经学的实证化及其历史意蕴，本文主要内容关键词为：经学论文,意蕴论文,实证论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
明清之际，随着社会历史的剧烈变迁、西学东渐、实学思潮的涌动，等等，传统的儒学渐渐发生了某种折变，这种演变在清代进一步展示为经学的实证化趋向。经学的实证向度既以文化历史变动为背景，又与科学价值地位的提升相联系，其中包含着值得注意的思想史意蕴。
一 经非训诂不明：走向实证研究
历史地看，明清之际及清代的儒学流变大致滥觞于明中叶，而所谓“流变”，则首先相对于理学而言。作为儒学的一种形态，理学注重心性的辨析和义理的探求，但其末流往往导向了空疏玄虚。有鉴于此，明中叶至晚明的一些思想家已开始由形而上的义理之学，转向形而下的考据之学。这里首先值得一提的是杨慎(1488～1559)。杨慎对理学追求所谓“高远”的思辨路向甚为不满，并曾作了如下批评：“故高远之蔽，其究也；以六经为注脚，以空索为一贯，谓形器法度皆刍狗之余，视听言动非性命之理，所谓其高过于大，学而无实。”（《禅学俗学》，《升庵全集》卷七十五）理学以高远为进路，以性命之理为追求的对象，其结果则往往流而为空索无实。与理学相对，杨慎要求从训诂入手，以把握经义，而训诂又必须知古人之法：“予谓圣贤之经，当知古人文法。”（《数往者顺，知来者逆》，同上，卷四十一）这里已表现出以实证的研究拒斥理学思辨的趋向，事实上，杨慎也确实一再要求研究朱熹以前的经学，所谓“必求朱子以前之六经”（《答重庆太守刘嵩杨书》，同上，卷六），便表明了这一点。
杨慎之后，陈第(1541～1617)进一步提出了“读经不读传注”（《尚书疏衍·自序》）的主张。不读传注，意味着超越对经典的随意诠释，回到原始的经典本身。而在经典的研究方面，陈第首先将具体的音韵考证提到了重要的地位，要求通过了解文字的古音，以把握其古义。就研究方法而言，陈第已总结出“本证”与“旁证”相结合的原则。本证，即以本书同类之韵为证，如以诗之韵证诗经之音义；旁证，即以其他文献来印证。陈第运用本证、旁证以考证古音，并由此揭示经典中字、义的原始含义，这种方法，后来被广泛地运用于考证之中。
与陈第几乎同时，焦竑(1540～1620)也将注重之点转向了实证性的研究方式。焦竑对小学尤为重视，认为圣学应当以小学工夫为根基。焦竑关于小学的界说，不同于宋儒。宋儒将小学理解为“洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、数书之文”（朱熹：《大学章句·序》），这一意义上的小学，往往与伦理行为、道德实践交错在一起。与之相对，焦竑将小学明确界定为文字之学：“小学，谓文字之学也。”（《笔乘》）这一意义上的小学，其具体内容主要包括训诂、音韵、文字，它在相当意义上已属于具体科学（语言学）的范畴。焦竑主张以小学为把握经典的根基，已开始把经学研究与具体科学的研究联系起来。
明清之际，理学未流空谈心性之蔽日渐呈露，思想家开始进一步对儒学本身进行反省。这种反省首先取得了理学批判的形式。如前所述，在杨慎、陈第、焦竑那里，已可以看到对宋儒“束书不观，游谈无根”的批评，明清之际的思想家则进一步对理学存在的合法性提出了质疑。在顾炎武关于理学与经学关系的论述中，便不难看到这一点：
理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。…今之所谓理学，禅学也（《与施愚山书》，《亭林文集》卷三）。
质言之，儒学的本来形态是经学，而不是理学；儒学只有回到经学的形态，才能获得合法性，这里已内含从理学返归经学的要求。这一主张当然并不是明清之际首次提出，在杨慎、陈第等人那里已可以看到如上的趋向，归有光于明嘉靖隆庆年间，亦提出了类似的看法：“天下学者，欲明道德性命之精微，亦未有舍六艺而可以空言讲论者也。”（《送计博士序》）不过，明中叶以来的这些观点虽然为尔后的经学复兴提供了历史的前导，但在当时并没有产生重要的反响。惟有到了明清之际，以深入的历史反省为前提，从理学返归经学的呼声，才得到了普遍的思想认同。
