文论失语症与文化病态，本文主要内容关键词为：失语症论文,文论论文,病态论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
当今文艺理论研究，最严峻的问题是什么？我的回答是：文论失语症！
长期以来，中国现当代文艺理论基本上是借用西方的一整套话语，长期处于文论表达、沟通和解读的“失语”状态。自“五四”“打倒孔家店”（传统文化）以来，中国传统文论就基本上被遗弃了，只在少数学者的案头作为“秦砖汉瓦”来研究，而参与现代文学大厦建构的，是五光十色的西方文论；建国后，我们又一头扑在俄苏文论的怀中，自新时期（1980年）以来，各种各样的新老西方文论纷纷涌入，在中国文坛大显身手，几乎令饥不择食的中国当代文坛“消化不良”。正如一位学者指出：我们建国后十七年的文艺批评，基本上是从苏联搬过来的那一套文学理论，别、车、杜再加上“工具论”的理论框框长期束缚着中国文学批评家。正是这种理论贫困的背景，使得今日任何的一种理论和批评方式，都有着一层令人炫目的“新”的色彩。五光十色的西方文学理论，使我们面临着难以选择的困难，就象一个走进超级市场的中世纪的灰姑娘，没有什么可供选择固然悲哀，但选择过多也手足无措。选择来，选择去，究竟什么是属于自己的“批评观”呢？“我们现在的大体状况是，什么都有，什么都没有——别人有的我们都开始有，别人没有的我们也没有。我们留给这个时代的最终可能是‘贫乏的理论，因为那不是我的’”。〔1〕
季羡林先生很有感触地指出：“我们东方国家，在文艺理论方面噤若寒蝉，在近现代没有一个人创立出什么比较有影响的文艺理论体系，……没有一本文艺理论著作传入西方，起了影响，引起轰动。”〔2 〕海外学者对当代中国文论的不景气，亦颇有同感，香港中文大学黄维梁教授十分感慨地说：“在当今的世界文论中，完全没有我们中国的声音。20世纪是文评理论风起云涌的时代，各种主张和主义，争妍斗丽，却没有一种是中国的。……尽管中国的科学家有多人得过诺贝尔奖，中国的作家却无人得此殊荣，中华的文评家无人争取到国际地位。”〔3 〕孙津说得更加直率：“中国没有理论，这是我说的，至少现在是这样。当我们要用理论来讲话时，想一想罢，举凡能够有真实含义的或者说能够通行使用的概念和范畴，到底有几多不是充分洋化了的（就算不是直接抄过来）。如果用人家的语言来言语，什么东西可以算得上中国自己的呢？”〔4〕当今中国文论界， 可能情感上还不太能接受上述这些看法：难道我们搞了这么多年的文论研究，竟然仍是两手空空，一无所有！然而事实是不考虑情感的。确实，我们出版了许许多多的《文学概论》，我们也写出了几可汗牛充栋的批评文章，我们曾努力将马克思主义文论与中国文学实践相结合，我们甚至一直在努力建构新的文论体系。然而不知为什么，经过几乎整整一个世纪的学术跋涉，经过无数学者的辛勤劳作，时至今日，在世纪末的总结与沉思之中，我们终于发现这严酷的事实——“中国没有理论”（孙津语），“没有一个人创立出什么比较有影响的文艺理论体系”（季羡林语），“别人有的我们都开始有，别人没有的我们也没有”（毛时安语）。当今世界文论中，“完全没有我们中国的声音”（黄维梁语）。
问题出在哪里？我们究竟怎么了？在走向21世纪的今天，我们是否应当冷静下来，扪心自问，深刻反思。
