马克思主义价值论研究的存在论基础，本文主要内容关键词为：价值论论文,马克思主义论文,基础论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B0-0 ［文献标识码］A ［文章编号］1002-8862(2011)03-0016-07
［价值论］
考察马克思主义价值论研究的存在论基础，这个任务不是任意提出的，而是改革开放以来我国马克思主义价值论研究发展的必然要求。我国价值论的研究范式经历了一个从“主客体关系论”向“人的二重化理论”转化的过程。①问题在于，这一转向并没有彻底解决马克思主义价值论研究的存在论基础问题。相反，它自觉或不自觉地把马克思主义价值论研究同从康德发端并最终由新康德主义确定下来的西方价值哲学混淆起来，造成了用“马克思”之名贩卖“康德和新康德主义”私货的恶果。在此意义上，重新审视马克思主义价值论研究的存在论基础无疑是一项迫切而重要的任务。
一 价值哲学产生的历史处境
从思想史上考察，价值原初是一个政治经济学的概念。只是随着洛采将其提升为哲学的基本概念，价值才脱离政治经济学的领域，而变成了一个非政治经济学的概念——价值的实质不在于实际的事实性(Tatsachlichkeit)，而在于有效性(Geltung)。价值概念在使用过程中发生的这种逻辑转换②，是在一个非常确定的哲学—历史环境中产生的。诚如伽达默尔所言：“事实上，价值概念是一个不得不历史地自我沉思的哲学困境的表达。最终，每个人都必须承认，这个哲学困境的背景是由我们文化的共同因素——即现代经验科学在现代人类的生活和意识中所起的那种作用——所构成的。运用方法论、建构的和实证原则使对象世界通过人的计划和劳动展示其可生产性和可变性，这对于规范的观点来说，显得完全难以理解和接近。引导和支配我们的认识和能力的诸主导性价值和目的，本身就不是现代科学所能确定和说明的。在其最终的普遍性上，它们是一切同时代的哲学构思的共同基础。”③
概要地说，这种哲学困境表达的是哲学与现代自然科学之间的紧张关系。表层上，它指的是现代经验自然科学从哲学的襁褓中独立出来并日益抢占原先归属于哲学的领地；深层上，它源于科学自身的性质。根据其自身的概念，科学能够为改变和拓展现存的“生活世界”提供更加精确的方法和途径，但却永远不能规定并阐明这种变革的目的和旨归。由于它的方法和概念，新科学本质上是非—超越的。在此意义上，哲学与科学之间的紧张关系，实质上指的是科学以及为自然科学知识提供理性基础的方法论和实证原则对希腊哲学的传统和基督教教会的启示的不断侵蚀。而且，由于近代科学不是19世纪的发明，而是17世纪的发现，所以哲学从17世纪开始就肩负着调和传统形而上学与近代科学之间关系的任务。18世纪的莱布尼茨是第一个尝试完成这个任务的思想家。他以全部天才运用着新的科学思维，同时他坚持认为古代的和经院的关于实体的形式学说是必不可少的。一个世纪之后，德国唯心主义试图完成同样的任务。其中，康德采取的是把“理论理性”和“实践理性”加以二元界分的办法，而黑格尔则代表了把科学和哲学把握为一体的最后努力。④由于科学技术在19世纪生活和意识中的节节胜利，黑格尔之后任何把科学和哲学“综合”起来的图谋都是不可能的。科学不再满足于在哲学内部获得一个适当的位置，而是企图霸占并取代整个哲学。
黑格尔去世后，伴随着“绝对精神”的解体，科学实证主义开始尘嚣日上。但是，在实证主义自鸣得意的叫声背后，虚无主义已经开始把它最初的阴影投在欧洲大地上。尼采敏锐地察觉到了虚无主义的征兆，并先知般地用“上帝死了”这一惊世骇俗的警句宣告了具有世界历史意义的欧洲虚无主义的来临。如果说莱布尼茨、康德、黑格尔都肩负着调和传统形而上学和近代科学之间关系的任务，那么尼采恰好从相反的方向指证了完成这一任务的“不可能性”。近代科学从其诞生之日起，就不断从根基上侵蚀着传统形而上学。在这种洞察的基础上，尼采深刻地指出：虚无主义是一种贯穿此前几个世纪并且规定着现在这个世纪的历史性运动。这种运动在西方民族的命运中以一种几乎尚未为人们所认识的基本过程的方式推动了历史。就此而言，虚无主义既不是无神论者所主张的“无信仰之公式”，也不是“何人所主张的何种观点和学说”（某种世界观）。相反，它毋宁说是欧洲历史的基本运动。⑤
