文学理论的学理性与寄生性，本文主要内容关键词为：文学理论论文,理性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在古今中外的文学理论中，我们总是看到哲学理论、神学理论、儒学理论、道学理论、佛学理论、心理学理论、语言学理论、社会学理论、伦理学理论、政治学理论等等，唯独看不到独立于这些理论的文学理论。严格说来，文学理论自身并无理论，它只是对形形色色理论的运用，是这些理论的影子。弗莱在指责马克思主义的批评、托马斯主义的批评、自由人文主义的批评、新古典主义的批评、弗洛伊德的批评、荣格的批评、存在主义的批评时说，这些批评“不是从文学内部去为批评寻找一种观念框架，而都是使批评隶属于文学以外的形形色色的框架上去”①。弗莱认为任何批评都是根据某种观念框架对文学的研究，这种观念框架可以从文学内部归纳出来，因此，他反对任何借用非文学的观念框架对文学进行研究的批评，强调文学批评作为一门知识的独立性。自俄国形式主义以来，有关文学科学的想像便风行于西方批评界，显然，弗莱的观念是此想像的一部分。不过，想像只是想像而不是现实，就在弗莱那本被称为划时代的文学科学巨著《批评的解剖》中，我们仍能看到文学理论的寄生性。简单地说，离开了结构主义理论和语言学理论就没有《批评的解剖》，也没有它从事文学批评的“基本原理(即整体性原理)”。具体地说，弗莱有关文学整体性的设想并不是从它的研究对象(文学现象)中归纳出来的，而是从结构主义和现代语言学那里借用来的。事实上，从文学现象中归纳出研究文学的观念框架是不可能的，因为研究者不可能穷尽所有的文学现象。
文学理论的寄生性是一个迄今为止也没有得到严肃讨论的话题，也是文学理论家讳莫如深的话题或丑闻，因为，在一个强调学科独立性的时代，有什么比寄生性更让批评家感到羞辱的呢？其实，寄生性并不就是文学理论额头上的红字，也许正是它的荣耀。它是开放的标志吗？
文学理论在理论上之所以是寄生的，主要原因是文学理论的论说对象在存在状态上既是综合的又是可分化的。不用说，文学理论的论说对象是文学。在存在状态上，文学既有形而上学的层面又有经验的层面，既有宗教的层面又有世俗的层面。说它是综合的，指的是这些层面往往交织在一起；说它是可分化的，指的是在理论上可以对不同的层面进行抽象的思考。比如哲学可以对其形而上学的层面进行分析，神学可以对其宗教的层面进行解说，各种社会科学与人文科学可以对其经验的、世俗的层面进行研究。文学在存在状态上这种既综合又可分化的特点，使其成为哲学、神学、社会科学和人文科学诸学科的研究对象，而非文学理论的专门对象。事实上，古往今来的文学理论或者是哲学的、或者是神学的、或者是社会学的、或者是伦理学的、或者是政治学的、或者是历史学的、或者是语言学的、或者是心理学的，而从来就没有脱离诸“学”的文学理论。因此，古今中外的文学理论都是对文学所具有的哲学内涵、社会学内涵、伦理学内涵、政治学内涵、神学内涵、心理学内涵、历史学内涵、语言学内涵……的揭示。从根本上看，独立的文学内涵是一种“空”，正如独立于世界之外的文学是“无”一样。文学的内涵是可被分化为诸“学”内涵的集合，因此，文学理论也只能是诸“学”理论的学理性集合。
值得注意的是，说文学理论是寄生的，并不是说它注定了被锁闭在它寄生的理论中，因为它从来就不是寄生在唯一的学科或主义之上，没有哪个学科与主义能垄断它的寄生性。多学科与多主义的寄生性使文学理论具有了开放性与多元性，也使它成了一个充满矛盾、冲突与论争的战场。