中国现当代文坛，为什么没有自己的理论，没有自己的声音？其基本原因在于我们患上了严重的失语症。我们根本没有一套自己的文论话语，一套自己特有的表达、沟通、解读的学术规则。我们一旦离开了西方文论话语，就几乎没办法说话，活生生一个学术“哑巴”。想想吧，怎么能期望一个“哑巴”在学术殿堂里高谈阔论！怎么能指望一个患了严重学术“失语症”的学术群体在世界文论界说出自己的主张，发出自己的声音！一个没有自己学术话语的民族，怎么能在这世界文论风起云涌的时代，独树一帜，创造自己的有影响的文论体系，怎么能在这各种主张和主义之中争妍斗丽！
“悟已往之不谏，知来者之可追”。如今仍然在西方文论话语中彷惶的中国文艺理论界，面临即将到来的21世纪，是否应当清醒地认识到自己问题和症结之所在呢？如果我们不愿意在下一个世纪继续两手空空，那我们就必须首先正视“失语症”这一当今学术界最严峻的问题。
这种“失语症”，是一种严重的文化病态。
这种文化病态，是中西文化剧烈冲撞，（甚至可能是极为剧烈冲撞）的结果。
在中华文化漫长的历史上，虽然也有过不少的文化冲撞，但中华文化始终处于主流地位，根深蒂固，体现了宏大广博、兼收并容的恢宏气度，从来没有产生过真正的文化危机感。然而，自19世纪末至20世纪，中华文化第一次受到了西方文化的严峻挑战。西方文化借着西方列强的坚船利炮，轰开了中华文化的坚固堡垒。中华文化之根，第一次真正动摇了。在民族危亡之中，救亡图存的意识，迫使中华民族不得不“求新声于异邦”，甚至不惜打倒孔家店，抛弃传统文化。自“五四”以后，中国文化发展的轨迹上，呈现出一条巨大的断裂带。这种文化选择，在当时是迫不得已的，是在外力（包括军事、政治、经济等力量）的强迫下的不得已选择，而并非中国文化合乎逻辑的发展使然，因此必然是一种非正常的文化发展，或者说是一种病态的发展。
这种文化病态，首先表现在民族心态的失衡上。有着辉煌历史、灿烂文化的中华民族，在近现代却受尽欺凌与屈辱；汉、唐的强盛，凝结成民族自强不息的傲骨，“华人与狗不得入内”的牌子，却又令多少有血气的中国人义愤填膺，痛心疾首！近代中国的极贫极弱，被动挨打，令多少爱国志士长吁短叹，泪洒江河；巨大的民族屈辱，象梦魇一样压抑着中华民族的自尊心，在屈辱与自尊的绞杀之中，中国人的心态被扭曲了，失衡了。
这种失衡的心态，最明显的状态是常常在自大与自卑两极上下滑动。并极为鲜明地反映在文化与文论研究上。
文化病态之一，是偏激心态的泛滥。如果我们今天理智地评价“五四”时期，可以说五四提出了建设新文化的伟大目标，这是其功，但是，“五四”却丢掉了实现这一目标的文化基础，这是其不足之处。显然，当时的伟大口号“打倒孔家店”，本身就是这种偏激心态的产物，当我们把儒家学说视为“吃人”、“杀人”之时，当我们将孔子、孟子彻底“批倒批臭”之际，在新加坡、在日本、在韩国、在整个东亚文化圈，儒家学说不但没有消亡，而且还奇迹般地成为现代社会的良药。现代新儒学的崛起，至少说明“孔家店”是不可能、也不应当完全被打倒的。诚然，孔、孟学说曾经被统治者利用来“吃人”、“杀人”，然而，在今天，人们也同样可以用来陶冶人性，造福人类。
正是由于偏激心态的泛滥，导致了“全盘西化”这种错误主张的出台与泛滥。“五四”时期，全盘否定旧文化（传统文化）、旧文学，几乎成了“进步”的象征与旗帜，钱玄同在《新青年》发表文章，提出“对于那些腐臭的旧文学，应该极端驱除，淘汰净尽”〔5〕， 甚至主张废除汉字，代之以世界语。这类极端的理论，正是全面否定传统文化，全面走向西化的偏激心态的产物。而那些主张“博采东西，并览古今”〔6〕的吴宓、梅光迪、汤用彤、胡先肃、 陈寅恪等学者和“学衡”派，则似乎因“不合时宜”而遭到攻击和长期的否定。