从理学到经学，其间虽然只有一字之差，但却蕴含着重要的视域转换。理学以心性的形上辨析为主题，表现出明显的思辨趋向。与之相对，明清之际思想家所理解的经学，则以文献的考订、字义的训释等为入手工夫，它所推重的，首先是实证性的研究。顾炎武指出：“读九经自考文始，考文自知音始。”（《答李子德书》，《亭林文集》卷四）考文主要涉及文字训诂，知音则指古音韵的研究，二者都属于所谓小学。联系前文理学即经学的命题，我们可以看到如下的逻辑思路：由形而上的理学，返归原始的经学，并进而将经学建立于具有实证性质的小学之上。
对经学的如上倡导当然并不限于顾炎武。黄宗羲、方以智、毛奇龄等，从不同的角度提出相近的要求。江藩在《国朝汉学师承记》中便将黄宗羲与顾炎武相提并论，认为清代的经学，“二君实启之”：
有明一代，囿于性理，汩于制义，无一人知读古经注疏者。自梨洲起而振颓波，亭林继之。于是承学之士，知习古经义矣。…读书论道，重在大端，疏于末节，岂若抱残守缺之俗儒、寻章摘句之世士也哉！然黄氏辟《图》、《书》之谬，知尚书古文之伪；顾氏审古音之微，补左传杜注之遗。能为举世不为之时，谓非豪杰之士耶？国朝诸儒，究六经奥旨与两汉同风，二君实启之（《国朝汉学帅承记》卷八附跋）
和两汉同风，指出了清代经学上承两汉经学的特点。黄宗羲的治学背景和学术路向与顾炎武当然存在种种差异，但二者在注重实证的研究上，却又有一致之处。与顾炎武一样，黄宗羲认为经学之中仍有很多问题“至今尚无定说”，从而肯定了经学研究的必要性；同时，又强调经学研究应当剔除各种附会，还经义之本来面目（参见《万充宗墓志铭》，《南雷文定》前集卷八）。尽管黄宗羲并没有放弃形而上的思考，但在注重实证性的研究上，却不同于宋儒的心性之学。
与顾炎武、黄宗羲同时代的方以智重质测之学，亦兼及经学考据，其《通雅》一书，便以训诂考证等为内容。《四库全书总目》对方以智在清代经学中的地位予以了相当高的评价：“《通雅》五十二卷。考证名物、象数、训诂、音声。国初顾炎武、阎若璩、朱彝尊等沿波而起，始一扫悬揣之空谈。”（《四库全书总目》卷一百一十九，《通雅》提要）这种穷源溯委、词必有证的名物考据，在研究对象与方法上，与晚明和清代的经学研究无疑有一致之处。此外，在经学考据的倡导与确立方面，毛奇龄也是一位值得注意的人物。与明清之际其他思想家相近，毛奇龄对理学，特别是程朱也持批评的态度，而其治经则重实证。阮元曾对毛奇龄作了如下评价：“国朝经学盛兴，检讨（毛奇龄—引者）首出乎东林蕺山空文讲学之余，以讲学自任，大声疾呼，而一时之实学顿起。当是时，充宗起于浙东，朏明起于浙西，宁人、百诗起于江淮之间。检讨以博辨之才，睥睨一切。论不相下，而道实相成。迄今学者日益昌明，大江南北著书授徒之家数十。视检讨而精该者固多，谓非检讨开始之功则不可（《毛西河检讨全集后序》，《研经室二集》卷七）“实学”与“空文讲学”的对立，体现了二种治学方式的分野，毛奇龄在实现学术走向的转换上，显然扮演了与顾炎武等相近的角色。可以说，顾炎武、黄宗羲、方以智、毛奇龄等继陈第、焦竑之后，从不同的方面，奠定了经学考据的基础。
由明清之际的思想家所奠基的经学考据，在乾嘉时期得到了进一步的发展，所谓乾嘉学派，便是对这一时期具有相近学术倾向的学术群体之概称。尽管清代考据学本身亦有学术旨趣上的差异，所谓吴派、皖派之分，便表明了这一点；但在注重实证上，却又彼此相近。戴震曾对清代的经学考据治学特点作了概述：