面对虚无主义的威胁，新康德主义以自己的方式做出了回应。如莱布尼茨、康德、黑格尔以及尼采曾经做过的那样，它也试图调和传统形而上学和近代科学之间的关系。为了抵御尼采“重估一切价值”所带来的相对主义恶果，以文德尔班和李凯尔特为代表的新康德主义在康德的基地上建立了一种“普遍有效的价值科学”⑥（文化科学），并把“自然科学”和“文化科学”严格地区分开来——前者研究一般规律，后者则研究具体的特殊的历史事件，并根据普遍永恒的文化价值去考察具体的特殊的历史事件。
客观地说，通过划定“自然科学”与“文化科学”之间的界限，价值哲学在一定程度上表达了把握历史世界、恢复哲学同实在世界之间联系的“愿望”。但是，价值哲学由之出发的先验唯心主义基础从一开始就决定了这种“愿望”永远只是一种无法实现的“应当”。关于价值哲学的这种先验唯心主义性质及其缺陷，马尔库塞在《1871-1933年的德国哲学》中做了精要的论述：“因为只是根据普遍永恒的文化价值来考察具体的历史事件，因而，历史就丧失了它的实在性而变成了一个纯粹精神和观念的领域；唯一重要的是永恒价值，历史事件阻碍或推动着这种永恒价值的实现。这只是在表面上赋予历史一种它实际上并不拥有的意义。根据李凯尔特的看法，人们不能用谈论科学规律的方式谈论历史规律；历史实际上大大超出规律所能解释的范围。人们一眼就能看出，这种哲学直接针对的就是历史唯物主义，特定的知识分子圈子迫切希望用一种唯心主义的历史哲学反对开始赢得优势地位的马克思主义传统。正是这种欲望促成了这种哲学（指新康德主义的价值哲学或文化科学——引者注）的成功。”⑦
在哲学性质方面，马尔库塞这段对新康德主义的评述切中肯綮。它不仅标明了新康德主义的先验唯心主义性质，而且从原则高度上揭示了新康德主义的价值哲学与历史唯物主义之间的本质差异。前者试图把历史变成一个纯粹精神和观念的领域——普遍有效的文化价值领域，而历史唯物主义的核心则在于击穿概念或理性形而上学的统治，发现历史的现实运动及其规律。就此而言，任何把马克思主义与康德主义直接衔接起来的企图，不仅意味着一种倒退和时代错误，而且意味着一种理论上的粗暴阉割——将历史唯物主义重新放回到先验唯心主义的基地之上。
二 康德的“绝对价值”概念以及黑格尔对它的批判
众所周知，早在《人性论》中，通过著名的事实与价值的区分，休谟就初次标明了一个与事实（是）相对的价值（应当）领域。但是，休谟的怀疑主义和相对主义倾向并不允许他把这个应当领域置于中心地位。只是到了康德那里，这个价值（应当）领域才成了统摄一切的中心课题。⑧
在《纯粹理性批判》中，康德通过感性世界和理智世界的区分，特别是在这种区分的基础上对待自由问题，从而明确地标画出一个新课题，即在自然规律性的统治之内应如何解释自由的问题。对此，理论理性并未找到答案。因为在理论理性中，自我作为理性、表象，总是有一个事物（自在之物）与它彼此外在、互相反对。这就是说，在认识里面理性没有达到独立，自我也没有达到自由。因此，理性只有作为实践的理性才是自身独立的。在实践理性中，“理性可以轻蔑理论理性所必然地给予的一切材料。意志是自己决定自己的，一切正义的和道德的行为均建筑在自由上面；在自由里人有了他的绝对的自我意识。”⑨换言之，在实践理性中，除了自由和绝对的自我意识之外，人不可能是其他的任何外在之物或经验之物。建立在自由的理性事实之上的“目的王国”或“价值王国”，就是超越一切经验的评估和评价的理性世界之状况。与之相应，有德性的人，或者如康德所说的善良意志，就同所有其他的被评价之物区别开来，以至于它拥有一种绝对的价值而没有价格。这样一来，“康德建立了一种绝对或内在的价值概念——这个概念构成了人的尊严——并赋予它以一种自在目的的特征，它与源于18世纪英国政治经济学的价值概念完全相反。”⑩