文学理论的寄生性不仅是一种古老的现象也是一种现代现象，不仅是一种西方现象，也是一种本土现象。柏拉图的诗论寄生在他的理式论上，亚里士多德的诗学寄生在他的实体论上，康德的艺术论寄生在他的美论上，黑格尔的艺术论寄生在他的绝对精神论上，马克思主义的文艺理论寄生在它的历史唯物论上，英伽登的作品论寄生在现象学的意向性理论上，海德格尔的诗论寄生在他的存在论上，罗兰·巴特的文学理论寄生在结构主义语言学理论上，弗洛伊德的文学批评寄生在他的精神分析理论上，女性主义批评寄生在福柯的权力理论上，刘勰的文论寄生在道论上……
文学理论的寄生性意味着它的论述工具与学理逻辑(或弗莱所谓的“观念框架”)是由它寄生的理论提供的。以柏拉图的诗论和刘勰的文论为例，我们知道“模仿”是柏拉图诗论的核心观念，但却不是柏拉图诗论的专用观念，而是他用来论述一切经验现象的哲学观念。对柏拉图而言，不仅诗歌是模仿，一切个别事物也是模仿，只不过诗歌是对个别事物的模仿，个别事物是对理式的模仿。在有关模仿的哲学构想中，诗歌是最低级的模仿，即对理式模仿的模仿，因此，诗歌离真实(理式)最远，真实性最少。在柏拉图的哲学王国中，作为真实的理式既是存在的基础也是善的依据，因此远离真实的诗歌不仅无益(不能提供真理)而且有害(不能确立正义)。显然，离开了柏拉图哲学就没有柏拉图诗论。再看刘勰文论。《文心雕龙·原道》将天文、地文、物文和人文一言以蔽之曰“道之文”，可见“文”并不是专指作为“心之言”的人文，“心”也不是人文之最根本的来源。换言之，不是“文言志”而是“文言道”，才是刘勰文论的根本命题。如此，才有所谓“道沿圣以垂文，圣因文而明道”之说。由此可见，古老的道论不仅为刘勰文论提供了最为根本的论述工具(道)，也为他提供了最为基本的学理逻辑：一切文都是道之文，人文当然不能例外；人文价值的高低以其离道的远近而定。
由于这种寄生性，文学理论的危机与冲突多不是来自内部而是来自外部，准确地说来自它寄生的理论。我们知道，柏拉图诗论所面临的致命挑战首先来自亚里士多德，而亚里士多德诗学与柏拉图诗论的根本分歧是哲学的。亚里士多德和柏拉图都用“模仿”、“一般”和“个别”这些哲学语词来谈诗，但柏拉图在“理式论”的总体框架中确定这些语词的概念内涵，亚里士多德则在“实体论”的总体构架中确定这些语词的概念内涵，从而导致了两者的根本分歧。在柏拉图那里，理式作为最高的一般是独立于任何个别的，任何个别都只是理式不完备的摹本，如此，才有“作为模仿之模仿的诗远离真实”的论断。在亚里士多德那里，柏拉图式的理式没有实存，任何实体都是个别与一般的统一体，或者说任何一般的实存都是关联到个别的，因此，才有“诗可以通过个别显示一般，诗具有真理性”的论断。
值得注意的是，亚里士多德的诗学可以在特定的历史时期取代柏拉图诗论而独霸学界，但在学理上它并不能取代后者，如此，才有后者的死灰复燃。事实上，亚里士多德诗学和柏拉图诗论所寄生的理论都自成一体，逻辑自恰，不可证伪。正是自身完备而又彼此不同的理论为文学理论提供了学理根据，也为它们的冲突埋下了不可消除的根源。
细察西方文学理论史，我们看到一个硝烟弥漫的主义冲突史。我们可以大体将其分为“主义外”和“主义内”的冲突。亚里士多德诗学与柏拉图诗论的冲突不管多么激烈，都只是理性主义内部的争吵。因为不管他们对“一般”和“理性”的看法多么不同，但认可一般与理性的存在并以其为最高的真实和禀赋是一致的，因此，他们的争吵不会毁掉理性主义文学理论的基本理路，而是扩展了这一理路。尼采诗学的出现就是另一回事了，它的出现意味着对整个理性主义文学理论学理基础的否定。对尼采而言，理性主义的“理性”、“一般”、“个别”都不存在，存在的只是“生命”，因此，在理性主义视野中的文学之真/假、善/恶、美/丑都不存在，一切都要重新确定，包括文学。在尼采看来，人是交织着酒神冲动和日神冲动的生命，因此，最高形态的文学(希腊早期悲剧)是酒神冲动和日神冲动冲突中的平衡。