中华伦理范畴与中华伦理精神的价值合理性，本文主要内容关键词为：中华论文,伦理论文,合理性论文,范畴论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B82-09 文献标识码：A 文章编号：1001-022X(2008)02-0005-13
一
何谓伦理？何谓道德？讲中华伦理不能不明乎此。从词源涵义来看，伦的本义是辈、类的意思。《说文》：“伦，辈也。从人，仑声。一曰道也。”段玉裁注：伦，引申之谓“同类之次曰辈”。《礼记·曲礼下》：“儗人必于其伦。”郑玄注：“伦，犹类也。”理的本意是条理，引申为道理。《说文》：“理，治玉也。从玉，里声。”《说文解字系传校勘记》引徐锴说：“物之脉理唯玉最密，故从玉。”理的本义是指玉、石的纹理。工匠依玉石的固有纹理，加以剖析雕琢，便是治玉，或曰理玉。天有天理，地有地理，人有人理，社会有条理，人事有事理，各有其理，便引申为原理。伦理的意蕴便是指人、事、物的道理。《礼记·乐记》：“乐者通伦理者也。”郑玄注：“伦犹类也，理分也。”[1](P1528)即为伦类理分。
在一般意义上，伦理与道德紧密联系，伦理以道德为自己研究对象，道德通过伦理而呈现，道的初义是指道路，《说文》：“道，所行道也……一达谓之道。”道是人所经行的通达一定目的地的道路。道既是主体实存的人行走出来的，也是指引主体实存所要到达一定地方而不发生偏差的必经之路，由此而引申为一种必然趋势，或人们必须遵守的原则和原理；道有起点和终点，其间有一定距离的路程，而引申为事物变化运动的过程。道的这种隐然的可被引申的可能性，随着人们在社会实践中对主体和客体体认的加深，道的隐然的内涵亦渐渐显示出来，而成为中华民族哲学思想的最重要的范畴。
道无见于甲骨文而见于金文，德有见于甲骨[2](P684)。金文《毛公鼎》在甲骨文“
”[3](P864)的基础上加“心”字，作“
”。假如说甲骨文德意蕴着循行而前视，或行走而上视，那么，金文德字意味着人对自身行为和视觉认知的深入，譬如视什么？如何走？到那里？都与能想能思的心相联系，古人以心为五官之君，受心的支配，故演为《毛公鼎》的字形，于是《秦公钟》便作“
”，即为德字；又舍“
”，《侯马盟书》作“
”，《令孤君壶》作“
”，“悳”或“恴”字，即古之德字。由“德”与“悳”的分别，《说文》训德为“升”，属彳部。段玉裁《说文解字注》：“升当作登。《辵部》曰：‘迁，登也。’此当同之……今俗谓用力徙前曰德，古语也。”又《说文·心部》训“悳，外得于人，内得于己也。从直从心”。德与悳同。《礼记·曲礼上》：“道德仁义，非礼不成。”《韩非子·五蠹》：“上古竞于道德，中世出于智谋，当今争于气力。”既有通物得理之意，又有协调人间修德的竞争之义。
追究伦理道德之词源涵义，是为了明伦理道德意义之真。然由于时代的差异，价值观念的不同，各理解者、诠释者见仁见智，各说齐陈。或谓道德是指“人类现实生活中由经济关系所决定，用善恶标准去评价，依靠社会舆论、内心信念和传统习惯来维持的一类社会现象”[4](P7)；或谓“道德是行为原则及其具体运用的总称”[5](P3)；或谓“道德则就个人体现伦理规范的主体与精神意义而言”，“道德则重个人意志的选择”，“道德可视为社会伦理的个体化与人格化”[6](P2)；或谓道德是“一种社会意识形式，是规定人们的共同生活和行为、调整人际之间和个人与社会之间的关系的原则、规范的总和”[7](P423)。各人依据自己的体认，而有其合理性和时代的需要，但都就人与人、人与社会的关系来规定道德的内涵。
就伦理而言，或谓伦理是表示有关道德的理论，伦理学是以道德作为自己的研究对象的科学[4](P4)。或谓“伦理学(ethǒs)是哲学的一个分支。它研究什么是道德上的善与恶、是与非。伦理学的同义语是道德哲学。它的任务是分析、评价并发展规范的道德标准，以处理各种道德问题”[8](P456)；或谓伦理就人类社会中人际关系的内在秩序而言，它侧重社会秩序的规范。可视为个体道德的社会化与共识化[6](P2)；或谓伦理学是哲学的一个分支学科，即关于道德的科学。伦理是中国古代用以概括人与人之间的道德原则和规范的[9](P515)。这些规定涉及社会秩序的规范和人与人之间的道德原则，以及善与恶、是与非的道德标准等问题，有其合理性；又以伦理学是哲学的分支学科，乃是根据学科分类来规定，它不属于伦理学内涵的表述。