显然，康德所建立的“绝对价值”概念，完全是通过反对以功利主义—幸福论的道德哲学为根基的价值评估的相对性而被规定的。在“绝对价值”的概念中，一切依赖于功利概念的道德哲学，甚至包括“道德感情”的社会现实在内，都被康德奠基于自由理性事实之上的道德法则所超越了。为了保证道德法则的普遍有效性和纯洁性，康德甚至把意志区分为卑下的和高尚的欲求能力。其中，卑下的欲求能力，包括欲望、嗜好等等，由于它是从某种别的东西得到它的规定的，因而只是一种经验的意志，是不自主和自由的。相反，高尚的欲求能力则为意志本身，这种意志没有外在的、个别的目的，只有普遍的目的。在高尚的欲求能力中，由于意志是自己决定自己的，因而它是自主的、绝对自发性、自由的原则。这样一来，康德就确立了自己的自由原则，以及奠基其上的“价值王国”。
从价值哲学的发展来看，康德哲学的功过都与此有关。一方面，自由原则的建立“乃是一个很大的进步，即认自由为人所赖以旋转的枢纽，并认自由为最后的顶点，再也不能强加任何东西在它上面。所以人不能承认任何违反他的自由的东西，他不能承认任何权威。”(11)在康德看来，人之为人的本质就在于自由。与之相应，人的价值也就与所有其他的可估价之物区分开来而具有了一种“绝对价值”。康德关于价值概念的这种理解乃是“哲学价值概念的本源”(12)。这一发端于康德的“绝对价值”概念不仅奠定了19世纪新康德主义价值哲学的地基，而且规定着20世纪由舍勒创立并由尼古拉·哈特曼加以发展的价值伦理学。尽管舍勒对康德“绝对命令”的形式主义大加鞭挞，但就他试图建立一种先验的道德哲学亦即“实质的价值伦理学”而言，他也没有离开康德的基地。说得远一点，我国价值论研究“转向”以来的各种尝试，虽然很少提到康德，但当它们不断提及实然与应然的对立并主张价值的超验性之时，它们始终也是在康德所确定的地基上打转。
另一方面，由于康德把自由原则建立在自然世界与道德世界以及实践理性与实践的感性（包括人的需要、冲动和嗜好等等）的二元界分之上，因而自由原则在康德那里就成了抽离一切社会现实内容的“自由意志”，同时实践理性也就成了抽象的、无内容的“绝对命令”。这样一来，“正如理论理性同客观的感性材料相对立，同样，实践理性也和实践的感性、冲动、嗜好等相对立。”(13)结果，随着普遍的应然与实然的对立被置于实践哲学的中心，道德的现实性，人在社会和国家中的事实处境，就成了次要的疑难；人的自由和价值就成了一个永远无法实现的“应当”；哲学与实践的现实性之关系也就成了一个不可解决的难题。
针对康德的“绝对价值”概念以及建立其上的道德哲学，黑格尔进行了尖锐甚至有点苛刻的批判。在他看来，康德道德原则的最大缺点就是“它纯全是形式的”，除了同一性、自我一致性、普遍性之外什么东西都没有。例如，康德在《道德形而上学基础》一书中声称一个考虑自杀的人需要有足够的反思意识，去询问以生命与生命作对是否符合生命的法则。但简单说来，即便仅仅想要自杀就业已表明一个人已不再有那么多的反思意识。再譬如，康德认为关于财产的道德规律是：应该尊重别人的财产，因为整个教训的反面不可能是一个普遍的规律。但是，这个关于财产的道德规律从一开始就把“财产”设为了前提：如果没有财产，那么也就可以不尊重财产。有财产，所以才尊重财产。如果我不以有财产为前提，则在偷窃行为里就不存在着矛盾。因此，康德关于财产的道德规律乃是一个极其形式的原则。从这种批判出发，黑格尔得出了一个重要的结论：与其说道德是某种我们可以对它进行反思的内在自由的情境，毋宁说道德即在于按照某个国家的习惯生活。关于财产的道德规律不是自由意志自我反思的结果，相反，这种所谓的“自由意志”仅是由财产制约和规定的“意志”。黑格尔对康德道德哲学的这种批判极为深刻，甚至接近了马克思后来在历史唯物主义视域中对康德的批判——“无论康德还是德国市民（康德是为德国市民粉饰的代言人）都没有觉察到，资产者的这些理论思想是以物质利益和由物质生产关系制约和决定的意志为基础的。因此，康德把这种理论的表达和它所表达的利益割裂开来，把法国资产阶级意志的有物质动机的规定变为‘自由意志’、自在和自为的意志、人类意志的纯粹的自我规定，从而就把这种意志变成纯意识形态的概念规定和道德假设。”(14)