数百年以降，说经之弊，善凿空而已矣。…后之论汉儒者，辄曰故训之学云尔，未与于理精而义明，则试诘以求理义于古经之外乎？若犹存古经中也，则凿空者得乎？呜呼！经之至者，道也；所以明道者，其词也；所以成词者，未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶，而不可以躐等（《古经解钩沈序》，《戴震集》，上海古籍出版社，1980年，第191～192页）。
以理精义明相标榜而却不免导向凿空，这是理学的特点，戴震在另一处更明确地指出了这一点：“宋以来儒者，以己之见，硬坐为古贤圣立言之意，而语言文字实未之知”（《与某书》，同上，第187页）；所谓理即在古经之中，实际上也就是要求由凿空的理学，回归本然的经学，而治经学的入手处，则是具有实证科学意义的小学。类似的看法亦见于阮元：“圣贤之道存乎经，经非训诂不明。”（《西湖诂经精舍记》，《研经室二集》卷七）以上的逻辑思路可以概括为：理学——经学——小学，它使明清之际已开其端的视域转换，取得了更明确的形式。
乾嘉学派可以看作是清代学术的主流，与之并存的还有浙东史学等。浙东史学的代表人物之一为章学诚。章学诚对当时的主流学术有所批评，认为乾嘉考据学派囿于名物训诂，以致“无所为而竞言考索”（《文史通义·博杂》）。不过，他并不因此而否定考据的意义。事实上，浙东史学的奠基人黄宗羲同时亦为乾嘉学派的理论源头之一，这种历史联系也决定了章学诚与乾嘉学派在治学方法上往往有趋近的一面。在章学诚看来，通经明理，亦不能离开名物训诂：“治经而不究于名物度数，则义理腾空而经术因以卤莽，所系非浅鲜也。”（《文史通义·答沈枫樨论学》）更为值得注意的是，章学诚还着重将经与史联系起来，以史规定经：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”（《文史通义·易教上》）六经皆史之说，当然并不是章学诚首次提出的，在章学诚之前，王阳明等已有类似提法，然而，正是在章学诚那里，六经被明确地理解为历史文献的载体，所谓六经皆先王之政典，也就是把六经视为古代先王治国政绩的记录。从逻辑上看，六经的以上历史内涵，决定了治经也总是与史实的研究相联系。六经向史实的这种还原，同时也意味着消解六经的形而上内容。这样，尽管章学诚批评乾嘉学派停留于训诂考订，并表现出对明道与经世致用的关注，但“六经皆史”的命题在扬弃经学的形而上性质这一点上，与乾嘉学派“经非训诂不明”的看法，无疑又有相通之处，二者似乎从不同的侧面展示了经学实证化的走向。
二 治经方法的科学向度
作为经学演化的一种形态，与理学形而上学相对的经学实证化趋向更内在地体现于治经方法；事实上，从理学到经学的变更，具体便是通过治经方法的转换而实现的。尽管清代考据学的研究对象没有离开传统的经典，但在研究方法上，又确乎与近代实证科学的方法呈现相近的走向。概括起来，清代考据学的治经方法包括以下几个方面：
面向本文与遍搜博讨
理学好谈性理而轻视名物训诂，为了论证一己之风，他们往往不惜曲解乃至擅改古代文献。对这种崇尚虚论的学风，清代学者深为不满。江声指出：“盖性理之学，纯是蹈空，无从捉摸。弟所厌闻也。”（《问学堂赠言》）这实际上代表了清代乾嘉学派的普遍看法。与蹈空的宋学相对，清儒以“通经博物”相尚，强调无证不信，论必有据。在经学考据中，所谓证和据，主要便与古代文献相联系。从字、词等考释的角度看，作为古字古词载体的古代文献属于具体的事实材料，以群经古本为研究的起点，也就是从经验领域的对象出发。
由注重文献材料，清代学者又进而反对以孤证立论。在清代学者看来，片面地执着某一方面的例证，必然会导致迷误：“偏举一隅，惑兹生焉。”（戴震：《毛郑诗考证》卷二）在训诂上，清儒每释一字，往往广搜群籍，博考百家。如王引之对虚词的诠诂，即以遍为搜讨为基础：“自九经三传及周秦两汉之书，凡语助之文，遍为搜讨。”（王引之：《经传释词·自序》）这里所说的遍为搜讨，即是对所研究领域的相关对象逐一加以考察，不放过任何可能的反例，由此形成较为系统的、能反映事物全貌的材料，然后将这些材料综合起来加以参伍比较，得出结论。这种治学原则与任意挑选孤证的主观方法相对，体现了观察的全面性等要求。