今天，已有学者指出：“吴宓与学衡人物并不排拒西方文化，也不反对中国文化需要变革，只不过他们对西方文化的理解与对中国文化变革的思路与五四新文化派的思路不同而已。”（王泉根语）这不同就在于“学衡”这一批学者，都曾留学欧美，对西方文化有相当程度的了解，眼光开阔而又学贯中西。可悲的是，他们的“博采东西，并览古今”的主张，却得不到中国绝大多数人的理解，反而被视为顽固不化的卫道士，守旧倒退的复古派。这正是由文化偏激心态而产生的偏见。季羡林先生坦诚地指出：“用今天的眼光来看，对中国旧文化不分青红皂白一律扬弃，当时得到青年们的拥护。这与以后的‘文化大革命’确有相通之处。其错误是显而易见的。”作为“五四”运动的过来人，季羡林先生感慨地说：“当时，我们这一群年青学生，无一不崇拜新派，厌恶旧派。解放后有一段时期流行的‘左’比‘右’强的风气，不意我们已经有了，虽然是无意识的。所谓‘新派’，指的是胡适、陈独秀、鲁迅等文坛上的著名人物。所谓‘旧’派指的是以雨僧（吴宓）先生为首的‘学衡派’。我们总认为学衡派保守复古，开历史倒车。实际上我们对新派的主张了解得比较多，对旧派的主张则可以说是没有了解，有时还不屑一顾。这种偏见在我脑海里保留了将近60年。一直到这一次学术讨论会召开，我读了大会的综合报道和几篇论文，才憬然顿悟：原来是自己错了。……而我作为雨僧（吴宓）先生的学生又景仰先生为人者，竟也参加到这个行列里来，说来实在惭愧。”季羡林先生还非常明智地指出：“如果只有我一个人这样一时糊涂，倒也罢了。据我所知，当时几乎所有的年青人都同我一样，这就非同小可了。”〔7 〕季羡林先生这里所说的“非同小可”，正是道出了举国滔滔的偏激心态大泛滥，以及这种持续的大泛滥所带来的严重恶果——文化大革命。
从五四“打倒孔家店”到文化大革命“破四旧”、“批林批孔”，其间既有其一脉相承之处，又有其鲜明区别之处。其相承之处在于二者同为偏激心态，同为对传统文化的彻底否定和打倒。其区别之处在于，“五四”时期更多的是文化自卑心理，盖因当时中国处处被动挨打，到处受列强欺辱，似乎令人觉得中国事事不如人，遂由极自卑归罪于传统，导致彻底否定中国传统文化，并由极自卑而渴望“求新声于异邦”，企图全盘向西方学习，通过全盘西化来重铸一个新中国。而“文化大革命”的“破四旧”，横扫传统文化，则从自卑一极滑到盲目自大的另一极端，目空一切，自以为老子天下第一，“试问苍茫大地，谁主沉浮——我们！”这种文革式的豪言壮语，典型地体现了这种盲目自大的偏激心态。由盲目自大而导致了闭关锁国，闭目塞听，横扫一切，幻想在真空中重塑一个“红彤彤的新世界”。
然而，客观规律是无情的，偏激心态带来的对中华文化的大破坏，不但造成了文化大革命显而易见的巨大后遗症，而且更深远且隐而难见的破坏性影响迄今仍未被世人所清醒地认识。正是由于缺乏清醒的认识与深刻的反省，这种20世纪中华文化的大破坏，可能要持续影响到下一个世纪甚至更为深远。看来前辈酿的苦酒，很可能要由后辈人去喝了。
本文所讨论的文论失语症，正是这文化大破坏的后果之一，是属于隐而难见，并将遗患深远的严重文化病态。在世纪之交，认识这种文化病态，以引起国人的警醒，并寻求疗救的措施，将具有巨大而深远的现实意义与历史意义。
