一个被遮蔽了的“康德问题”——康德对“两种实践”的区分及其当代意义，本文主要内容关键词为：康德论文,两种论文,当代论文,意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B516.31 [文献标识码]A [文章编号]0257-0289(2003)01-0016-008
什么是“康德问题?”这似乎没有一个明确的定论。按照通常的看法，“康德问题”可 以分为两类：一类是就整个批判哲学体系提出的问题。如在1800年出版的《逻辑学讲义 》中，康德提出了以下四个问题：“1.我能知道什么?2.我应当做什么?3.我能够期待什 么?4.人是什么?”[1—p15]；另一类是就某一部著作研究的对象提出的问题，如在1781 年出版的《纯粹理性批判》中，康德提出了以下四个问题：1.纯粹数学何以可能?2.纯 粹自然科学何以可能?3.作为自然倾向的形而上学何以可能?4.作为科学的形而上学何以 可能?[2—pB20～22]
按照我们的看法，上述问题都是康德本人提出来的，把这些问题称为“康德问题”当 然无可厚非，然而，当人们这样做的时候，他们并没有提供具有实质性意义的新见解， 因为这些问题作为“显性的康德问题”早已明明白白地摆在那里。实际上，我们更关注 的是那些“隐性的康德问题”，虽然它们作为重要的哲学问题出现在康德的著作中，但 康德本人并未对它们设问，它们也没有引起后来的研究者的充分重视。我们认为，康德 对“两种实践”(即“技术地实践的”活动和“道德地实践的”活动)的区分就是一个十 分重要的，但长久以来一直被遮蔽着的“隐性的康德问题”。尽管康德没有以上面的方 式明确地提出“什么是实践?”的问题，但他对实践问题的解答却构成了极为重要的思 想资源。开启这一思想资源，不仅可以更深入地把握康德整个批判哲学的本质，也可以 更准确地理解实践概念发展史，并从当代哲学对实践概念的普遍误解和误用中摆脱出来 。
“两种实践”的由来和含义
众所周知，古希腊哲学家亚里士多德在《尼各马可伦理学》中已经初步区分出三个不 同的概念：一是“知识”(Episteme)，即推论性的、普遍适用的理论知识；二是“技术 ”(Techne)，即制作和生产上的实用性的技艺；三是“实践智慧”(Phronesis)，即涉 及到处理人与人之间关系的道德知识。[3]按照伽达默尔的看法，亚里士多德的主要想 法是把“知识”和“实践智慧”区分开来。至于“技术”的情形则比较复杂。就其基本 含义而言，涉及到制作和生产上的实用性的技艺。按照这一含义，“技术”从属“知识 ”，但它与“知识”的差异在于：前者是实用性的、个别性的经验，后者是抽象化的、 普遍化的理论。此外，人们还必须注意到，“技术”概念还有其引申含义，即人们也可 以把它理解为人造就自己的道德知识和品质的一种技艺。事实上，苏格拉底和柏拉图就 在这一引申含义上使用过“技术”概念。这两种含义的存在，使“技术”既渗透到理论 “知识”中，也渗透到“实践智慧”中。[4—p319～320]显然，如果人们撇开“技术” 概念的引申含义，主要着眼于其基本含义来考察它的话，大致可以把它理解为“知识” 在实际生活中的应用。事实上，康德关于实践问题的见解正是在这样的大背景下提出来 的。
要准确地理解康德的实践概念，就必须先行地把握这一概念置身于其中的整个理论语 境。众所周知，在康德批判哲学理论语境的形成过程中，把对象区分为现象和物自体这 一新见解的提出具有决定性的意义。在1783年8月7日康德致克里斯蒂安·伽尔韦的信中 ，康德在回忆自己的批判哲学的形成过程中，在一个脚注中做了如下的说明：“解决问 题的关键终于被找到了，尽管在最初的使用中是生疏的，因而也是困难的。这一关键在 于，所有给予我们的对象(all objects)能够按照两种方式得到说明：一方面是现象(ap pearances)；另一方面是物自体(things in themselves)。如果人们把现象看作是物自 体，并要求在现象中，从条件的序列去推知绝对无条件的东西，人们就会陷入矛盾之中 。然而，只有当人们明白，在现象之中，不可能存在任何完全无条件的东西，无条件的 东西仅仅是物自体时，这些矛盾才会被消除。