现代西方伦理学，学派纷呈。如胡塞尔、舍勒、哈特曼的现象学价值伦理学；海德格尔、萨特的存在主义伦理学；弗洛伊德的精神分析伦理学；詹姆士、杜威的实用主义伦理学；鲍恩、弗留耶林、布莱特曼、霍金的人格主义伦理学；马里坦的新托马斯主义伦理学；弗罗姆的人道主义伦理学；弗莱彻尔的境遇伦理学；斯金纳的行为技术伦理学；马斯洛的自我实现伦理学[10]。就伦理学的方法而言，自英国亨利·西季威克1874年出版《伦理学方法》以来，它作为确证和建构伦理精神的价值合理性方法，说明伦理精神价值合理性方法的核心是价值选择和主体行为的程序合理性，是人们据以确定“应当”做什么或什么为“正当”的合理程序。西季威克所阐述的“自我本位”的价值合理性方法曾是英语世界中影响最大的道德哲学文献。然而，马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》的出版，却为确证伦理精神的价值合理性提供一种超越西季威克的新视野、新方法。韦伯认为，确证伦理精神价值合理性的标准和方法，是伦理与经济、社会发展的关系，以及主体所遵循的普遍的行为准则。这样便转西季威克式行为的目的或效果的合理性为韦伯式的主体所遵循的行为准则的普遍性及其合理性，即转“伦理本位”为“关系本位”。被称为二战后伦理学、政治哲学领域中最重要的理论著作的约翰·罗尔斯的《正义论》，他要在伦理与政治、伦理与经济等关系中建构“正义”，作为社会的共同准则的普遍价值合理性。由于规则的普遍性与合理性，都必须在“关系”中确立，使罗尔斯陷入了两难；他在价值合理性的确证上超越了自我本位的抽象，却陷入了关系本位的抽象；他追求某种现实的具体，却陷入历史的抽象。这种“关系抽象”，也是现代西方伦理学的价值方法内在的局限。针对这种局限，阿拉斯戴尔·麦金太尔诘难：“谁之正义？何种合理性？”麦金太尔认为，在历史传统和现实生活中，存在多种对立的正义和互竞的合理性，正义和合理性是一个历史的概念，没有超越一定历史传统的正义和共同体的普遍价值。伦理价值及其合理性，关键是主体的道德品质（美德），否则一定价值都不能成为行为准则。麦金太尔认为，罗尔斯的正义论缺乏人格或品质的解释力，传统的多样性使正义和价值合理性也具有多样性。尽管麦氏试图解构罗氏以正义为一种伦理价值的普遍性和合理性，即现实的合理性，而寻求真正的合理性，但麦氏自己却从罗氏的现实的“关系抽象”走入了历史的“关系抽象”，最后回归亚里士多德以“美德”确证价值的合理性和现实性[11](P2-7)。
21世纪的伦理学和伦理精神的价值合理性，应度越人类本位主义的存在主义的、精神分析的、实用主义的、人格主义的、新托马斯主义的、人道主义的、行为技术的、自我实现的伦理学，这种伦理学是在人类中心主义的观照下，把人与政治、经济、宗教、人际的关系合理性作为伦理精神价值；也要度越伦理精神的价值合理性的利己主义、直觉主义、功利主义的“自我本位”，以及“关系本位”的伦理学方法。之所以要度越，是因为其“天地万物与吾一体”的观念的缺失，是“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也”[12](P62)伦理价值合理性的丧失，而要建构“天人和合”，“天人共和乐”的伦理精神的价值合理性。
笔者曾在《和合学概论——21世纪文化战略的构想》一书中，提出道德和合与和合伦理学，便是企图弥补这些缺失，建构自然、社会、人际、心灵、文明间融突的和合伦理精神的价值合理性。在道德和合与和合伦理学的视阈中，道德不仅是人与人、人与社会、人的心灵及文明间关系伦理精神原则和行为规范，而且是人与宇宙自然间关系的伦理精神原则和行为规范。基于此，笔者规定道德是指协调、和谐人与自然、人与社会、人与人、人的心灵、不同文明间融突而和合的总和。
道德与伦理，两者不离不杂。伦理是指人与自然、人与社会、人与人、人的心灵、各文明间关系的伦辈差分中而成的次序和谐的道理、理则价值的合理性的和合。如孟子说：“人吃饱了，穿暖了，住得安逸了，如果没有教育，就与禽兽差不多。”圣人为此而忧虑，便派契做司徒的官，来管理教育，用人之所以为人的伦理价值合理性和行为规范来教化人民，“教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长动有序，朋友有信”[13](P39)。父子、君臣、夫妇、长幼、朋友的辈分及其之间的差分，这便是伦辈或“名分”；亲、义、别、序、信，这就是伦辈之间关系的理则、道理或规范，它体现了伦理关系及其行为的价值合理性和中华民族的伦理精神。
二
中华民族伦理精神的价值合理性的合理性，就在于与时偕行的社会历史发展中，以其伦理精神价值的具体合理性适应现实社会的伦理道德的需要。现实应然需要的，就是合理的；但合理的，不一定就是现实需要的。中华伦理精神的价值合理性是在现实社会不断发展中不断丰富完善的。
（一）道废与伦理
伦理道德是现实社会政治、经济、文化精神之本，本立则道生；现实社会政治、经济、文化精神废，即断裂，则“道”亦废。由于其道废，使社会政治、经济、文化破缺和动乱，社会失序、政治失衡、伦理失理、道德失德，便要求建设伦理精神和行为规范。老子说：“大道废，有仁义。”“六亲不和，有孝慈，国家昏乱，有忠臣”[14]（第18章）。大道被废弃，才有仁义道德的建构，父子、兄弟、夫妇的不和睦；才要求孝慈道德的建构；国家陷于动乱，就需要有忠臣的道德。这里仁义、孝慈、忠是为了化解大道废、六亲不和、国家昏乱的道德伦理缺失和紧张的需要，这种需要是伦理精神的价值合理性应有之义。所以老子表述为“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”[14]（第38章）。这个失道、失德、失仁、失义的次序，不一定合理，但由其缺失而需要弥补、重建，这是与价值合理性相符合的。