在黑格尔看来，决没有什么脱离一切社会现实内容（它在黑格尔那里还表现为“客观精神”，直到马克思那里才获得物质生产关系的规定）的“纯粹意识”或“自由意志”，也不存在实然世界（事实）与应然世界（价值）的截然分裂，因而也就不存在普遍永恒有效的“价值世界”。由此出发，黑格尔坚决反对“事实”与“价值”的区分，认为把理念和现实分离开来并以“应当”去裁剪现实的做法，只是理智的抽象作用所产生的梦想。实际上，理念并不会软弱无力到永远只是应当如此的程度。相反，它必然要求在自身的存在过程中实现自己的现实性。基于这种认识，黑格尔在《法哲学原理》的“序言”里提出了一个著名的命题——“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的。”(15)在黑格尔的思想中，“现实性”表达的不是“定在”、“实存”这类现成的、当前的存在或偶然的存在，而是指事物本身（理念）形成和发展的必然历史过程。同时，事物自身矛盾的展开过程就构成了事物的“合理性”。因此，认识和评价事物的关键不在于用抽象的“应当”去裁剪现实，而在于把握事物本身现实的、必然的形成和发展过程。正是在这一历史原则的基础上，黑格尔把现实性与合理性辩证地统一起来，首次开辟了一条理解人类社会现实的道路。
三 社会现实的重新开启——历史唯物主义的核心和枢轴
正如黑格尔在批判康德的基础上首次开辟了一条通达社会现实的道路，马克思也在告别“康德和费希特的理性主义”(16)的过程中恢复了同黑格尔哲学的本质联系，并把“社会现实的发现”这个黑格尔哲学的伟大遗产真正继承下来。必须指出的是，这种从康德—费希特哲学向黑格尔哲学的转向既是马克思思想发展过程中的一个重要“界标”，同时也是一个“伟大的新诗篇的序曲”。它不仅标志着马克思同康德主义的批判性脱离，而且意味着马克思开始把理解、批判现实规定为哲学的本质性要求。在马克思看来，哲学的实践或实现就是“批判根据本质来衡量个别的存在，根据观念来衡量特殊的现实”。(17)
在《莱茵报》时期，马克思热切地实现着哲学的“实践”要求，并站在黑格尔法哲学的立场——“国家应该是政治理性和法的理性的实现”(18)——之上对现存的一切展开了无情的批判。在此过程中，马克思遇到了对物质利益发表意见的难事。因为物质利益以及物质利益的斗争本质上是一种理性根本无法解释的前理性的区域——“利益是讲求实际的，世界上没有比消灭自己的敌人更实际的事情了……如果自私自利的立法者的最高本质是某种非人的、异己的物质，那么这种立法者怎么可能是人道的呢？”(19)利益这种追逐自己的实际私利的本性也影响着它和国家的关系。在利益（林木所有者）看来，国家只是他的“私有财产”，“一切国家机关都应该成为林木所有者的耳、目、手、足，为林木所有者的利益探听、窥视、估价、守护、逮捕和奔波。”(20)既然国家只是物质利益的“私有财产”，那么，用国家的理念来克服并扬弃市民社会中私人利益之间冲突的观点本身就是一种思辨唯心主义的幻想。在此意义上，《黑格尔法哲学批判》无疑是马克思《莱茵报》时期思想发展的必然结果。
马克思对黑格尔法哲学的批判包含着双重意义：首先，马克思得出了一个重要结论：法的关系正像国家的形式一样，并不是一个独立的、作为理性自由的实现区域，相反，它们都根源于理性前的物质生活关系。因此，对它们的考察就不能仅仅停留在理性的层面，而必须深入到物质利益的层面。其次，马克思清楚地认识到，黑格尔颠倒市民社会和国家的关系与他的“逻辑的泛神论的神秘主义”密切相关。在此意义上，要使社会现实的发现这一成果得以保存、深化和完成，就必须使之从黑格尔思辨唯心主义的禁锢中解放出来。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思经由对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判最终完成了这项工作。