中国文论的失语症，首先是文化大破坏使然。五四对传统文化彻底否定的同时也彻底斩断了传统文化与现当代文论的联系。与中国文学一样，在五四时期，中国文论也“大河改道”，在“打倒孔家店”的口号声中告别了传统文论。然而，当中国文坛尚未来得及从新文学创作实践中总结出一套文论规则之时，西方各种文论就早已抢滩登陆，牢牢控制了中国文坛。中国现当代文论这一新生儿尚未睁开眼睛认清谁是母亲之际，便被洋奶妈的乳头堵住了嘴，从此她只好靠吮吸西方文论的乳汁而成长起来：现实主义、浪漫主义、唯美主义，以及亚里士多德、柏拉图、克罗齐、尼采……西方文论话语，从一开始就成为现当代文论表述的基本规则。中国现当代文论从她诞生的那天开始，便注定了其先天不足的失语症。
所谓“失语”，并非指现当代文论没有一套话语规则，而是指她没有一套自己的而非别人的话语规则。当文坛上到处泛滥着现实主义、浪漫主义、表现主义、唯美主义、象征、颓废、感伤等等西方文论话语时，中国现当代文论就已经失落了自我。她并没有一套属于自己的独特话语系统，而仅仅是承袭了西方文论的话语系统。
中国现当代文论这种先天不足的严重失语症，在长达半个多世纪的文学学术实践中，显然有一些“民族化”、“大众化”的呼声，但并未得到根本的改造和变革，建国后俄苏文论的称霸，新时期当代西方文论的时髦与走红，反而更强化了这种失语状态。
显然，中国现当代文论的失语症，其病根在于文化大破坏，在于对传统文化的彻底否定，在于与传统文化的巨大断裂，在于长期而持久的文化偏激心态和民族文化的虚无主义。因为一个民族文化话语系统，不可能从虚空中诞生，割断了传统，必然导致失语，这就是我们的结论。
因而，要重建中国文论话语，首先要接上传统文化的血脉，然后结合当代文学实践，融汇汲收西方文论以及东方各民族文论之精华，才可能重新铸造出一套有自己血脉气韵，而又富有当代气息的有效的话语系统。
从目前中国文艺理论界的情况来看，要想重建中国文论话语，关键的一步在于如何接上传统文化的血脉。做好了这一步，其它两步（结合当代文学实践、融汇外国文论）就比较好办了。而如何接上传统文化血脉，却是非常棘手，非常困难的工作。这种困难，主要体现在这样几个方面：
首先是由于长期的文化虚无主义，长期的文论失语症，导致了人们对传统文化与传统文论的陌生化。这种陌生化，同样是一种文化病态现象，它使得人们从心理上对传统文化、传统文论的不认同。这种不认同，体现在许多人对中国古代文论的历史地位与理论价值的轻视、漠视，甚至否定性的认识和看法上。
中国古代文论，是世界三大文论体系（中国、印度、欧洲）之一，在数千年的文学艺术实践中，形成了一整套行之有效，韵味独特的理论话语系统。那意境高妙、至今仍烩炙人口的唐诗宋词等抒情文学，那引人入胜，令世界叹为观止的《三国演义》、《红楼梦》等叙事文学，那龙飞凤舞，空灵悠远的书法绘画艺术，既是中国文艺理论体系的丰厚土壤，又是中国文论话语长期实践的产物。古代文论中不仅有卷帙浩瀚的诗话词话，也有体大虑周的《文心雕龙》。这一套文论体系，这一套话语系统，与任何国家文论相比较，都毫不逊色。深谙西方文论的台湾淡江大学文学院院长纪秋郎教授甚至说：“在我个人所阅读的范围中，愈发觉得《文心雕龙》博大精深，在西方文论中；能够拿来和《文心雕龙》做比较的几乎没有，即使是亚里士多德、柏拉图，也没有这样周全的考虑。由此可见《文心雕龙》可以放在世界文论的金字塔顶。”〔8 〕遗憾的是，中国现当代文论界，对中国古代文论总的来说是比较陌生的，在大量的文学实践和文论实践之中，基本上对中国古代文论不认同。许多人对西方文论、对俄苏文论更熟悉，在心理上、甚至在情感上更靠近西方文论（包括俄苏文论）。而对中国古代文论始终感到格格不入。有人或许在理智上承认中国古代文论的价值，但在潜意识中还是更亲近西方文论的那一套话语。还有人甚至在理智上也对中国古代文论持否定态度。