孔老时处“礼崩乐坏”的时代，社会无序，伦理错位，臣弑其君，子弑其父，重利轻义。孔子对于这种违反伦理道德和礼乐典章的事件，非常气愤：是可忍，孰不可忍！他要求做君主的要像君主的样子，做臣子的要像做臣子的样子，做父亲的要像做父亲的样子，做儿子的要像做儿子的样子。这就是说君君、臣臣、父父、子子，各行其道，各尽其责，各安其位，各守其礼，这便是其伦辈名分的价值合理性。孔子对于传统伦理道德的破坏、断裂，既表示了强烈的不满，又显示了严重的忧患。作为当时维护国家秩序的典章制度的礼乐，既是社会伦理精神体现，亦是人们行为规范。鲁大夫季孙氏僭用天子的礼乐。按当时的规定奏乐舞蹈，天子为八佾64人，诸侯六佾48人，大夫四佾32人①。季氏作为大夫只能用四佾，而他“八佾舞于庭”，是严重违制的行为。同时仲孙、叔孙、季孙三家，在祭祀祖先时僭用天子的礼，唱着只有天子祭祀时才能唱《雍》这篇诗来撤除祭品。这是违反伦理精神和行为规范的非合理性的活动，孔子对此持严肃的批判态度，而试图重建伦理精神和道德价值的合理性。为此，孔子重视“正名”，他在回答子路治国以什么为先时说，要以纠正名分上的不合理为先，这是因为“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成；则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”[15]（《子路》）。名分上的不合理性就是指当时“礼崩乐坏”的季氏八佾舞于庭、觚不觚、君臣父子等违戾礼乐价值的不合理性的行为活动，这就造成了言语不顺理，事业不成功、礼乐不兴盛、刑罚不得当、人民的手足无所措的情境，社会就不会和谐安定。
（二）治心与治身
老子、孔子用正、负不同的方面批判“礼崩乐坏”的典章制度和伦理道德的价值不合理性，并从不同方面试图建构伦理精神和行为规范的价值合理性。尽管他们各自做出了努力和贡献，但无能为力做出超越时代情势的改变，因而当时收效甚微。然而随着时代的发展，孔子儒家的伦理精神和行为规范逐渐显现其价值的合理性。
就德礼教化与法律刑政而言，孔子做了一个诠释：“子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[15]（《为政》）“道”作“导”，引导；政指法制禁令；礼指制度品节。《礼记·缁衣篇》载，子曰：“夫民，教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遁心。”管理国家和人民，以政法来引导，用刑罚来齐一，人民只是避免罪恶，而没有廉耻心；用道德来教导，以礼乐来齐一，人民不但有廉耻心，而且人心归服。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”[15]（《为政》）。以道德来管理国政，就好像北斗星一样，众星都围绕着它，归顺它。意谓用道德价值力量来感化人民，而不用繁刑重罚，人民自然归顺。
政刑是外在法制禁令和刑罚，属于他律，是对于人民违犯法制禁令行为的处理，刑罚加诸身，要受皮肉之苦，人们不再受牢狱之苦而逃避犯罪，可能起到治身的功效，但不能治心，没有道德的廉耻心，就没有道德礼教的自觉，还可能重新犯罪或做出违反典章制度、伦理道德的事。德礼的教化和引导，是培养人民道德操行品节的自觉性，使其自觉向善，自然不会做出触犯法制禁令和违戾礼乐制度的行为，自觉做到非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，便能“克己复礼为仁”[15]（《颜渊》）。克制自己，使自己的视听言动都符合礼，就是仁。克制自己就属于自律，自律依靠道德自觉，而不靠他律法制禁令；克制自己是治心，树立善的道德伦理价值观，法制禁令只能治身，治身并不能辨别善恶是非，而不能不做出违反礼乐的行为；治心是治内，心是视听言动行为活动的支配者，有仁爱之心，有“己所不欲，勿施于人”的善心，这是根本、大本。治身是治外，外受制于内，所以治身相对治心而言是枝叶，根深叶茂，根固枝壮。这就是为什么需要培育伦理精神、行为规范的价值合理性的原因所在。
（三）民族与世界
在当前经济全球化，技术一体化、网络普及化的情境下，西方强势文化以各种形式、无孔不入地横扫全球，东方及其他地区在西方强势文化的冲击下，逐渐被边缘化，乃至丧失了本民族传统文字语言，一些国家、民族在实行言语文字改革的旗号下，走向西化，造成本民族传统文化的断裂，年青一代根本看不懂本国、本民族古代语言文字、经典文本、史事记载。一个民族、国家的思想灵魂的载体，民族精神的传承；一个国家、民族主体自立的根本，是与这个国家、民族的固有传统文化分不开的，民族传统文化载体的丧失和断裂，随之而来的是这个民族的民族精神和民族之魂的沦丧，民族之根的枯萎。一个无根的民族，无民族精神的民族，无民族之魂的民族，只能成为强势民族的附庸，其民族精神、民族之魂也会被强势民族精神、民族之魂所代替。从世界多元文化而言，这种趋势的持续，是可悲的。
