化或政治的问题，也是一个经济问题。
在领导权的争夺上，葛兰西认为这是一个长期而复杂的工程，用他的话来说，就是一场“阵地战”，而在这其中，知识分子，尤其是“有机知识分子”起着重要的中介作用。
葛兰西的文化霸权理论对文化研究，尤其是大众文化研究具有重要意义，它为大众文化提供了一个整合框架，开拓了大众文化领域，使我们以双重视点去看待大众文化，即既不把大众文化看作是麻醉剂，是腐蚀愚弄大众的工具（法兰克福学派的观点），也不是对大众文化一味地欢呼欢迎（文化民粹主义的观点），而是把它看作一个冲突的场所，是国家意识形态与大众相互斗争、相互协商和谈判的场所，这样就能更为丰富和深入地帮助我们去理解大众文化，为我们理解大众文化提供了新的视角。
但对于葛兰西的文化霸权理论，后马克思主义的代表人物拉克劳（Laclau）和墨菲（Mouffe）以话语理论做了重新思考，批评了葛兰西文化霸权理论中所残存的两个“本质主义”方面，一是坚持领导权的阶级主体性，而忽视了非阶级的社会力量之间所展开的斗争。在拉克劳和墨菲看来，领导权并不以阶级、阶级斗争为核心，它是一个差异体系，是不同社会力量在对抗中所展开的斗争。葛兰西文化霸权理论的第二个本质主义方面，就是过分强调领导权在社会斗争的中心性甚至单一性，而在拉克劳和墨菲看来，在特定社会形态中，可能存在着多样化的领导权关节点，如女权运动、和平运动、环境保护主义等等，而不是单一的资产阶级与无产阶级之间的斗争，由此社会斗争呈现出复杂多元的倾向，而在每一个斗争点上都可能形成领导权中心，社会主义革命也只是这其中的一个。
应该承认，拉克劳与墨菲对葛兰西文化霸权理论的批评是有一定道理的，消除了人们一些传统的、僵化的认识和思想，为文化霸权理论的发展做出了重要的贡献，而这些是他们对资本主义社会所出现的各种新的斗争形式，如生态主义、女权主义、反种族歧视等清楚认识的结果。在这种情况下，文化霸权就从阶级斗争中心转向了更为多元化的斗争形式，这也就是他们所说的激进、自由和多元的民主斗争形式。但我们也应当看到，把文化霸权的斗争无限地延伸到几乎所有的社会斗争中去，这无疑忽视甚至遮蔽了依然存在的阶级斗争，无法对社会的结构力量、意识形态力量和国家权力进行更为深入的批判性的分析，这是我们应当充分认识到的。
习性（habitus）
个人与社会本是相生相成的有机整体，然而在传统社会科学中，对个人的研究往往归属于心理学范畴，对社会的考察则划归为经济学、政治学等学科。布迪厄采取了一种关系式研究姿态使社会学打破个人和社会分离的社会学传统，聚焦于具体而微的日常社会实践而不是抽象演绎的理论思辨。“习性”概念就源于这种关注实践、关注身体的社会学理论和方法。
“习性”概念的酝酿与布迪厄早期所从事的经验研究有直接的渊源关系。当他在阿尔及利亚做田野调查时，目睹了当地社会前资本主义经济遭受剧变，农民失去土地被亚无产阶级化，此后他回到法国本土进一步研究法国贝恩亚农村社会。他意识到社会变迁与个体性情之间存在千丝万缕不可忽视的联系。而此前的各种主观主义和客观主义的理论及分析模式要么侧重结构，要么倾向主体性，它们都无力透彻地解释这一问题。在他看来，存在主义夸大了主体的主观选择能力，对制约性的、前在的社会客观结构置若罔闻。而列维，斯特劳斯等人的结构主义理论把“关系的方式”带入社会科学研究，并且为研究社会现象的经验学科——社会学提供了走出实体的、本质主义研究的方法。但是结构主义的客观“规则”完全抛弃了主观再现的能动性，将一切社会和文化都看作结构性的制度和规则的总和，个体行动者不过是结构的承担者和被动执行者而已。这种超越历史的、恒定的共时结构，难以解释精神结构对规则的主观内化，也无法说明实践的生成性活动。布迪厄认为个体和社会，主观主义和客观主义，身体和精神的对立，理论建构和经验研究的日益脱节都是人为、虚幻的设定，都无益于揭示社会世界的真实逻辑。他试图从实践的维度消解在社会学乃至哲学传统中长期存在的二元对立。因此，习性、场域和资本等概念的建构深刻地体现了他试图将个体与社会、主体与结构结合起来，从宏观视角分析问题的关系式方法。
布迪厄关于习性的构想，还来源于埃尔文·潘诺夫斯基（Erwin Panofsky,1893—1968）的《哥特式建筑与经院哲学思想》的影响。潘诺夫斯基发现，中世纪哲学家托马斯·阿奎那的思想，对于哥特式建筑风格有着深刻的影响。在哥特式建筑与经院哲学之间，在大教堂建筑与神学理论之间，存在着结构上的同源性。也就是说，经院哲学的教育无疑影响了中世纪的时代精神、心智活动，并渗透进当时人们的社会活动和思维方式乃至鉴赏判断之中，也就此成为哥特式建筑师的重要思想基础。潘诺夫斯基认为“心智习惯”不仅仅在制度、实践和社会关系中传递、渗透，它本身还作为特定条件下人的思想、行为的生成图式，一种“形塑习惯”的力量起作用。布迪厄受到潘诺夫斯基的“心智习惯”和“习惯形塑力量”等观念的启发而发展出习性概念。