例如，在台湾，有学者明确指出：“我国文学，丰富含蓄；但对于研究文学的方法，却缺乏系统性，缺乏既能深探本源又能平实可辨的理论；故晚近受西方文学训练的中国学者，回头研究中国古典和近代文学，即援用西方的理论和方法，〔9 〕这种公开宣称中国古代文论“缺乏系统性，缺乏既能深探本源又能平实可辨的理论”意味着在理智上也否定了中国文论，因而他们就可以理所当然地“援用西方的理论和方法”。在大陆，有学者一提到中国古代文论，便认为零碎散乱，没有实用价值。针对这类看法，古代文论研究者曾多次指出其错误倾向，并用大量事实说明古代文论的理论体系与理论价值（包括实用价值），但可悲的是，没有多少人理会古文论专家的意见，人们依旧我行我素地对古文论持漠视、甚至轻视态度。这种现象，典型地体现了当代人对古代文论的陌生化及不认同的严酷现实。
其次，长期的文化失语症，导致了人们对中国古代文论解读能力的低下。这种对传统文论解读能力低下，亦是文化病态之一。
所谓解读能力低下，主要分两个层次：其一是一般读者对古代文学和文论原文理解能力较低，大多要靠“古文今译”，即便大学文科本科毕业生，也大多读不懂《文心雕龙》。其二是一些学者，甚至一些古代文学和古代文论研究专家，也不可思议地出现解读的困难，其后果是非常严重的！这种解读能力的低下，并非意味着古代文学与文论专家水平不高，而是所操文论话语的不同所致。例如，当古典文学专家们用西方文论话语来解读中国传统文学和文论时，就不可避免地碰到了难以理解的问题，产生了难于解读的现象。记得有一次在广州开会，几位古典文学专家就白居易诗论及其诗作是现实主义还是浪漫主义展开了激烈的论争，有人根据白居易《与元九书》中“文章合为时而著，歌诗合为时而作。”“救济人病，裨补时阙”等语，及其《卖炭翁》《秦中吟》等诗作，断定白居易之论为现实主义；也有人据同一篇《与元九书》中“感人心者，莫先乎情，……诗者：根情，苗言，华声，实义。”等语及《长恨歌》等诗作，坚持白居易诗论是主情的浪漫主义。这种状况的出现，恐怕不能责怪白居易诗论“自相矛盾”，而是我们今天的学者自身的失误。中国诗自有中国诗的神韵，中国文学自有中国文学的品格，用西方的话语来解说中国诗学，用别人的规则来衡量中国诗作，自然方枘圆凿，龃龉难入，不理解，曲解显然在所难免。正如叶维廉先生所指出：我们古典文学中没有相同于西方的浪漫主义运动，……当我们用浪漫主义的范畴来讨论李白或屈原时，我们不能只说因为屈原是一个悲剧人物，一个被放逐者，无法在俗世上完成他的欲望，所以在梦中、幻景中、独游中找寻安慰，他便是一个道道地地的浪漫主义者。这种做法就是只知其一不知其二，把表面的相似性（而且只是部分的相似性）看作另一个系统的全部。”〔10〕
另一个典型的例子是现当代学者对“文气”、“风骨”等等中国文论术语范畴的研究。
“文风”、“风骨”等文论术语，在中国传统文学中使用了很久，中国古代文人谈“文风”与“风骨”感到很难解释，甚至目迷五色，百思不得其解。一些研究中国古文论的专家论争了半个多世纪，仍然是群言淆乱，而不知折衷谁圣。原因何在？有人将此归罪于中国古代文化本身，指责中国古代文论概念模糊，定义不明确，这公平么？为什么古人理解“风骨”并没有障碍，而今人解释风骨却碰到了巨大的障碍呢？我认为，问题主要不在于中国文论本身，而在于当代学者所掌握和运用的学术话语上。中国现当代学者，基本上操的是西方文论话语，建国后主要操的是俄苏文论话语，这套话语与中国传统文论话语差别甚大，其话语规则，有时大相庭径。用这套与中国话语差别甚大的文论话语来解读中国古代文论，当然就会出现误读和曲解。