在马克思看来，黑格尔哲学的主要之点在于：“设定人=自我意识”(21)。这一抽象的设定不仅构成了黑格尔哲学的出发点，而且汇聚着思辨唯心主义的一切幻想。因为“人是自我的[Selbstisch]。人的眼睛、人的耳朵等等都是自我的；人的每一种本质力量在人身上都具有自我性[Selbstigkeit]这种特性。但是，正因为这样，说自我意识具有眼睛、耳朵、本质力量，就完全错了。毋宁说，自我意识是人的自然即人的眼睛等等的质，而并非人的自然是自我意识的质。”(22)
马克思此处阐释自我意识的要点在于：自我性是人的本质规定性之一——“自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性”(23)，但正因为这样，我们就不能从“抽象的、思维着的本质即自我意识”去理解人的生命活动，而必须从人的生命活动出发解释自我意识。在马克思看来，人的生命活动本质上就是“对象性的[gegenst
ndliche]活动”。这种“对象性的活动”涵盖两个相互联系的规定：首先，人直接地是自然存在物，是对象性的、感性的存在物。其次，“人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是说，是自为地存在着的存在物，因而是类存在物。”(24)与第一个规定相比，马克思关于人之生命活动的这一规定招致了众多的误解。有论者认为，马克思在此所揭示的无非是“人的存在的二重化结构”，“人的这种二重化结构的历史生成，意味着人对自然的超越。它标志着价值存在物的诞生和意义世界的确立，标志着人类作为真正的‘人’而出现。”(25)但是，这种信手拈来、貌似合理的解释恰恰误读了马克思。理由有三：
首先，人的二重化理论是一种传统人类学理论，它始终就没有脱离把感性领域（事实世界）与超感性领域（价值世界）加以二元界分的形而上学结构。在此意义上，把人的二重化理论作为马克思主义哲学以及价值论研究的存在论基础，就无异于把马克思主义哲学重新拉回传统形而上学的谱系之中。
其次，马克思早在1837年就已经告别了康德—费希特的理性主义。因此，从马克思思想的发展历程来看，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中也不可能主张人的二重化理论。
最后，从文本上看，马克思是在提出“对象性的活动”这一存在论原则之后得出“人不仅仅是自然存在物……而且是类存在物”这一结论的。就此而言，这一结论与其说揭示的是人的存在的二重化结构，毋宁说表达的是：人不仅是对象性的、感性的存在物，而且是进行对象性活动的存在物。对马克思来说，由于对象之对象性并不是黑格尔所理解的“异化了的对象性”——由自我意识设定并加以扬弃的对象性，而是“对象性本身”，即感性的现实的对象性。因此，马克思所言的“对象性活动”也不是黑格尔意义上的绝对主体（自我意识）外化设定对象（物性）并扬弃对象的纯粹活动，而是“自我对象化的内容丰富的、活生生的、感性的、具体的活动”(26)。在这种感性的对象性活动中，现实的个人在生产并改造着整个现存的感性世界的同时也生产着人与人之间的物质联系或社会生产关系。
在阐明人之生命活动的本质规定之后，马克思进一步追问了意识的存在特性——“自我意识是人的自然即人的眼睛等等的质，而并非人的自然是自我意识的质”。诚然，“自由的有意识的活动”是人的类特性，但这并不意味着我们就能抽象地把人和自我意识等同起来。相反，自我意识只是人的自然亦即人的对象性本质力量的“属性”或表达。因此，问题的关键就不在于人有意识，而在于这种意识并非一开始就是“纯粹意识”，而是一种“实践意识”，亦即由物质利益和物质生产关系加以制约和规定的“意识”——“意识[das Bewuβstein]在任何时候都只能是被意识到了的存在[das bewuβte Sein]，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”(27)