与注重遍为搜讨相联系，清代学者注重考察的客观性。戴震指出：
凡学未至贯本末、彻精粗，徒以意衡量，就令载籍极博，犹所谓“思而不学则殆”也（《与任孝廉幼植书》，《戴震集》第181页）
“贯本末、彻精粗”即全面的考察，“以意衡量”则是主观的臆测；清代学者肯定前者而拒斥后者，这就使遍为搜讨同时成为客观性的原则。从方法论上看，全面性原则与客观性原则具有内在的相通性：离开了对事物各个方面的系统研究，便很难提供一幅有关事物全貌的客观图景；全面考察所获得的材料如不能真实地反映对象的本来面目，则同样无法为把握事物提供可靠的基础。对经验事实的真实性、可靠性的如上注重，确实不同于性理之学的思辨趋向。
经验归纳与条理分析
通过遍搜博讨而广泛地占有材料之后，清代学者进而要求揭示其中的义例：“稽古之学，必确得古人之义例。执其正，穷其变，而后其说也不诬。”（阮元：《汉读考》）所谓义例，包括语言文字领域的条理通则以及古书的著述体例等。在清代学者看来，只有对丰富的事实材料反复推究，严加剖析，概括出一般的条例规则，才能把握纷繁复杂的具体现象。王引之在《经义述闻》末卷（三十二卷）中，即以前三十一卷中所搜集的资料为基础，通过缜密的比较分析而总结出若干条例，如“旁记之文误入正文则成衍文”、“形近易误”等。清代学者正是通过这种概括而初步了解了古籍传抄过程中各种讹误产生的规律，从而使校勘工作有理可循。这里体现了一条重要的方法论原则，即经验材料只是认识的起点，实证研究不能停留于现象的观察，而必须从材料上升到义例，以揭示对象内在的规律性的联系。
与会通义例相辅相成的，是“一以贯之”：“不会通其例，一以贯之，只厌其胶葛重复而已，乌睹所谓经纬涂（途）径者哉。”（凌廷堪：《礼经释例·自序》）所谓一以贯之，即是在一般义例通则的指导下，考察千差万别的特殊现象。如果说，会通其例主要是从个别到一般的归纳过程，那么，一以贯之则表现为从一般到个别的演绎过程，二者统一，构成了清代学者经学研究的重要特点。戴震对《水经注》的校勘，在这方面提供了较为典型的一例。自唐代以来，《水经注》的经与注一直混杂相错，因而校勘此书的任务首先在于分别经与注。戴震通过参伍推敲，归纳出三条通则，然后又“以是推之”，即运用这三条通则逐句审订，从而对经与注作了明确区分。这种会通义例与一以贯之相统一的考订方法，无疑体现了较为严密的实证态度。
从一以贯之的角度看，条理的分析便成为一个重要的环节。清代学者很注重条理分析，戴震便指出：“务要得其条理，由合而分，由分而合。”（引自段玉裁：《戴东原先生年谱》）在考据领域，所谓条理，主要是指实证性的科学知识和理论，如音学原理等。在清代学者看来，只有把握了各个实证领域的知识原理，才能真正地把握经典之义：
至若经之难明，尚有若干事：诵《尧典》数行至“乃命羲和”，不知恒星七政所以运行，则掩卷不能卒业。诵《周南》《召南》，自《关睢》而往，不知古音，徒强以协韵，则龃龉失读。诵《古礼经》，先《士冠礼》，不知古者宫室、衣服等制，则迷于其方，莫辨其用。不知古今地名沿革，则《禹贡》职方失其处所。不知“少广”、“旁要”，则《考工》之器不能因文而推其制。不知鸟、兽、虫、鱼、草、木之状类名号，则比兴之意乖（戴震：《与是仲明论学书》，《戴震集》第183页）
这里所涉及的，便是天文、地理、数学、语言、生物、机械等具体领域的知识理论，而这些领域的知识同时又构成了指导经学研究的理论；换言之，实证的理论成为治经的工具。在训诂方面，清代学者运用古音通假的原理及古韵分部等知识，对古代文字的本意作了成功的考释。一以贯之与条理分析的相互联系，使清代学者的考据超越了单纯的经验归纳。
虚会与实证相结合