此外，如果人们把物自体(能够包括世界 上某些东西的条件)看作是一种现象，也会造成没有任何东西是必要的这样的矛盾，举 例来说，自由问题就是如此；一旦人们注意到对象可能具有不同的意义，这种矛盾也就 自行消除了。”[5—p103]在康德看来，现象关涉到自然的必然性，属于思辨理性、理 论哲学或自然哲学的范围，在这个范围内起立法作用的是知性；而物自体关涉到人的意 志和自由，属于实践理性、实践哲学或道德哲学的范围，在这个范围内起立法作用的是 理性。要言之，现象领域关系到自然概念，由知性立法，是认识论问题；而物自体领域 则关系到自由概念，由理性立法，是本体论问题。也就是说，在康德的理论语境中，理 论哲学相当于亚里士多德所说的“知识”；而实践哲学则相当于亚里士多德所说的“实 践智慧”。
在《判断力批判》的导论中，康德这样写道：“于是，哲学有理由被划分为原则上完 全不同的两个部分，即作为自然哲学的理论部分和作为道德哲学的实践部分(因为理性 按照自由概念所进行的实践立法就是这样被命名的)。然而，迄今为止，在不同原理和 哲学的分类上应用这些术语时，流行着一种引人注目的误用，即人们把遵循自然概念的 实践(das Praktische nach Naturbegriffen)和遵循自由概念的实践(dem
Praktische nach dem Freiheitsbegriffe)认作是同一个东西，于是，在同一个理论哲 学和实践哲学的名义下做了分类，通过这样的分类，事实上什么事情也没有发生(因为 这两部分有着同样的原理)。”[6—p78]
在这里，康德提出了一个极为重要的问题，即人们对实践概念的普遍的误解和误用， 这种误解和误用的特征是：人们把现象领域内的活动和物自体领域内的活动通通理解为 实践活动。就康德本人的见解而言，他只把后一种活动理解为真正的实践活动。然而， 考虑到人们对实践概念的误用由来已久且已经根深蒂固，他不得不退一步接受这样的现 实，即按照流俗的见解，把现象领域内的活动也称作实践，但他同时也进了一步，为了 维护真正意义上的实践概念，他提出了“两种实践”的学说，主张把“遵循自然概念的 实践”与“遵循自由概念的实践”严格地区分开来，因为这两种实践形式存在着根本性 的差异，前者属于现象领域和认识论，是人们认识和改造自然的实践活动，后者属于物 自体领域和本体论，是人们运用道德法则处理相互之间关系的实践活动。
正是在这种意义上，康德进一步指出：“……假如规定因果性的概念是一个自然概念 ，那么这些原理就是技术地实践的(technisch-praktisch)；但是如果它是一个自由的 概念，那么这些原理就是道德地实践的(moralisch-praktisch)。”[6—p79]显而易见 ，康德在这里所说的“技术地实践的”原理适用于上面所说的“遵循自然概念的实践” ，而“道德地实践的”原理则适用于“遵循自由概念的实践”。也就是说，如果回到亚 里士多德关于“知识”、“技术”和“实践智慧”的三分法的话，就会发现，康德大致 上使“技术”从属于“知识”。正是在这个意义上，他写道：“一切技术地实践的规则 (也就是艺术和一般技巧的规则，或者也有明智的规则，这种规则是一种对人们和他们 的意志施加影响的熟练的技巧)，就它们的原理奠基于概念而言，它们只能算作是对理 论哲学的引申。”[6—p79]
与此相对峙的是，“道德地实践的各种规范(Vorschriften)完全建立在自由的概念上 ，完全排除来自自然方面的意志的规定，则构成了各种规范中的一种完全特殊的样式： 它们也像自然所服从的规则(Regeln)一样，可以直接称之为规律(Gesetze)，但不是像 后者那样基于感性的条件，而是基于超感性的原理，在哲学的理论部分的近旁，为自己 单独地要求着另一个部分，这个部分可以命名为实践哲学。”[6—p80]