一个无文化之根的民族，其价值观念、伦理道德、思维方式，乃至风俗习惯（包括传统节日）都可能被强势文化的价值观念、伦理道德、思维方式、风俗习惯所代替。当下所说的与世界接轨，实乃与西方强势文化接轨，这种接轨的结果，若按西方二元对立的思维定势来观照，必然导致非此即彼、你死我活的格局，强势文化要吃掉、消灭弱势文化，名之曰生存竞争，适者生存，为其强食弱内的合理性作论证。民族精神、民族之魂，是这个民族之所以成为这个民族的根本标志，是这个民族主体性的凸显。世界是多元的，民族文化是多彩的。在世界文化的百花园中，多元民族文化竞放异彩，构成了绚丽多姿、生机盎然境域。这就是说，各民族文化思想、价值观念、伦理道德、思维方式、风俗习惯都是世界百花园中的一员或一分子，尽管当前有大小、强弱、盛衰之别，但应该互相尊重、谅解、友好、帮助，做到和生和长、和立和达。假如世界文化百花园中只有一花独放，只有一种文化思想、价值观念、伦理道德、思维方式、风俗习惯，那么，这个世界就是“声一无听，色一无文，味一无果，物一不讲”[16](P472)的世界，不仅是可悲的，而且必走向毁灭。从这个意义上说，民族的即是合理的，多元的即是合法的。换言之，民族的即是世界的，世界的即是民族的，若无民族的也即无世界的。这就是民族精神和行为规范的价值合理性。
（四）传统与现代
自近代以降，西方列强疯狂地、卑鄙地侵略中华民族。中华民族出于人道主义的要求而抵制鸦片毒品贸易，竟然发动鸦片战争，被迫签订丧权辱国的不平等条约。此后各西方列强纷纷发动侵略战争，迫使清政府签订一个又一个丧权辱国的不平等条约，这就极大地刺痛中华民族人民，一批具有“国家兴亡，匹夫有责”的使命感和担当感的有识之士，为救国救民，由君主立宪的变法而转为推翻君主专制的革命，他们的思想武器既有“中体西用”的，也有“西体中用”的。到了五四运动，他们在西方科学和民主的旗帜下，提出了“打孔家店”和“文学革命”、“道德革命”的口号，激烈地批判和打倒孔子和传统文化，这样便掀起了古今、中西、新旧之辩，实即传统与现代的论争。
陈独秀以非此即彼、二元对立的思维，提出：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，就不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”[17](P317)在左拥护、右拥护西方科学和民主的同时，便已承诺了西方科学和民主伦理精神和行为规范的价值合理性和合法性，否定了中华民族传统文化思想、伦理道德、文学艺术、政治礼法的价值合理性。在西方科学和民主的热潮中，中华民族的传统文化，特别是儒学面临着情感化的无情的打倒和批判。鲁迅在《狂人日记》中说：我翻开历史一查，“每页上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’！”为此，打“孔家店”的老英雄吴虞便说：“孔二先生的礼教讲到极点，就非杀人吃人不成功，真是残酷极了！一部历史里面，讲道德说仁义的人，时机一到，他就直接间接的都会吃起人肉来了。”[18](P241)中华民族传统的“仁义道德”，不仅不具价值合理性，而且是杀人吃人的“软刀子”和凶手！
在这种情境下，人们不可避免地把中华民族传统的“仁义道德”与西方现代的科学民主对立起来，在此两者之间，只能采取拥护一方而反对另一方的立场，而不能有其他选择，这就使中华民族自身的主体文化受到无情的炮轰。然而破了所谓“旧伦理”、“旧文学”、“国粹”、“旧艺术”，由什么新伦理、新国粹、新艺术等来代替？其实文化、伦理、礼乐、文学、艺术就像黄河之水，大化流行，生生不息。传统文化的破坏，就像黄河的断流，不流的黄河就不成为黄河，中华民族丧失了传统文化，亦即不成为中华民族。民族文化是一个民族的标志和符号，是这个民族的民族精神的表现，是这个民族的民族之魂的载体。中华民族与其自身传统文化、伦理道德、价值观念、行为方式、风俗习惯等的关系，犹如人自身与其影子的关系，我们不能做“出卖影子的人”。德国一个年青人为了从魔术师那里换取“福神的钱袋”，他出卖了自身无价之宝的影子，他虽然得到了用之不竭的钱袋，在金榻上睡觉，人们称他为伯爵先生，挽着美人的手臂散步，但他见不得阳光、月光乃至灯光，当人们发现他没有影子时，就会离开他，孩子们非难他，把他看成是没有影子的怪物。他终日忧心忡忡，毫无快乐可言，也失去了一切幸福，最后他宁愿放弃一切，不惜任何代价也要把影子赎回来[19]。这个“故事”启示我们：人不能为了钱财而出卖影子，换言之，一个民族也不能为了某种利益的需要而丢掉传统文化、民族之魂。