于是乎，当中国学者用“内容——形式”来剖析《文心雕龙》“风骨”之时，就难免群言淆乱，互相矛盾，漏洞百出。兹略举几个互相矛盾之例，舒直认为“风”是形式，“骨”是内容（舒直《略谈刘勰的风骨论》，载《光明日报》1959年8月16日）。陈友琴则完全相反，主张“风”是内容，“骨”是形式。 （陈友琴《什么是诗的风骨》载《语文学习》1958年第3期）。 黄海章却认为，“骨”既包括了内容的充实，又包含了形式的严整（《论刘勰的文学主张》，《中山大学学报》1956年第3期）这些互相矛盾、 漏洞百出的观点，竟然都出自古文论研究专家之手，似乎不能不使人吃惊，令人不可思议！然而，只要我们从话语规则的角度细思之，详察之，便会恍然大悟：中国古代文论并没有“内容——形式”这一话语。尽管中国有些话语近似“内容——形式”，如“文质论”、“情采论”，但《文心雕龙·风骨》却决非论“形式——内容”之篇，“风骨”是中国文论所独具的极有民族特色的文论话语，非西方文论话语所能切割，如不顾及中西文论话语之不同，硬要用“内容——形式”来切割“风骨”，必然产生上述群言淆乱，漏洞百出的悲剧性结果。
文化病态的第三个突出现象是文化价值判断的扭曲。由于长期的文化虚无主义和长期的文论话语的失落，使人们习惯于用西方文化与西方文论的价值标准来判断中国文学与文论，产生了价值判断的扭曲。这主要体现在以下两个方面：
其一是完全以西方文论标准为框框，来硬套中国文学与文论。让我们随便举一个例子：茅盾先生的《夜读偶记》，这本小册子将多姿多彩的数千年中国文学发展史硬塞进“现实主义与反现实主义”这个框子里面去，于是乎，一部中国文学史便成了“现实主义”与“反现实主义”斗争的历史，千千万万的作家作品，都要在这个框框下过关，“现实主义”这一袭自欧洲文论，“在‘五四’时期才提出来”（茅盾《夜读偶记》语）的文论术语，便成了衡量中国古代文学史的金科玉律，一切不符合“现实主义”标准的作家作品，统统被判为“反现实主义”。在这一标准的审判下，灿烂缤纷的魏晋南北朝文学便被打下了十八层地狱，这一“美的成就极高的时代”（宗白华语）却被茅盾先生批评为“并不体面”的时代。〔11〕当然，《夜读偶记》的产生与当时的时代有关，持这种观点的人不止茅盾一人，对此不必苛责。
其二是古代文化与古典文学研究的正统派或曰保守派，在价值标准上似乎也没有办法守住自己的阵地。这些被西化者们讥为“保守”、“迂腐”、“僵化”的传统文化的捍卫者们，为了捍卫心爱的传统文化，常常千方百计从西方文化中为中国文化的价值寻找根据，总是试图从古老传统文化中发掘、寻找出与西方“先进”、“时髦”的东西相似或相一致的东西，以证明中国文化的价值，甚至企图证明“老子先前阔多了”。
中国文化自有中国文化的价值标准，引入西方参照系也无可非议，甚至是必要的，关键问题在于是否以西方价值标准为唯一的、至高的标准。因为中国文化与西方文化，在价值取向，范畴术语、思维表达模式等许多方面都很不相同，以西律中，不一定就能证明中国文化的价值，有时还恰恰相反。兹略举一例：