值得注意的是，康德坚持的是先验的道德论，是与经验生活中的幸福论相对立的。所 以在他那里，道德行为具有严格的限定，即这种行为必须服从理性立法，服从以善良意 志为基础的道德法则。也就是说，康德语境中的“自由”并不是受意志的自然倾向所左 右的，而是以先验的道德法则为基础的。也就是说，对于他来说，只有奠基于先验的道 德法则的行为才真正是“道德地实践的”。如果人们出于自然本能或世俗的愿望去追求 幸福，那么在康德看来，这种行为仍然属于“技术地实践的”范围。由此可见，在康德 的理论语境中，真正的实践概念乃是“道德地实践的”，是“遵循自由概念的实践”。
被遮蔽了的“道德地实践的”维度
如前所述，康德对“技术地实践的”活动或“遵循自然概念的实践”和“道德地实践 的”活动或“遵循自由概念的实践”的明确的划分，乃是西方实践概念发展史上的重大 理论事件之一，也是当代人亟需加以探索的隐性的“康德问题”之一。然而，在相当长 的一段时间内，这个重要的问题被遗忘了，甚至被严严实实地遮蔽起来了。之所以发生 这样的现象，主要是由下述原因引起的。
其一，“物自体”概念的消解
正如我们在前面已经指出过的那样，康德的“两种实践”的学说是以现象和物自体的 两分为基础的。在康德那里，物自体概念有三个含义：第一，感性刺激的来源；第二， 认识的界限；第三，道德地实践的范导性假设。如果说，物自体的前两个含义是属于认 识论的，是与自然必然性相关的；那么，第三个含义则是属于本体论的，是与自由相关 的。康德以后的不少哲学家，深受注重认识论的笛卡尔主义的影响，对物自体概念的理 解仅限于其第一含义和第二含义，并主张从思维和存在一致的“同一哲学”的立场出发 ，取消物自体概念，从而表明人的认识是没有任何界限的。
在《小逻辑》第44节中，黑格尔这样写道：“物自体(精神、上帝也包含在这里的‘物 ’中)表示这样一种对象，它已被抽去了对意识、情感规定性和特定的思想的一切关系 ，因而是抽象的。很容易发现，这里所剩余的是一个完全抽象的、空虚的东西，只可以 看作否定了表象、情感、特定的思想的彼岸世界。同样也容易发现，这个废物只不过是 思维的产物，是空虚的自我的不断趋于抽象的思维的产物，这个空虚的自我把本身的空 虚的同一性当作对象。”[7—p120～121]在黑格尔看来，康德意义上的物自体乃是思维 抽象化的一个产物，实际上并不存在。也就是说，并不存在意识和认识所无法把握的对 象。在这里，康德物自体概念的第三个含义被遮蔽起来了，物自体被改造为一个单纯认 识论的概念，而且在认识论的研究范围内它也只具有否定的意义，既然认识是无界限的 ，作为认识界限的物自体也就自行瓦解了。
深受黑格尔思想影响的恩格斯，在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中 指出：“对这些以及其他所有的哲学怪论的最令人信服的驳斥是实践(Praxis)，即实验 和工业(das Experiment und die Industrie)。既然我们自己能够制造出某一自然过程 ，按照它的条件把它生产出来，并使它为我们的目的服务，因而能够证明我们对这一过 程的理解是正确的，那么，康德的不可把握的‘物自体’也就终结了。”[8—p277～27 8]恩格斯还举了茜素的例子来说明这个问题，即一旦人们能够从煤焦油中提炼出茜素， 它也就从“物自体”(Ding an sich)转化为“为我们之物”(ein Ding fuer uns)了。 从上面的论述中，我们可以引申出如下的结论：第一，在康德哲学的语境中，物自体指 的是上帝、世界和灵魂不朽，不是指某个具体的对象，如茜素；第二，一旦人们认识了 某个自然过程，物自体也就终结了。这一见解表明，恩格斯是从单纯认识论的角度去理 解康德的物自体概念的，也就是说，物自体的第三个含义，即道德地实践的范导性假设 并没有进入他的视野之中；第三，恩格斯把实践理解为“实验和工业”，也表明他主要 是从“技术地实践的”角度来看待并使用实践概念的。这就启示我们，当物自体概念 被消解时，“道德地实践的”或“遵循自由概念的实践”的整个领域也就被遗忘或被遮 蔽起来了。
其二，实证主义的蔓延