在博考的基础上，通过比较归纳、条理分析而作出的识断，必须经过严格的审察和验证。清代学者所谓验证，大致包括二个环节，即虚会与实证：“事有虚会，有实证。”（阎若璩：《尚书古文疏证》，卷五）所谓虚会，即是从逻辑关系上加以推论，“如东坡谓蔡琰二诗，东汉无此格，此虚会也”（同上）蔡琰有二首诗，其中所运用的格律在东汉时代尚未出现，从逻辑上说，东汉时代的人，不可能运用当时还未出现的格律来作诗，苏东坡正是根据这一点，推断这二首诗非蔡琰所作。这种表现为虚会的推论，显然具有逻辑论证的性质。
清代学者所说的虚会，表现为如下形式。其一，根据前后是否贯通，推断某种记载或观点的真伪：“事之真者，无往不多其贯通，事之膺者，无往不多其抵牾。”（同上，卷六）这里所说的“抵牾”，即是形式逻辑意义上的矛盾，在清代学者看来，正确的思维首先应当在逻辑上始终一贯，具有内在的自洽性；凡是前后相悖，上下冲突，则很难断定其为真。这实际上是用形式逻辑的矛盾律，来确定某一结论能否成立。其二，通过对文献的内容或结构的分析，以论证某一假设。如《史记·陈丞相世家》有“平为人长美色”一句，王念孙经过考证，认为此句当作“长大美色”。然后又分析上下文义作了论证：“下文‘人谓陈平何食而肥’，肥大同义，若无大字，则与下文义不相属。”（王念孙：《读书杂志》）历史记载作为客观的文献材料，其前后各个部分有着内在的关联，通过考察不同部分的联系，即可从一个方面判断某一记载是否真实。这里所体现的，是根据本文各个部分之间的逻辑联系，来论证某一论点。
虚会主要着重于从逻辑关系上对言说观点加以论证，这种验证并没有终结检验言论的过程。逻辑上的推断之后，最终还要诉诸事实的验证。顾炎武在《日知录》中已强调以历史事实验证某种考订的结论，潘耒对此作了如下介绍：“有一疑义，反复参考，必归于至当；有一独见，援古证今，必畅其说而后止。”（潘耒：《日知录·序》）反复参考而归于当，属逻辑的推断；援古证今，则是以历史事实为证。
虚会与实证的如上结合，在方法论上即表现为逻辑论证与事实验证的统一，在清代学者看来，只有在两者的这种联系中，才能达到十分之见：“所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细毕究，本末兼察。”（戴震：《与姚孝廉姬传书》，《戴震集》第185页）“十分之见”可以看作是已得到确证的真理，与认识的出发点上强调广泛考察相一致，认识的检验也被理解为一个博证（巨细毕究）的过程。在具体的研究中，继虚会之后，清代学者总是进而诉诸客观的实证。如《史记·秦本纪》引李斯语：“若欲有学法令者”，王念孙经过比较推敲，认为“欲有”当作“有欲”，接着即从行文结构的逻辑关系上加以论证：“置欲字于有字之上，则文不成义。”最后又引其他文献为实证：“《通鉴·秦纪二》正作‘若有欲学法令者’。”（参见王念孙：《读书杂志》）在此，逻辑上的推论与事实的验证便构成了相互联系的二个环节。对认识的这种检验方法既不同于仅仅停留于抽象的推绎，也有别于简单地列举实例，它从一个方面为达到“十分之见”提供了较为可靠的基础。
阙疑与推求的统一
遍为搜讨、会通义例、一以贯之、虚会实证的经学考据，有其贯穿前后的基本原则，这就是实事求是、清代学者强调：“通儒之学，必自实事求是始”（钱大昕：《卢氏群书拾补序》，《潜研堂文集》卷二十五）要真正求其是，便不能盲目尊信，而应有阙疑的精神：“儒者之学，贵乎阙疑存异，不可专己守残。”（同上）所谓阙疑，也就是以存疑的态度对待一切历史记载及传闻之说。在校勘中，阙疑的具体形式往往表现为反对盲从旧本：“谓旧本必是，今本必非，专己守残，不复别白，则亦信古而失之固者也。”（同上）与迷信旧本相反，清代学者主张以事实证旧本之失，凡旧本中出现了误字，便应参照各本以纠正之，而不能曲意解说。这种以事实为据而反对盲从的存疑原则，体现了一种科学的理性精神。