其实，一个民族的传统文化、民族精神、民族之魂已潜移默化地渗透到这个民族大众的血液里、行为中。它像孔子所说的“不舍昼夜”地与时偕行，不断地吮吸中外古今的文化资源，融突而和合为新思想、新观念、或新儒学等。从“逝者如斯夫”来观照，每个阶段、时期的文化，都既是传统的又是现代的，至今概莫能外。因此，传统与现代决非断裂的两橛，亦非无关联的两极。传统与现代的核心及其关节点是人，“人是会自我创造的和合存在”。当现代人在体认传统文化、解读传统文本、诠释话题故事时，就赋予了传统文化、传统文本、话题故事的现代性，从这个意义上说，传统的即是现代的，传统的伦理精神和行为规范便蕴涵着现代的价值合理性。
在道废与伦理，治心与治身，民族与世界，传统与现代的相对相关、冲突融合中，显示了中华民族伦理精神和行为规范价值的现代性、合理性和适应性。这就是说，虽然为道屡迁，但能唯变所适。中华民族的伦理精神和行为规范在与时偕行的诠释中，不断地开出新意蕴、新内涵，而成为当今需弘扬的伦理精神和行为规范。
三
中华民族伦理精神和行为规范既在现代理性法庭上宣布了自己价值合理性，那么，价值合理性必须在伦理精神和行为规范中寻找自己适当的或应有的位置，以表现自己的内涵、性质、价值和功能。中华民族伦理道德包含“仁爱忠恕礼义、廉耻中信和合、善勇敬慈诚德、孝悌勤俭修志、圣公洁贞敏惠、乐毅庄正平温、友强容智道顺、良格省新恭直、博节健实恒明、忧质行美刚气”等众多德目。我们从中华民族伦理范畴的“竖观”、“横观”、“合观”的“三观”中，可以呈现中华民族伦理精神和这些德目的特质：即伦理范畴的逻辑结构性，范畴的思维整体性，范畴的形态动静性，范畴历时同时的融合性，范畴的内涵生生性，这构成了中华民族伦理精神和行为规范价值合理性的谱系和血脉。
（一）伦理范畴的逻辑结构性
伦理范畴的逻辑结构，并非是观念、心意识或瞬间的杜撰，也非凭空的想象，而是中华民族长期对于人与自然（宇宙）、人与社会、人与人、人的心灵之间融突以及其互相交往活动的协调、和谐的体认，是对于国与国、民族与民族、文明与文明之间交往活动融突而后和合、平衡协调处置的体悟，而后提升为伦理概念范畴。
中华民族伦理范畴尽管多元多样，但有其一定的逻辑结构。所谓逻辑结构是指中华民族概念范畴的逻辑发展及诸范畴间内在的联系，是在一定社会经济、政治、文化、思维结构中，所构建的相对稳定的结构方式[20](P1-57)。伦理作为一种理论思维形态和行为交往规范，是凭借概念、范畴、模型等逻辑结构形式，有序地整合各信息的智能过程。伦理概念既显现了生存世界事物元素的类别形态，又体现了意义世界意义主体的价值追求，这才是合理的，才能在逻辑世界（可能世界）中现实地存在着，并释放其虚拟功能。范畴是概念的类，它间接地显现生存世界事物类别之间的关系，体现意义世界中的价值追求，呈现逻辑世界中的合用原则。伦理范畴只有满足两方面需求，才是合用的：一是在体认上显现了事物类别形态间的关系网络；二是在践行上体现了意义主体对价值的追求。否则范畴将被主体从智能活动中淘汰出去，成为纯粹的、历史的文字形式。
中华民族伦理精神和行为规范价值合理性宗旨，是止于和合、和谐。和合、和谐是伦理精神的价值核心。由此核心而展开伦理范畴的逻辑次序，按照和合学的“三观”法，伦理范畴是遵循人心——家庭——人际——社会——世界——自然的顺序逻辑系统。《大学》“在明明德，在亲民，在止于至善”三纲领和格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下八条目中，其修身以上属内圣修养功夫，正心以上又可作为所以修身的内容和根据，修身以下是外王功夫，是可践履的措施。修身是从内圣至外王的中介，它把内圣与外王“直通”起来，而没有“曲成”的意蕴。诚意、正心是修心的伦理范畴。
人心是中华民族伦理范畴逻辑结构顺序的起点、关键点。朱熹认为君主正心就能正朝廷，正朝廷就能正百官，百官正就能正万民，万民正就能正天下。淳熙十五年(1188)，朱熹借“入对”之机，要讲“正心诚意”，朋友们劝戒说，“‘正心诚意’之论，上所厌闻，戒勿以为言，先生曰：‘吾生平所学，惟此四字，岂可隐默以欺吾君乎！”’[21]（卷四十八，P1498）朱熹认为帝王的心术是天下万事的大根本，国家盛衰、政治好坏、社会邪正均取决于帝王的心术。他说：“人主之心一正，则天下之事无有不正，人主之心一邪，则天下之事无有不邪。如表端而影直，源浊而流污，其理必然者。”[22](P490-491)又说：“故人主之心正，则天下之事无一不出于正，人主之心不正，则天下之事无一得由于正。”[22](P462)朱熹出于忧患意识，而直指正君心，以此为大根本。对于每个人来说，心也是自己为人处事的大根本，心的邪正、善恶是支配自己行为活动的原动力，心善而行善，心正而行正，心邪而行邪，心恶而行恶。