随着自然科学的发展，实证主义的思潮应运而生。这一思潮的始作俑者孔德把人类思 想的发展划分为三个阶段——神学的阶段、形而上学的阶段和实证科学的阶段。孔德认 为，现代人已经置身于实证科学的阶段。他写道：“我们的实证研究基本上应该归结为 在一切方面对存在物作系统评价，并放弃探求其最早来源和终极目的，不仅如此，而且 还应该领会到，这种对现象的研究，不能成为任何绝对的东西，而应该始终与我们的身 体结构、我们的状况息息相关。”[9—p10]按照孔德的看法，一方面，实证哲学只研究 我们的身体能够感受到的种种经验现象，不研究任何超验的对象，如“最早来源”、“ 终极目的”等等，实际上也就一笔勾销了康德所设定的物自体的领域；另一方面，“真 正的实证精神主要在于为了预测而观察，根据自然规律不变的普遍信条，研究现状以便 推断未来。”[9—p12]他甚至根据自然规律来研究社会学乃至整个人文社会科学。也就 是说，孔德关心的仅仅是人类“技术地实践的”活动，而不关心“道德地实践的”活动 ，尽管他也谈论道德行为问题，但在他那里，人类的一切活动都是以自然科学导向的“ 技术地实践的”方式得到规定的。
这种实证主义的思潮和实证精神也对恩格斯产生了重大的影响。在《路德维希·费尔 巴哈和德国古典哲学的终结》中，当恩格斯谈到黑格尔式的思辨哲学已经终结时，这样 写道：“人们把任何单个人沿着这条道路都无法达到的‘绝对真理’撇在一边，而沿着 实证科学(der possitiven Wissenschaften)和运用辩证思维(des dialektischen
Denkens)对这些科学的成果进行概括的方式去追求可以达到的相对真理。”[8—p271] 在这里，恩格斯和孔德一样认为，探讨最早来源和终极目的的传统形而上学已经失去了 它的意义和存在理由，而实证科学和辨证思维则成了德国古典哲学的出路。也正是在这 个意义上，他进一步指出：“于是，对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说 ，要是还留下什么的话，那就只是一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身规律的学说 ，即逻辑和辩证法(die Logik und Dialektik)。”[8—p313]显而易见，无论是实证科 学也好，还是作为纯粹思想领域的逻辑和辩证法也好，都与“道德地实践的”活动或“ 遵循自由概念的实践”失去了本质上的联系。事实上，当恩格斯把实践理解为“实验和 工业”时，他已经使“技术地实践的”活动或“遵循自然概念的实践”蕴含了人类的全 部实践活动。“康德问题”在他那里已经隐而不显了。
其三，统一的实践概念的形成
虽然康德力图运用反思判断力和目的论来统一感性与超感性、自然与自由、理论哲学 与实践哲学、“技术地实践的”活动与“道德地实践的”活动、“遵循自然概念的实践 ”和“遵循自由概念的实践”，然而，在他那里，现象与物自体之间的鸿沟是如此之深 ，以致这个统一工作收效甚微。在马克思看来，“康德只谈‘善良意志’，哪怕这个善 良意志毫无效果他也心安理得，他把这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望之 间的协调都推到彼岸世界。”[10—p211～212]马克思不赞成康德把此岸世界(现象界) 与彼岸世界(物自体界)割裂开来；从而也把两种不同的实践活动割裂开来。他写道：“ 全部社会生活在本质上是实践的(praktisch)。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西， 都能在人的实践(Praxis)中以及对这个实践(Praxis)的理解中得到合理的解决。”[11 —p56]在他看来，生活世界的统一奠基于人的实践活动的统一。
在批判费尔巴哈的直观唯物主义时，马克思进一步指出：“这种活动、这种连续不断 的感性劳动和创造、这种生产，是整个现存感性世界的非常深刻的基础，只要它哪怕只 停顿一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以 及他(费尔巴哈)的直观能力，甚至他本身的存在也就没有了。”[10—p50]这就告诉我 们，马克思是从生存论的本体论的基础上来统一全部实践活动的。