与提倡阙疑，反对盲信相联系，清代学者又提出了推求的主张：“信古而愚，愈于不知而作。但宜推求，勿为株守。”（戴震：《与王内翰凤喈书》，《戴震集》第54页）所谓株守，即人云亦云，依傍古人：推求则是通过创造性的思考以提出新的见解。顾炎武在《日知录·自序》中把治学比作铸钱，批评仅仅以旧钱充铸，亦即满足于拾人牙慧，囿于旧说，而提倡“采山之铜”，即另辟蹊径，学有新意。在文献考订及音韵研究中，清代学者善于冲破前人的束缚，大胆提出新的见解。如在古韵分部上，传统的看法把“支”“脂”“之”三韵并为一部，段玉裁通过研究《诗经》，发现三者在上古实际上各自独立成部，于是推翻旧说，提出了新的分韵观点，从而把古音研究推进了一步。存疑与推求的结合，体现了独立思考与创造性研究的统一。
溯源达流与历史的方法
在经学考据中，清代学者十分注重考察源流。卢文弨指出：“学固有自源而达流者，亦有自流以溯源者。”（卢文弨《答朱秀才理齐书》，《抱经堂文集》卷十九）这可以看作是对历史方法的一种概括。
所谓“自流以溯源”，是指通过历史的回溯，把握对象的原始状况，然后将对象的原貌与现状加以比较，以揭示事实的真相。在辨伪中，这种方法表现为追溯伪书之材料来源，以证其伪。阎若璩在《尚书古文疏证》第一卷中，曾对此作了分析，认为伪书作者不能凭空造作，他必然要以已往的材料为依据，一旦找出了伪书之所本，就可以暴露其伪迹；阎若璩在辨《古文尚书》之伪时，即具体运用了这一方法。在史实考订中，溯源的方法具体化为根据原始的记载，以考证后起的叙述：“言有出于古人而不可信者，非古人之不足信，古人之前有古人，前之古人无此言而后之古人言，我从前者而已。”（钱大昕：《秦四十郡辨》，《潜研堂文集》卷二十三）文献的流传总是有一个前后相继的过程，一般说来，后起的文本总是以早出的文本为根据，因此辨别文献记载的真伪，应追溯到最为原始的文本。崔述在《考信录提要》中，即曾以早出的《论语》中所记载的事实，证晚出的《孔子家语》所记之误。在文字训诂中，清代学者主张：“识字当求其源。”（钱大昕：《潜研堂文集》卷十五）所谓字之源，也就是文字的本义，懂得了文字的本义，就可以进而把握其引申义。这些看法已注意到了，古代文献及语言文字都处于历史演变过程之中，作为这一过程起点的原始记载、文字本义等与后世的再传之文及引申之义往往会出现某种差异，要把握史实的真相及文字的确切涵义，便必须向原始的起点上溯。
相对于“自流溯源”旨在追溯对象的原始面目，“自源达流”要求在把握对象的本来状况后，进一步考察它在各个演变阶段的不同特点，以辨古今之异。在典章制度的考证中，这种方法表现为疏通源流，即纵向的考察对象的变迁沿革。在音学研究中，清代的学者反对援今议古，主张“审音学之源流”，并运用历史方法对古韵演变作了相当细致的研究，如段玉裁以“音韵之不同，必论其世”的历史观点为依据，通过深入的分析比较，将先秦至隋代的古韵变化区分为三个阶段：“唐虞夏商为一时，汉武帝至汉末为一时，魏晋宋齐梁陈隋为一时。”（段玉裁：《音韵随时迁移说》）这种自源达流的考察，已不限于对发展过程的起点与终点作历史的比较，而且将过程划分为若干阶段加以研究，即不仅力图找出其前后联系，而且注重把握各个阶段的特定形态，这就把历史考察与具体分析结合起来，从而深化了历史方法。
清代学者认为，一定的文字、语言等都与特定的历史背景相联系：“唐虞有唐虞之文，三代有三代之文，春秋有春秋之文，秦汉以迄魏晋，亦各有其文焉。非但文然，其行事亦多有不相类者。”（崔述：《考信录提要》卷下）因此，在溯源达流时，他们不仅要求考察某一对象有本身的演变过程，而且强调从对象与特定历史条件的联系中分析其特点。以辨伪为例，清代学者注意到伪书的文辞风格总是难免留有某种历史痕迹，“虽极力洗涮出脱，终不能离其本色”（《尚书古文疏证》卷九）。据此，他们主张对伪书的辞章与特定时代的文风作历史的比较，以揭示伪书的真实年代。这种溯源达流与分析特定时代背景相统一的历史方法，不同于思辨的推论，而更多地表现了对具体史实的注重。