孟子从性善出发，主张“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政”[13]（《公孙丑上》）。什么是不忍人之心？孟子举例说，有人突然看见一个小孩要跌到井里去，人人都会有同情心，这种怵惕恻隐的心，不是为了与小孩的父母结交，也不是为了在乡里朋友中博取名誉，亦不是厌恶小孩的哭声，而是出于每个人都普遍具有的怜恤别人的心情。这样看来，如果一个人没有同情心、羞耻心、辞让心、是非心，简直不是个人。此四心依次便是仁、义、礼、智的萌芽。这是从尽心知性、存心养性的视阈来讲心的。心应具有仁、义、礼、智、正、诚、爱、志、善的伦理道德范畴。这些范畴既是人的心性修养，也是处理人与自然、社会、人际、心灵、文明间交往的原则、规范。
仁与义，是指族类情感与合宜理性。中华民族生存方式是在族类群体性交往活动中实现族类亲情或泛爱众，“人皆有不忍人之心”，便是仁者爱人的世俗族类情感的内在心性根据。人从自我主体或类主体出发，施爱于他者或天地万物，构成他者和天地万物一体之仁的系统。在人类仁爱的情感中，蕴涵着人在天地万物中主体伦理价值的实现。义是指个体和类主体施爱于自我、他人、自然、社会、文明的“合当如此”和有序有度的合宜，是伦理价值的合理性。此其一；其二，仁与义是指为人的价值取向与为我的价值取向。仁为爱人，爱他人、他家、他国。义是端正自我，注重自我道德、人格、情操的修养。从伦理精神来观，仁是由内在心性外推，由己及人及物，义是由外在需求而内化端正自我；其三，仁与义是指理想人格与价值标准。作为仁人在任何情况下都不违仁，乃至“杀身成仁”。义是当个体利益与整体利益发生冲突时，为实现伦理价值理想，而“舍生取义”。
诚，《大学》讲诚意、意诚。朱熹注：“诚，实也。意者，心之所发也。”他在《中庸》注中说：“诚者，真实无忘之谓”。人伦理道德意识应是诚实不欺之心，即真心，从真心出发而有真言、真行，而无谎言、欺诈。无论是程颐说诚应“实有是心”，还是王守仁说的“此心真切”，都是指真心实意。
真诚的伦理精神是止于善。朱熹说：“实于为善，实于不为恶，便是诚。”[23]（卷六十九）真实无忘的心，即是善心。孔子讲“己所不欲，勿施于人”的心，孟子讲的四端之心，皆为善心，而与邪恶之心相冲突。而需改恶从善，“化性起伪”，以达人心和善。
人生于父母，与父母有着不可分的血缘基因的关系，便构成一个家庭。家庭内父母、兄弟、姐妹、夫妇、子女的交往是最频繁的、最亲密的，因为人一生下来，便首先面对家庭成员，并成为家庭中一员，形成家庭成员间的伦理关系。一个人的意诚、心正、身修的道德节操品行，首先便体现在家庭伦理的行为规范之中。“商契能和合五教，以保于百姓者也”[16](P466)。契是商的始祖，帝喾的儿子，舜时佐禹治水有功，封为司徒。五教是指“父义、母慈、兄友、弟共、子孝，内平外成”，《左传》文公十八年：“舜臣尧……举八元，使布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟共、子孝。”[24](P638)于是孝、悌、恭、慈、友、贞等，意蕴着家庭伦理精神和行为规范的价值合理性。
伦理范畴的逻辑结构由人心和善到家庭和睦，推演到人际和顺。孟子讲：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”[13]（《滕文公上》）此意蕴亦见于《尚书·舜典》：“契，百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教，在宽。”这样便从家庭的父子、兄弟、夫妇关系扩大为君臣、朋友、老幼的人际交往活动的伦理关系及其道德原则和行为规范，君臣关系是父子关系的扩展，所以父、君对子、臣是义，子、臣对父、君是孝、忠。在家为孝子，在国为忠臣，“孝子出忠臣”。在这里仁义礼智既是心的修养，也体现为人际关系的行为规范。“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”[15]（《阳货》）此五德目作为仁的伦理精神和道德规范的体现，仁由心的修养，行之家庭，进而人际之仁；孝由家庭的伦理行为规范，而推之敬的人际伦理；孝若作为能养父母来理解，就与犬马无别，其别在于孝敬。敬作为伦理道德规范，既是对父母的，也是对他人的、社会的。
人际的伦理道德关系，构成一个社会的基本关系，仁、义、礼、智、信伦理道德进入社会，也成为社会的伦理原则和行为规范。孔子和孟子都认为治理国家社会最佳选择是德治。“以德服人者，中心悦而诚服也”[13]（《公孙丑上》）。德治的核心是“仁政”，孟子认为，如果“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”[13]（《公孙丑上》）。“仁政”根本措施是“制民之产”，使民有恒产而有恒心，即给人民五亩之宅，种桑树，养家畜，50和70岁就可以衣帛食肉了，物质生活就有了保障，此其一；其二，“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨”[13]（《梁惠王上》）；其三，如行仁政，便会成为世人所归，“今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅者皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之！”[13]（《梁惠王上》）仕者、耕者、商贾、行旅等都到齐国发展，齐国便可迅速强大起来；其四，加强伦理道德教化。“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负于戴于道路矣”，“壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上”[13]（《梁惠王上》）。这样，人民安居乐业，遵道守礼，社会安定和谐。