行动者的习性包含两方面内容：一方面，是社会空间的主导规则内在化和具体化为性情结构，另一方面指的是，习性作为生成性结构，能够生成具体实践行为的功能。因此习性是“被建构的结构”（structured structure）和“建构中的结构”（structuring structure），习性在客观上是被规定的和有规律的， 它们会自发地激活与之相适应的实践，就像一个没有指挥的乐队，仍然可以集体地和谐地演奏。
“习性”概念和布迪厄的实践理论密切相关。实践逻辑不同于理论逻辑，它是一种前语言的、类似于游戏感的模糊逻辑。人们总是亲身体验到游戏感后，才能真正理解游戏规则，并获得正确参与游戏的能力。对游戏规则的理解被铭刻进人们的身体，形成前反思的意向性。譬如，足球运动员和足球竞赛规则之间就存在着一种契合关系。运动员通过长期的训练，不断加深对足球比赛的理解，以至于他们的身体可以本能地意识到球的落点、走向、速度，他们可以下意识地控制足球，并同其他队员的配合意识相结合，最后躲过守门员的拦截把球送进大门。
如同足球运动员经过长期训练，最终能在身体中刻写规则一样，行动者漫长的成长过程，正是个人学习和理解社会规则，并得以社会化的历程。伴随行动者的成长，他们在实践中形成特定的信念经验，对生于斯长于斯的世界，产生一种从实践体验流露出来的认同。行动者的内在精神结构和客观社会结构之间逐渐形成一致性，主体对世界产生某种“信念经验”（doxic experience），即一种前语言的、下意识的对世界的想象，一种对世界的误识。习性就建立在对世界的“误识”之上。因此习性是一种身体知识，体现了社会空间和身体性情之间双向的辩证作用。因此，社会实践既不是一个主体以纯粹认知关系面对客体世界，也不是社会环境将机械的因果规律强加给社会行动者。习性萌生于客观社会结构、制度和主观习性的彼此契合中。
习性将集体和个体的历史内化和具体化为性情倾向，将“历史必然性转化为性情”。因此，习性作为历史和未来之间的中介，它脱胎于过去历史，成为一个被铸造的结构。它使得过去沉积在感知、思维和行动中的经验，复苏为鲜活的现实存在，并长时段地生成未来的生存经验和实践。因此，习性总是与社会文化母体保持广泛、深层次的联系。习性内化了个人接受教育的社会化过程，浓缩了个体的外部社会地位、生存状况、集体历史、文化传统，同时习性下意识地形成人的社会实践，因此，什么样的习性结构就代表着什么样的思想方式、认知结构和行为模式。
习性概念辩证地沟通了主观与客观、内化与外化、结构与建构、规则与生成这些二元关系，进而表明，经济和社会等生存条件形塑着实践，实践又反作用于这些生存条件。习性是一种社会化了的主观性，它揭示出所谓个人、私人和主观的都是社会、集体的建构物。习性观与许多社会学、经济学遵循的理性行为观念分道扬镳，后者将实践视为有目的、理性筹划的自由选择。这种观念忽视了实践行为受制于行动者内在化的社会和历史条件的现实，也忽视了实践行为某种自发的和模糊的生成逻辑。正如一个肤浅的市侩和一位胸中有韬略的知识分子同时参加社会游戏的竞争，二者面对未来的姿态、眼光，遵循的策略和实践轨迹迥然不同，这显然与他们的社会身份、文化背景和行为能力密切相关。正是“习性”使这种历史性关联突显出来。习性作为被建构的结构，拥有长期生产性情系统的社会再生产功能，即在社会空间中不断将社会等级内化和铭刻在行动者的心智结构和身体之上，并通过行动者的实践，巩固和再生产这种社会等级区分。因此，习性是社会权力通过文化、趣味和符号交换使自身合法化的身体性机制，它使得行动者受制于塑造他们的环境，想当然地接受基本的生存境遇，从而使现存社会政治、经济不平等结构深入人心地合法化。
习性概念也是社会学反思方法的重要概念，它对身体性情和权力运作关系的揭示，为知识分子的自我反思提供了有效的分析途径。进行符号生产的知识分子，同样无法逃脱文化游戏的权力巫术，布迪厄通过反思参与文化生产的知识分子习焉不察的习性，他们的成长轨迹、性情倾向和逻辑盲点，从而洞悉学术研究、科学探索等符号活动中的象征权力逻辑。严肃而深刻的反思为知识分子直面现实公共问题、走出象牙塔积聚了批判力量。“习性”和“资本”、“场域”构成的概念三重奏缺一不可、互为补充，成为布迪厄为后工业社会日常生活中，符号权力的社会再生产巫术祛魅的重要分析工具。