那么，马克思是不是把康德的“两种实践”混淆起来了呢?我们的回答是否定的，因为 马克思的生产劳动概念同时蕴含着“技术地实践的”和“道德地实践的”这两个不同的 维度。当人们从人与自然界的关系的角度，即人改造、控制自然的认识论角度去考察问 题时，生产劳动就成了“技术地实践的”活动；而当人们从生产关系乃至整个社会关系 的角度，即从人运用革命手段改造社会、追求自由的本体论的角度去考察问题时，生产 劳动又成了“道德地实践的”活动。现在的关键是，在马克思的实践概念中，究竟认识 论维度是根本性的，还是本体论维度是根本性的?马克思下面这段话为我们解答这个问 题提供了重要的启示：“……实际上和对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部 问题都在于使现存世界革命化，实际地改变和反对事物的现状。”[10—p48]这段话告 诉我们，马克思始终是在生存论的本体论的意义上，即“道德地实践的”角度来看待实 践概念的。即使这一概念蕴含着认识论的维度，这一维度也始终是植根于并统一于本体 论的。要言之，在他那里，“道德地实践的”活动(注：虽然在康德那里，“道德地实 践的”活动蕴含着政治、法律、宗教和狭义的道德方面的活动，但比较起来，康德论述 得更多的是宗教和狭义的道德活动；而在马克思那里，“道德地实践的”活动则主要涉 及到与社会革命直接相关的政治和法律方面的实践活动，而对严格意义上的道德的、宗 教的实践活动则论述较少。正是出于这样的原因，在革命获得胜利后的社会主义历史时 期，道德实践和宗教实践的问题仍然是极富挑战性的问题。事实上，在当代中国社会中 ，我们已经深切地感受到这些问题的巨大的冲击力。)乃是全部实践活动的基础和核心 。
然而，由于以认识论为中心的笛卡尔主义的影响和实证主义的泛滥，马克思的统一的 实践概念的基础和核心在他的后继者的理解中发生了根本性的变化。如前所述，恩格斯 关于“物自体”在认识中向“为我们之物”转化的观念产生了广泛的影响。(注：李泽 厚先生在引证了恩格斯关于实践问题的上述看法后，这样写道：“现代工业和科学日益 展示出社会实践的本性，通过用客观世界本身的力量对客观世界(如原子、中子)的主动 的‘干扰’，来指引观察，不断深入对客观世界的认识，从而日益展示出‘物自体’变 成‘为我之物’的这个认识论的真理。”参见李泽厚：《批判哲学的批判》，人民出版 社1984年版，第257页。)列宁也是从认识论的角度来理解实践概念的。他写道：“理论 观念(认识)和实践的统一——要注意这点——这个统一正是在认识论中”。[12—p236] 于是，认识论、辩证法和逻辑的一致性逐渐成了马克思主义教科书中的核心问题，实践 概念被牢牢地囚禁在认识论中。换言之，“技术地实践的”活动或“遵循自然概念的实 践”成了人类全部实践活动的代名词，康德关于“道德地实践的”活动或“遵循自由概 念的实践”在人们的视野中消失了。
“康德问题”的当代复兴
马克斯·韦伯关于工具合理性和价值合理性的两分、关于新教伦理的历史作用的论述 对哈贝马斯产生了重大的影响。在《作为意识形态的技术与科学》(1968)中，哈贝马斯 明确地指出：“我是从劳动(Arbeit)和相互作用(Interaction)之间的根本差别出发的 。”[13—p62]
哈贝马斯这里说的“劳动”究竟是什么意思呢?他把劳动理解为“工具性的行动”(
instrumentales Habdeln)并强调，“工具性的活动是按照技术规则(technischen
Regeln)来进行的，而技术规则又奠基于经验知识。”[13—p63]那么，他所说的“相互 作用”又是什么意思呢?他写道：“我把以符号为媒介的相互作用理解为交往行动(
kommunikativem Handeln)，相互作用是按照必须遵守的规范(Normen)来进行的，而至 少两个以上的行动主体的理解和承认规定着交互性的行为的期待。”[13—p63]事实上 ，哈贝马斯这里说的“劳动”相当于康德意义上的“技术地实践的”活动或“遵循自然 概念的实践”，因为这种实践形式正是按照“技术规则”来进行的；同样地，哈贝马斯 说的“相互作用”也相当于康德意义上的“道德地实践的”活动或“遵循自由概念的实 践”，因为这种实践形式正是按照“规范”，尤其是道德的规范来进行的。在他看来， 马克思的实践理论主要停留在“劳动”的层面上。也就是说，马克思并没有对“相互作 用”或“交往行动”引起足够的重视。