《管子》认为，国家社会的倾与正、危与安、灭与复同伦理道德有重要关系，被视为国之四维。“国有四维，一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭……何谓四维，一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻”[25]（卷一，P1）。“四维张，则君令行”，“四维不张，国乃灭亡”[25]（卷一，P1）。四维乃国家命运所系，所以“守国之度，在饰四维”[25]（卷一，P1）。这是国家社会和谐稳定、长治久安的保证。
伦理的范畴逻辑结构由治国而进入平天下。“天下”观念，可理解为当今“世界”。汉语世界是从佛教语汇中吸收来的，梵文为loka，音译“路迦”。《楞严经》四，“何名为众生世界？世为迁流，界为方位”。世即为过去、未来、现在三世，界为东南西北、东南、西南、东北、西北、上下，是时间和空间的概念，相当于宇宙的概念；后汉语习用为空间的概念，相当于天下。世界（天下）是由各地区、各国、各民族、各种族组成的，它们之间尽管存在强弱贫富、社会制度、价值观念、宗教信仰、风俗习惯等的差分和冲突，而需要遵循国际道义规范。得道多助，失道寡助。国际道义即国际伦理要公平、正义、和平、合作。不杀人的仁恕伦理，不偷盗的公平伦理，不说谎的诚信伦理，不奸淫的平等伦理，以建构和谐世界。
人类世界和谐的和，即口吃粟，“民以食为天”，人人有饭吃，天下就太平；谐，从言皆声，可理解为人人能发声讲话，天下就安定。前者是人的生存权，后者是言论自由权。两者具备，在古代就可谓和谐世界。然而近代以来，人类对宇宙自然征伐加剧，使自然天地不堪重负，生态失去了平衡，造成环境污染，资源匮乏，土地沙化，疾病肆虐，天灾频发，人与自然的冲突愈来愈尖锐。人与宇宙自然应该建构道德的、中庸的、仁爱的、和美的伦理规范，在天地万物与吾一体的视阈中，“仁民爱物”，“民吾同胞，物吾与也”[12](P62)。天为父，地为母，天地宇宙自然是养育人类的父母，人类也应以对待自己的父母一样对待宇宙自然，在自然伦理、环境伦理、生态伦理中，规范人类行为，建构天人共和共乐的和美天地自然。
伦理范畴的各德目，可按其性质、内涵、特点、功能，依逻辑层次安置（如图1）。在整个逻辑结构层次间可以交叉互通；在一个逻辑结构层次内既有中华伦理精神德目，也有伦理行为规范德目，以及道德节操、品格、修养等德目。
图1.中华伦理范畴逻辑结构图
（二）伦理范畴的思维整体性
中华伦理范畴的思维整体性是指以某个范畴为核心，以表现思维主体与思维对象内在整体或外在整体的概念范畴群或概念范畴之网，进而凸显思维主体与思维对象内在和外在的规定、关系以及其间的互相联系、渗透、会通、融突等形式。由于伦理范畴的性质、功能的差分，可以构成几个概念范畴群，诸概念范畴群的殊途同归，分殊而理一，构成中华伦理范畴的整体性。
中华伦理范畴思维整体性的根据，是天地万物与吾一体的整体性思维模型，它纵贯、横摄、和合由人心到自然六个逻辑结构层次；它沉潜于中华民族心灵结构、价值观念、伦理道德、审美意识、行为规范、风俗习惯之内，表现了主体的对象化与对象的主体化之中。这种伦理范畴的整体性的思维模式，在伦理主体的客体化与客体的伦理主体化，人的对象化、物化与对象、物的人化，即在人化与物化中，把伦理主体与客体、对象、自然圆融起来，使客体、对象、自然赋有了人的形式，于是天地自然便是人化了的天地自然，从而使中华伦理范畴具有天地万物与吾一体的整体性，因此，中华伦理范畴能贯通、圆融为整体。
范畴的思维整体性，并非排斥思维差分性，物以类聚，人以群分，群分才有类聚，群分是类聚的体现，类聚是群分的归宿。中华伦理诸德目大体可分为六个逻辑结构层次，此六个逻辑结构层次即构成六个群。如人心伦理范畴目群的爱、良（知）、耻、善、志、毅、格、省、正（心）、省、诚、乐、圣、忧等；家庭伦理范畴德目群的孝、悌、慈、敬、勤、俭、友、贞、温等；人际伦理范畴德目群的仁、义、礼、智、信、恭、宽、敏、惠、恕、直、中、宽等；社会伦理范畴德目群的忠、廉、德、公、洁、庄、勇、节、健、实、恒、明、质、行、刚、气等；世界伦理范畴德目群的和、合、强、美等；自然伦理范畴德目群的顺、道、和等。这种德目群的划分是相对的，而非绝对，其间许多伦理范畴德目是互渗、互补、互换、互转的，譬如善作为善心、善意、善良、善动机是心的伦理范畴，作为善行、善处、善举、善事便是家庭、人际、社会、世界的伦理范畴；又譬如和，作为人心伦理范畴为和善，作为家庭伦理范畴要和睦，作为人际伦理范畴为和顺，作为社会伦理范畴为和谐，作为世界伦理范畴为和平，作为自然宇宙伦理范畴为和美。和美即是各美其美，美人之美，美美与共，天人和美的境界，这是和的终极价值和终极境界。