中国古代文论，有着与西方风格论相似的非常丰富而精深的“文气”“体性”“风骨”等理论，但却没有与西方“风格”（Style ）一词完全相对应的词汇，这本来并不奇怪，中西文化自有其独具的理论术语。然而，由于长期的话语失落，学者们已经习惯了由西方引进的“风格”一词，许多人对中国古代文论没有“风格”这一术语感到大惑不解。于是乎有人便为古人抱不平，硬去古书中搜寻“风格”一词。功夫不负有心人，果然还真给找出来了。祖撰在《刘勰的风格论简说》〔12〕一文中指出：“用‘风格’一词来评文，当以刘勰为始，刘勰在《文心雕龙》里两次使用了这一词儿。《议对篇》说：‘汉世善驳，则应劭为首，……亦各有美，风格存焉。’《夸饰》篇说：‘虽诗书雅言，风格训世，事必宣广，文亦过恶。’……显然是指诗文的风范格局而言的。”舒直先生指出：“刘勰是不是明白地提出来了‘风格’的字眼呢？这他是提出来了的。……刘勰在这里论应劭、傅咸、陆机等作家的作品，认为是‘亦各有美，风格存焉’……刘勰这样来明确风格的意义是十分确当的。”〔13〕似乎这些学者不但发现了中国文论“风格”一词的源头，而且也发现了刘勰对风格意义的“十分确当”的见解。夷考其实，大谬不然。《议对》篇的“风格”，其义与《章表》篇的“风矩”同义，与当代文坛讲的“风格”涵义大不相同。至于《夸饰》篇的“风格”二字，“格”字属误书，据杨明照先生《文心雕龙校注拾遗》〔14〕考定，“格”字应作“俗”，从上下文意来看，“风俗训世”，才讲得通。二位学者主观动机虽好，但不思误书，而曲为之说，不但在学术上闹笑话，而且也充分体现了以西方文论为价值标准的倾向，呈现了一种深层次价值判断扭曲的文化病态现象。
从某种意义上说，力倡“全盘西化”者，与这种文化保守派（或曰国粹派），实质上是同患的一种文化病，即严重的失语症，一种完全盲目（许多情况下是不自觉地）认同于西方文化话语的文化病态现象。
文论失语症与文化病态的第四个突出现象是理论创造力的低下。
孙津所说的“中国没有理论”，毛时安所说的“别人有的我们都开始有，别人没有的我们也没有”，黄维梁所说的，在当今世界文论界，“完全没有我们中国的声音。”这些皆非耸人听闻的夸大其辞，而是实实在在地道出了中国文艺理论界的现状。
面对这一令人不愉快、甚至令许多学者尴尬的现状，我们怎么办？不承认它，掩耳盗铃？显然非明智之举。敢不敢直面这一严峻的现实，将决定我们能不能恢复冷静、客观而健康的心态，以及我们能不能疗救“失语症”这一严重文化病态，并在新世纪即将来临之际，走出失语误区，再创辉煌。
为什么我们的理论创造力低下，为什么我们文艺理论界的同仁们辛辛苦苦地耕耘了将近一个世纪，迄今仍两手空空，落得一个“中国没有理论”，世界上“没有我们中国的声音”这样一种评价和结论？是我们缺乏聪明才智吗？是我们没有辛勤努力吗？都不是！我认为，其根本原因之一，是文论失语症，这是导致“中国没有理论”的最深层、最本质的一个重要因素。
创造决不是模仿，这是非常浅显的道理。然而，当我们回首中国现当代文艺理论走过的路程时，却惊异而又悲哀地发现这样一个事实：从五四迄今，我们的文艺理论研究基本上是在摹仿、在追随；即摹仿西方各式各样的文论，追随西方各种各样的理论潮流。
五四时期是第一个摹仿高潮，各种文艺理论和思潮几乎是蜂拥而入，在浪漫主义“风靡全国青年”〔15〕之后，现实主义又成为文坛主流，紧接着掀起了现代主义浪漫：唯美主义、未来主义、意象主义、象征主义、表现主义、意识流……柏格森、尼采、弗洛伊德、波德莱尔、韩波、马拉美、魏尔伦、叶芝、梅特林克、奥尼尔、乔伊斯、艾略特……多得数不过来的主义作家、理论家，令人眼花缭乱，目迷五色，告别了传统文论的五四新文学，确实像一个走进现代超级市场的灰姑娘，选择都选择不过来，紧赶慢赶还唯恐赶不上趟，哪里有创造的余地，何曾有创造的本钱。新生的文学理论，在呀呀学语之时便碰到的是西方文论风靡中华之际，她最初的摹仿，就是西方文论话语，当然她也就只会这一套话语。