要而言之，清代学者的经学考据方法以“实事求是”为原则，体现了归纳与演绎、逻辑分析与事实验证、无证不信（存疑原则）与大胆推求（创造性思考）的统一，并贯穿了朴素的历史主义精神。这种方法论系统扬弃了理学的思辨性，在相当程度上将经学引向了实证性的研究。
三 形上形下之间
按其本义，经学首先代表了一种正统的意识形态，作为意识形态，它主要体现了一定时期人们的愿望、理想、评价准则、文化模式、行为目标等等，而后者无疑属于广义的价值理性。相对于经学的意识形态内容，音韵、训诂、校勘、天文、历算等具体科学，以及博考精思、严于求是的方法论思想，则更多地体现了理性的工具功能。清代学者将具体科学及实证方法引入经学，以此作为治经的手段与工具，似乎表现出融合二者的趋向。事实上，在经学实证化之后，我们看到的正是工具理性向价值理性的渗入，而这种渗入本身又蕴含着多重意义。
一般而论，实证的走向总是与形而上的超越之维相对。肯定实证研究的价值，往往逻辑地导向否定形而上学。与宋明理学家时时流露出浓厚的形而上学兴趣不同，清代学者更倾向于从事拆解形而上学的工作。戴震对宋儒将天理形而上学化提出了批评：“宋儒合仁、义、礼而统谓之理，视之‘如有物焉，得于天而具于心’，因以此为‘形而上’，为‘冲漠无朕’；以人伦日用为‘形而下’，为‘万象纷罗’。盖由老庄释氏之舍人伦日用而别有所贵，道遂转之以言夫理。…《六经》、孔孟之言，无与之合者也”。（《孟子字义疏证》，《戴震集》第314页）理学家将仁义等当然之则加以超验化，使之成为至上的天理，这既是对价值理性的强化，又表现出崇尚形而上本体的取向。在戴震看来，这种形而上的本体不外是思辨的虚构。他对形而上与形而下作了如下解说：
形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣（《绪言》，《戴震集》第352页）。
这里体现的，是一种拒斥形而上学的立场，它不仅展示了一种本体论的观点，而且具有某种价值观的意义。就后者而言，对形而上学的排拒，即意味着将注重之点由超验的领域转向具体的对象，这种思路与近代具有科学主义倾向的实证论颇有相通之处。
如前所述，与消解形而上学相联系，经学的实证化同时又使经学在研究方式上，或多或少趋近于近代科学，它在某种意义上为中国近代对实证科学的普遍推崇和认同作了理论的准备和历史的铺垫。事实上，近代具有科学主义倾向的思想家（如胡适）在提倡科学精神、引入近代科学方法之时，便常常将这种精神及方法与清代学者的治经方法加以沟通，以获得传统的根据。这种现象从一个侧面表明，中国近代对科学的礼赞和认同并非仅仅是近代西学东渐的产物，它同样有其传统的根源。
然而，具有历史与理论意味的是，在经学的实证化过程中，文字、音韵等科学本身似乎也经历了由“技”到“学”的演化。在传统儒学中，语言、文字、天文、历算等等本来属于具体的“技”或“艺”，清代学者在从理学返归经学的前提下，进而以小学（语言文字、音韵学等）、天文、历算等具体科学为治经的主要手段，并将科学的治学方法与经学研究融合为一，与之相应，科学也开始作为经学的一个内在要素而获得了自身的价值。这一转换过程，与明清之际西方科学的东渐彼此相关，它一方面从经学内部促进了具体科学的成长，并形成了附庸蔚为大国的独特学术格局；另一方面也使科学的价值地位得到了提升：作为经学的内在要素，文字、音韵、天文、历算等具体科学已开始从“技”，步入“道”的领域。这种演化过程似乎又蕴含着在另一重意义上承诺形而上学的趋向，事实上，清代学者便一再批评：“但求名物，不求圣道。”（阮元：《拟国史儒林传序》，《研经室一集》卷二）即反对仅仅停留于实证研究，而未能进而把握普遍之道。这里已多少可以看到将名物训诂等实证研究与形而上追求沟通起来的意向；后来既与明清之际西学东渐的趋向前后相承，又预示了近代科学观念的变迁。
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