哈贝马斯敏锐地发现，从19世纪末以来，科学技术不但成了第一生产力，而且成了为 资本主义政治的合法性辩护的意识形态，从而造成了劳动对相互作用或交往行动、技术 对道德或伦理的拒斥。他指出：“在技术的统治意识中显现出来的不是伦理联系的颠倒 ，而是对作为一般的生活联系的范畴的‘伦理’的排除。”[13—p90]按照哈贝马斯的 看法，在当代资本主义社会中，由于科学技术本身成了意识形态，因此，以合理性为基 础的“技术规则”排斥以行动主体之间的相互理解和承认为基础的“规范”，“技术地 实践的”活动排斥“道德地实践的”活动。
正如我们在前面已经指出过的那样，在康德那里，严格的、狭义的实践概念只指“道 德地实践的”活动或“遵循自由概念的实践”，但由于当时的学者对实践概念的滥用， 康德不得不后退一步，使用了“技术地实践的”活动和“遵循自然概念的实践”这样的 概念。而在哈贝马斯的话语体系中，实践概念主要是指严格的、狭义的实践，即相互作 用或交往行动，它相当于康德的“道德地实践的”活动或“遵循自由概念的实践”。正 是在这种狭义使用的基础上，哈贝马斯也常常直接地把“技术”与“实践”这两个概念 对立起来。他指出：“技术统治意识和意识形态的核心是对实践(Praxis)和技术(
Technik)的差别的取消。”[13—p91]又说，“技术统治会让这种实践的兴趣(dieses
praktische Interesse)消失在扩大我们的技术支配力量的兴趣后面。”[13—p91]
哈贝马斯关于人的活动的两分，即劳动和相互作用的两分实际上以一种新的方式提出 了长期以来被遗忘和被遮蔽的“康德问题”，然而，他对劳动概念的理解蕴含着对马克 思的实践概念的误解。正如我们在前面已经指出过的那样，在马克思的理论话语中，生 产劳动包含着两个不同的维度：一是“技术地实践的”维度，它关涉到作为劳动者的人 和劳动对象，即自然界之间的关系，这一关系是按照合乎自然规律的方式来展开的；二 是“道德地实践的”维度，它关涉到作为劳动者的人与人之间的关系，这一关系则是按 照人们都理解并承认的各种规范来展开的。如前所述，在马克思那里，后一个维度是根 本性的。马克思之所以诉诸社会革命，也正是为了使维系人与人之间关系的各种规范合 理化。
康德实践概念的启示
长期以来，在对康德哲学的研究中，研究者们只是泛泛地谈论康德对“理论理性”和 “实践理性”的区别，并没有对其实践概念，尤其是对康德在《判断力批判》导论中关 于实践问题的重要论述做过深入的研究。由于没有认真地对待康德这方面的思想资源， 当今的研究者关于实践问题的探讨仍然显得缺乏穿透力，仿佛这个问题在康德那里从来 就没有存在过似的。按照我们的看法，在康德的实践学说中，至少包含着下面这些重要 的启示：
首先，康德告诉我们，虽然他更愿意在狭义的范围内，即在“道德地实践的”的范围 内来使用实践概念，但实际生活一旦迫使他接受一个更宽泛的实践概念，他立即肯定了 “技术地实践的”活动的重要性。如前所述，亚里士多德已经区分出“知识”、“技术 ”和“实践智慧”这三个不同的概念，初步认识到技术活动和知识在人们的日常生活中 的不可或缺的作用。但在当时的历史条件下，技术还主要是指手工制作方面的活动和知 识。到康德时代，虽然技术的发展已经进入到工场手工业的阶段，从而它在人们的日常 生活中的地位进一步凸现出来，然而要充分地觉察到这一点，并把“技术地实践的”活 动作为人类的重要的实践活动的方式提出来，并与“道德地实践的”活动对峙起来，仍 然需要敏锐的理论洞察力。康德逝世后，现代技术的长足发展表明，它不仅在当代人的 日常生活中起着举足轻重的作用，而且它已经整个地改变了当代人的日常生活和观念。