建国（1949年）以后，又是另一次摹仿高潮，这一次与五四不同之处在于，不是选择太多，而是别无选择。苏联“老大哥”的文论一家独霸，几个斯基（车尔尼雪夫斯基、别林斯基、毕达可夫斯基）的理论，俨然一副唯我独尊的面孔。俄苏一整套“文学概念”体系，被认为是正宗的马列主义文论体系，占领了中国高校课堂及中国文坛长达数十年之久，至今馀波尚存，未有根本性的改观。
80年代以后，中华大地又兴起了一次大规模的摹仿西方文论的高潮。这一次摹仿的主要是现代派文论和成就斐然的当代西方文论。这次摹仿有两大特征，其一是学术界戏称的“伪现代主义”，即许多文学创作及文论研究者基本上不懂外文，他们的摹仿品是从“二道贩子”那里倒来的；其二是现代主义思潮加上众多当代西方文论的短时间大批量的涌入，不但令当代文坛目不暇接，亦几令当代文人“消化不良”。时至今日，当我们尚没能从狼吞虎咽，饱嗝连天的状态中解脱出来之时，“后现代”，“后殖民”等等理论又开始时髦走红……
够了，浪头永远是赶不完的，即便西方理论各领风骚三五年，中国文论界的摹仿之途也必将是“路漫漫其修远”，不知尽头何处！
回头看看，冷静反思一下吧！摹仿是必要的，但那决不是出路。“归去来兮”，回来耕种我们自己的田园要紧。不要把我们的才能、精力和时间，完全放在赶时髦追浪头上去。目前中国文艺理论界应当明确自己的选择；是在西方文坛话语的控制下永远去摹仿追随，或是回过头来重建自己的文论话语；是在无止境的摹仿追随之中泯灭自我，还是适当汲取东西方文论养分来浇灌自己的园地，培育中国文论的参天大树。
当然，重建中国文论话语，殊非易事，也不是一朝一夕之功。但首先必须认识到“文论失语症”这一文化病态，才可能引起疗救的注意，也才可能真正认识重建中国文论话语这一跨世纪的重大命题，并着手寻求重建文论话语的具体路径，以及通过具体的实践来证实其方法的可操作性。目前，我与我的博士研究生一起，已经开始了重建中国文论话语的探路工作。试图在传统话语系统的发掘、复苏，中西诗学对话，中国文论话语的当代有效性等方面，寻求一条切实可行的、有可操作性的重建中国文论话语的路径。如果这篇文章，能为重建中国文论话语起一点呐喊与铺路的作用、抛砖引玉的作用，则幸甚！＊
注释：
〔1〕毛时安语，见《批评家》1987年第3期。
〔2〕季羡林《东方文论选·序》，载《比较文学报》1995 年第10期。
〔3〕黄维梁《龙学未来的两个方向》，载《比较文学报》1995 年总第11期（四川）。
〔4〕孙津《世纪末的隆重话题》，载《文艺争鸣》1995年第1期第60页。
〔5〕钱玄同：《尝试集·序》， 载《中国新文学大系建设理论庥》，第109页。
〔6〕吴宓《白璧德中西人文教育谈·编按》，载1992年3月《学衡》第3期。
〔7 〕季羡林《第一届吴宓学术讨论会论文选集·序》陕西人民出版社1992年版。
〔8〕见《文心雕龙综论》477页，台湾学生书局1988年版。
〔9〕古添洪、 陈慧桦《比较文学的垦拓在台湾·序》台湾东大图书公司1979年版第1—2页。
〔10〕叶维廉《比较文学》台湾东大图书公司1983年版22页。
〔11〕《夜读偶记》第14页，百花文艺出版社1979年版。
〔12〕载《热风》1962年第2期。
〔13〕舒直《关于高勰的风格论》，载《光明日报·文学遗产》第392期。
〔14〕《文心雕龙校注拾遗》，上海古籍出版社1982年出版。
〔15〕郑伯奇《现代小说导论三》，载《新文学大系·导论集》第148页。
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