历史唯物主义的这个基本命题，不仅标志着马克思批判性地脱离了“我思”这一近代形而上学的主导原则和基本建制，而且意味着马克思从黑格尔思辨唯心主义的泥潭中拯救出了社会现实的本质性向度。首先，它意味着社会现实在新唯物主义基础上的重新开启。当黑格尔把所谓“现实”的内容转变为“一般概念的前进运动”(28)时，马克思将它导回到理性前的现实生活过程之中。在马克思看来，“范畴”、“概念”只是一定社会的“存在形式”和“存在规定”，(29)因此，真正的现实就不是理念和绝对精神的自身运动，而是在人们的现实生活过程（物质生产和物质交往）中生成和实现的人们之间的全部物质联系。其次，它询问并揭示了意识的存在特性。马克思认为，人们的现实生活过程固然包含着“意识”，但正因为这样，这种意识并非从一开始就是“纯粹的意识”，而是一种“实践意识”——由现存实践（一定的物质利益和物质生产关系）“规定”的意识。作为实践意识，“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。”(30)在此意义上，实践意识“与其说是意识倒不如说是存在”(31)。最后，它揭穿了“纯粹意识”的全部天真性。在马克思看来，“纯粹意识”也是从人们现实生活的历史过程中产生的。只是随着物质劳动和精神劳动的分离，“意识才能现实地想象：它是和现存实践的意识不同的某种东西；它不用想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西。从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等。”(32)因此，“纯粹意识”以及由之产生的全部意识形态的天真性就在于，它总是自觉或不自觉地从现实的生活过程中抽离出来，并把自己伪装成一种永恒的无人身的理性。在此意义上，社会现实的发现总是同意识形态的批判联系在一起，而所有批判的目的都旨在击穿概念或理性形而上学的统治，把社会现实从各种意识形态的美丽外衣、粉饰和包裹中拯救出来，识其“庐山真面目”。如果说马克思通过批判黑格尔哲学完成了这个任务，那么我们今天就必须沿着马克思开辟的道路继续这种批判。舍弃此种批判，我们就不可能真正揭示并切中当今的社会现实，从而历史唯物主义也不可能得到本质的维护。
结语
从上述讨论中可以得出结论：历史唯物主义的主旨本质地与社会现实的重新开启相联系，甚至可以说，社会现实的重新开启本身就是历史唯物主义的核心和枢轴。根据这个结论，我们就能从原则上厘清马克思主义哲学与新康德主义价值哲学之间的本质区别：第一，新康德主义的价值哲学始终坚守着事实与价值的区分，试图通过这种区分确立一个“普遍有效的价值领域”。与之相反，马克思则在历史唯物主义的基地之上指证了这种做法的全部虚假性。在马克思看来，决没有什么脱离一切社会现实内容的“纯粹意识”或“自由意志”，因而也就不存在同实然世界截然分离的、普遍永恒有效的“价值世界”。一切道德、宗教、形而上学和其他意识形态本身都不外是与一定物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物，只是人们的现实生活过程在意识形态上的反射和回响。就此而言，企图“恢复”马克思主义哲学超验维度的各种努力，都是对马克思主义哲学的误解和葬送。第二，新康德主义价值哲学在一定程度上表达了把握历史世界、恢复同实在世界之间联系的“愿望”。但是，由于拘执于事实与价值的二分这一先验唯心主义的基础，这种愿望在它那里永远是一种无法实现的“应当”；历史也丧失了它的实在性而变成了一个纯粹精神和观念的领域，只是起着阻碍或促进“普遍有效的文化价值”的作用。