文学的颓废样式是这种平衡的破坏，如日神精神压倒酒神精神的理性主义文学(欧里庇德斯的悲剧)，或酒神精神压倒日神精神的感性主义文学(瓦格纳的综合艺术)。对理性主义文学理论学理基础的否定除了尼采的生命主义，还有历史主义，其突出表现是它与美学化的文学理论的冲突。我们知道西方美学植根于理性主义传统，从柏拉图到康德，纯粹审美都被看作是超越于个别感性经验的活动，只不过在柏拉图那里，纯粹审美是纯粹理性的活动(即对美本身或美的理式的审美)，而在康德那里则是蕴含了普遍理性的感性活动(即美的鉴赏是想象力对知性和感性的协调，崇高的鉴赏是想象力对理性和感性的协调)，这种活动的突出标志是超功利的或超越于任何现实限制的。因此，在康德美学的逻辑上，审美的文学是超越的、与普遍理性有关的感性活动。历史主义的文学理论否定普遍理性的存在，它将一切超越的文学现象都看作意识形态的伪装，将一切文学现象都还原为社会历史的经验现象，即还原为由特定的社会身份、地位、利益所决定的现象，从而将自己的任务确定为揭露普遍理性掩盖下的历史性动机。历史主义文学理论的典型样式是马克思主义和文化研究的文学理论。
不管是主义内还是主义外的理论冲突，都是文学理论知识生产的基本方式与扩展自身理论空间的基本方式。值得注意的是，主义内的冲突是可以兼容的、主义外的冲突则不可兼容。比如柏拉图诗论与亚里士多德诗学在理性主义的基本原则上是可以兼容的，它们的冲突与分歧只是从不同角度开启了理性主义对诗的理解。在理性主义的王国中，我们还可以看到康德、黑格尔、柯勒律治等人的诗论分歧，它们之间的分歧也是理性主义内部的矛盾，这种矛盾冲突并不否定他们共同执守的信念与最为根本的理论起点与逻辑，倒是展开了同一理论起点与逻辑的多种可能，因此，它是文学理论在主义内展开自己的具体方式。除了理性主义，历史主义、结构主义等主义内部的冲突也都如此。主义外的冲突与此不同，这种冲突是不可兼容的，比如尼采诗学、马克思主义诗学、文化研究诗学与理性主义诗学之间的冲突。当然，尼采诗学、马克思主义诗学、文化研究诗学彼此也有很大的分歧，但在历史主义信念之一维它们是可以和平共处的，他们之间的冲突是主义内的冲突，而它们与理性主义诗学之间的冲突则不可调和。主义外冲突的不可调和性不是什么坏事，正是这种不可调和性揭示了对立双方的限度与洞见，比如理性主义与历史主义的冲突就揭示了前者对历史运动之非理性事实的盲视，也揭示了后者对理性超越于历史事实而执守应然的盲视，而彼此的盲视正掩盖着彼此的洞见。
其实，文学理论知识生产的机制与知识秩序的建立就在这主义内和主义外的矛盾运动之中，不明白这一点而随心所欲地干预这一矛盾运动就会毁坏这一机制并破坏这一秩序。20世纪初以来，中国文学理论的知识生产与知识秩序的建立一直举步维艰，人们习惯于将如此这般的根本原因归结为社会历史，比如政治干预云云。这种看法有一定的道理，但也掩盖了更为隐蔽的根源，即学理上的根源。当然，任何知识的生产和知识秩序的建立都是历史性的，都会受到社会权力和个人动机的干扰，但知识生产和知识秩序的建立又有自己的学理逻辑，它在一定的程度上是超历史的，比如上面谈到的矛盾运动。正是对这一矛盾运动的盲视使中国文艺学知识建构的学理化进程受到根本的阻碍。
以新时期文学理论教材的编写为例。新时期之初(1979年)出版了20世纪60年代即着手编写的《文学概论》(蔡仪主编)，此教材严格按照马克思主义的理论逻辑编写，其中将毛泽东的文艺思想整合了进去。由于这本教材是主义内整合相关学说的产物，因此它有高度的统一性和学理上的自恰性。不过，正因为如此，它的弊病也十分显著，即它排除了别的主义与相关文学理论，造成了只此一家、别无分店的假象。作为一本大学中文系教材，它带来的误导与遮蔽是严重的，以至于很多中文系毕业的学生要花多年的时间才能摆脱这种遮蔽而瞥见文学理论的多元景观。