特别是通过韦伯、胡塞尔、海德格尔、马尔库塞、哈贝马斯等当代哲学家的批判性思 考，人们发觉，技术统治已经成了当代政治统治的代名词。技术知识不仅在所有的知识 类型中获得了支配性的地位，而且“技术地实践的”活动也成了支配人类其他活动的统 治性的实践形式。这就启示我们，在当代生活中，如果要对实践问题做出创造性的研究 ，就必须认真地对待亚里士多德，尤其是康德关于“技术地实践的”活动的重要论述， 并对这种实践活动的本质、规律及在当代人类全部实践活动中的地位和作用做出深入的 反思。只有基于这样的反思，才可能有效地认识并遏制“技术地实践的”活动在当代人 生活中产生的消极因素。
其次，康德关于“技术地实践的”活动和“道德地实践的”活动的两分、关于“遵循 自然概念的实践”概念和“遵循自由概念的实践”概念的两分，乃是他对实践概念发展 史的伟大贡献。在康德看来，前者涉及到人与自然之间的关系和自然规律，后者则涉及 到人与人之间的关系和行为规范。这两种实践形式之间存在着本质上的差异，只有认清 这种差异，才可能以“后康德的”方式来谈论实践概念。然而，遗憾的是，除了像韦伯 、海德格尔、汉娜·阿伦特、哈贝马斯等哲学家以外，大多数当代人在谈论实践概念时 ，并没有意识到康德早就划定的这种差异。所以，在某种意义上，他们谈得越多，离开 真理就越远，因为他们的全部谈论都停留在“前康德的”水平上。仿佛康德从来就没有 存在过，仿佛人类思想史是从他们学会思考的那一天起才开始的。
当然，必须指出，由于康德坚持的是先验主义的道德观念和自由观念，所以，一方面 ，他对“技术地实践的”活动的范围的理解过于宽泛；另一方面，他对“道德地实践的 ”活动的范围的理解又过于狭窄。在他看来，如果人们出于自然本能或世俗的愿望去追 求幸福，那么这种行为仍然属于“技术地实践的”范围，他甚至区分出“道德的实践理 性”(die moralisch-praktische Vernunft)和“技术的实践理性”(die technisch-
praktische Vernunft)的概念[6—p419]，从而加深了理解上的困难。如前所述，哈贝 马斯关于“劳动”和“相互作用”的区分也给人以不清晰的感觉，因为人们在劳动中也 要通过符号进行交往。在我们看来，比较合理的做法是把实践概念区分为以下两种形式 ：一是“认识论(或技术主义)解释框架内的实践概念”，它主要涉及到人的行动和自然 必然性(即自然规律)的关系问题；二是“本体论(或人文主义)解释框架内的实践概念” ，它主要涉及到人的行动和社会规范(如道德规范、政治规范、法律规范等)的关系问题 。这样一来，康德的“两种实践”在当代哲学中就获得了新的形式。
最后，康德虽然提出了“两种实践”，但他本人也一直在追求着一个广义的、统一的 实践概念。在某种意义上，这种追求贯穿了整个哲学史。在《尼各马可伦理学》中，亚 里士多德试图以灵魂的不同机能来解释人的各种不同的活动，康德也试图从“心”(
Gemüt)的三种机能，即知、情、意的统一出发来形成一个广义的、统一的实践概念。然而，康德的真正的贡献并不在这里，而是在他对“技术地实践的”活动和“道德地实践的”活动的统一性的独特的理解中。如前所述，在康德看来，“技术地实践的”活动涉及到现象界和自然的必然性，而“道德地实践的”活动则涉及到物自体界和自由，因 此，决不能以第一种活动作为基础去统摄第二种活动，而只可能以第二种活动作为基础 去统摄第一种活动。正是基于这样的思考，康德写道：“人们完全不应该提出使纯粹实 践理性隶属于思辨理性这样过分的要求，从而颠倒了两者之间的次序，因为所有的旨趣 归根到底都是实践的(alles Interesse zuletzt praktisch ist)，甚至思辨理性的旨 趣也是有条件的，惟有在实践的应用中才是完满的。”[14—p252]在康德看来，应该以 “道德地实践的”活动为基础来统一“技术地实践的”活动。用我们当代的语言来表达 ，也就是说，应该以“本体论(或人文主义)解释框架内的实践概念”为基础来统一“认 识论(或技术主义)解释框架内的实践概念”。
总之，康德关于“两种实践概念”的学说包含着极为丰富的思想资源，它的当代意义 有待于我们在研究中进一步加以认识。
收稿日期：2002-11-15