与之相对，马克思全部工作的核心则在于：击穿概念或理性形而上学的统治，发现历史的现实运动及其规律。对马克思来说，人类历史不是宗教的变迁，不是理论的斗争，不是一般概念的前进运动，也不是在“实然世界”与“应然世界”之间跳来跳出的“自我超越活动”，而是同工业和交换相联系的历史，是生产方式的历史以及与此相联系的社会生产关系的更新和变迁。一定的生产方式和与此相联系的社会关系规定并构成了整个社会现实。因此，只有从现实的尘世关系出发，我们才能真正揭示并切中历史的现实。在此意义上，马克思所言的历史解释不是像康德主义那样用普遍有效的文化价值，去给历史事件涂上一层它自身并不拥有的意义，而是把握超越一切主观意义的社会现实。换句话说，仅当历史学家从政治形式或主观意识的外表深入到社会生活的深处之时，现实的历史方始呈现出来。
注释：
①张传开：《马克思主义哲学前沿问题研究》，安徽人民出版社，2006，第177-194页。
②伽达默尔：《价值的本体论问题》，严平编选：《伽达默尔集》，邓安庆等译，上海远东出版社，2003，第285页；施米特：《价值的僭政——一个法学家对价值哲学的思考》，王晓朝编：《现代性与末世论》，广西师范大学出版社，2006，第102-109页。
③④⑩(12)严平编选：《伽达默尔集》，邓安庆等译，上海远东出版社，2003，第280-281页；第295-297页；第282页；第285页。
⑤海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社，2004，第232页。
⑥文德尔班：《哲学史教程》下卷，罗达仁译，商务印书馆，1993，第927页。
⑦Herbert Marcuse,“German Philosophy,1871-1933”,in Heideggerian Marxism,edited by Richard Wolin and John Abromeit,University of Nebraska Press,2005,p.155.
⑧阿拉斯代尔·麦金太尔：《伦理学简史》，龚群译，商务印书馆，2003，第260页。
⑨(11)(13)黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1978，第288页；第289页；第292页。
(14)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960，第213-214页。
(15)黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1982，第11页。
(16)《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社，2004，第12-13页。
(17)(18)(19)(20)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1995，第75页；第118页；第255-256页；第267页。
(21)(22)(23)(24)(26)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002，第321页；第321页；第273页；第326页；第333页。
(25)何中华：《论作为哲学概念的价值》，《哲学研究》1993年第9期。
(27)(28)(29)(30)(32)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995，第72页；第101页；第24页；第72页；第82页。
(31)伽达默尔：《真理与方法》下卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999，第639页。
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