20世纪90年代以来出版了另一类教材，这类教材的特点是力图突破主义独尊的教材编写模式而海纳百川，所谓兼收而并蓄之。这种兼收并蓄式的教材编写模式有一种开放的姿态，但也有不分青红皂白一锅煮的毛病。它的主要弊病是掩盖了主义外冲突的不可兼容性，而以兼收并蓄的大度扰乱了知识秩序并破坏了知识生产的理路。比如对“语言”、“审美”、“意识形态”这三个巨型语词的使用。有的教材既在两种主义的理路上使用这些语词概念又强行综合这些语词概念，从而造成它们彼此可以兼容的假象。这些教材一方面将“语言”看作相对独立的结构从而大谈文学内部的运作机制与文学的自主性，另一方面又将“语言”看作工具从而大谈文学的依附性；一方面将“审美”被看作超功利的超越性活动而大谈文学的现实批判功能，另一方面又将“审美”看作社会历史活动而大谈审美与文学的意识形态性；一方面将“意识形态”看作功利性的虚假意识而大谈文学的反意识形态性，另一方面又将“意识形态”看作倾向性与真实性的统一而大谈文学的意识形态性。这类教材往往以“辩证”的方式来综合矛盾对立的论述，有所谓文学是“自主性与工具性的统一”、“功利性与非功利性的统一”、“超意识形态性与意识形态性的统一”之说。显然，黑格尔式的辩证法为这类综合提供了理论依据。但须留意的是：黑格尔辩证法的前提是绝对精神的存在和它的自我运动，对不相信黑格尔变相神学的人来说，辩证法是最精致的魔法，它掩盖了不可取消的差异与冲突。除此之外，这类教材还以“超级主编”的方式来统合各位编写者的声音，在形式上造成了一个统一作者的假象，甚至还以一种主义综合诸多主义的宣言来强化这种假象。这类教材给学生这样一种印象：教材中的知识是多元开放的，诸种声音是辩证统一的。但事实上学生获得的知识只是一堆糨糊，听到的声音只是杂语喧哗，因为文学理论史上主义外冲突的不可兼容性被掩盖了，主义间的知识秩序也被一种兼收并蓄的表面和合破坏了。
将雅典的还给雅典，将耶路撒冷的还给耶路撒冷，雅典与耶路撒冷的冲突不可兼容，因为在人神之上没有更高者。也许，正是人神之间不可兼容的冲突为开启有限的历史性正义与真理准备了道路，在此，还有谁能玩辩证法的把戏，并自诩为那个更高的综合者或超级主编？其实，“辩证法”不是“神的法宝”而是“人的戏法”，“主编”也不是“统一作者”的别名而是“多种声音的收集者”。对此，克尔凯郭尔的做法很有意思。在他那里，没有“对立统一”，只有“或者/或者”；没有“超级作者与主编”，只有“诸多作者著述的编者”。为了避免对多种声音之差异的取消，克尔凯郭尔会以多种方式提醒读者：署名的作者只是一个“编者”，他的唯一目的就是让多种声音在同一本书中独立并存。
由文学理论的寄生性出发，我们探讨了文学理论知识生产与学理性生成的理论机制。由此，我们才能理解这样一种现象：在文学理论的论争中，不管论争者的现实历史动机与个人意志如何，他们都必须在某种理论或主义的学理逻辑上展开对话与争辩，比如在中国现代文学理论史上有关“现实主义”、“大众化”、“真实性”、“审美意识形态”等等的论争。这些论争的社会历史因素会变化或者消失，而其马克思主义的、自由主义的、理性主义的、历史主义的学理逻辑却相对稳定而长期留存。正是彼此对立的学理逻辑为历史性的论争轮回准备了道路，除非改变这些逻辑本身。因此，文学理论的知识生产与创新从根本上看是学理层面上的而非历史层面上的，如果不剥离种种历史因素而纠缠在历史之中，理论本身的改变就没有希望。
注释：
①诺思罗普·弗莱：《批评的解剖》，陈慧等译，百花文艺出版社2006年版，第8页。
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