由此群分伦理范畴，方聚为整体性的类的伦理范畴系统，这种系统的思维形式，彰显了中华伦理范畴的思维整体性。
（三）伦理范畴的形态动静性
如果说中华伦理范畴的逻辑结构性，揭示了伦理范畴之间的关系、性质及其逻辑次序、结构方式，直面逻辑意蕴；伦理范畴的思维整体性，呈现伦理范畴内在与外在德目群以及其间的互相联系、渗透、会通、融突的形式，直面思维模式，那么，伦理范畴的形态动静性，是指伦理范畴一种存有的状态，它直面状态形式。
中华伦理范畴随着历史时代的发展，变动不居，为道屡迁，呈显为四种形态：动态形式，静态形式，内动外静形式，内静外动形式。
就“气”伦理范畴而言，殷商至春秋，气是云气、阴阳之气、冲气，具有自然性，伦理性缺失。因而许慎《说文解字》释为“气，云气也，象形”。云气之形较云轻微，其流动如野马流水，多层重叠。甲骨文气亦可训为乞求、迄至、终迄等意思。气后来作氣，《说文》释：“氣，馈客刍米也，从米气声。”馈客刍米，是天子待诸侯之礼。《左传》认为气导致其他事物的变化，分为阴、阳、风、雨、晦、明六气，过了便生寒、热、末、腹、惑、心疾病，以六气解释自然、社会、人生各种现象产生的原因，从中寻求其间联系的秩序，避免失序。《国语》认为阴阳二气失序，就会发生地震等灾异，乃至亡国。战国时，气由自然性向伦理性转变，如果说儒家孔子以气为血气、气息的话，那么，孟子提出“浩然之气”，它与“义”、“道”相配合，它集义所生，具有伦理道德意蕴，主体通过“善养”的道德修养，来充实扩充，以塞于天地之间。它既是动态形成，亦是内动外动形式。
秦汉时期，《黄帝内经》、《淮南子》、杨雄、张衡、王充等继承先秦气的自然性，而发为元气、精气，探索阴阳调和的原理，基本属内静外动形式。《淮南子》认为阴阳、天地及人的形、气、神的合和协调是万物和人发展变化的原因。“执中含和”是社会稳定、人民和谐的原则。董仲舒既具有自然性，亦具有情感性、道德性，“阴阳之气，在上天，亦在人。在人者为好恶喜怒，在天者为暖清寒暑”[26](P463)。从人体结构看，腰之上下分阳阴；从伦理精神言，阳气“博爱而容众”，阴气“立严而成功”。“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道”[26](P350)。其间虽有阳贵阴贱、阳尊阴卑之别，但最终要达到阴阳“中和”的境界。“中和”是天地间终极的伦理精神。扬雄认为人性善恶混，修善为善人，修恶为恶人，“气也者，所以适善恶之马也与？”[27](P85)去恶从善，要依阴阳之气的变化而修身养性。
魏晋南北朝时期，气继续沿着自然性和伦理性演化外，由于受玄学、佛教、道教的横向影响，气的涵义向生命本原、物的实质、行气养生、道德修养乃至入禅工夫开展。隋唐时，佛道日盛，儒教渐衰。然而从王通到韩愈、柳宗元、刘禹锡，他们把气纳入伦理道德领域，凸显“和气”、“灵气”、“正气”、刚健纯粹之气的伦理精神。
宋元明时，是中国学术思想的“造极期”。理既是天地万物的终极根据，又是人类社会的终极伦理。程（颐）朱（熹）虽以理先气后，但气是理的挂搭处、安顿处。二程（程颢、程颐）认为，气有清浊、善恶、纯繁之分，“唯人气最清”，但人的气质有柔刚。由于“气有善、不善”[28]（卷21下，P274），不善的就是恶气。人的道德品质的善恶便来源于气禀，禀得至清之气为圣人，禀得至浊这气为愚人。但人可以通过学习，改变气质，复性为善。朱熹绍承二程，认为阴阳之气，变化无穷，其动静、屈伸、往来、升降、浮沉之性未尝一日相无。气蕴含著清浊、昏明、纯驳的成分，禀清明之气而无物欲之累为圣人，禀清明之气而未纯全而微有物欲之累为贤人，禀昏浊之气而又为物欲所蔽为愚、为不肖。圣贤愚之分决定于禀气不同，人之伦理精神、道德行为规范亦来自先验的禀气。元代许衡学本程朱，他认为阴阳之气表现为五行之气，体现天地之德，五行之性。天地阴阳五行之气有仁义礼智信五德、五性，人相应地有五德和君臣、父子、夫妇、长幼、朋友五伦：仁是温和慈爱，义是决断合宜，礼是敬重为长，智是分辨是非，信是诚实无欺。人的伦理道德品格来自气禀。吴澄学本程朱，他认为人因阴阳五行之气而有形，形之中具有“阴阳五行之理，以为健顺五常之性”[29]（《答田副使第二书》）。五常指仁义礼智信道德规范，以及君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友五行之理。五常中仁、礼为健、为阳，义、智为顺、为阴，信兼两者之性。五行之理中君、父、兄、夫为尊、为阳，臣、子、弟、妇为卑、为阴，朋友兼两者之理。以阴阳五行之气探究五常五伦道德精神及其行为规范。
明清时，程朱道学来自心学和气学两方面的挑战。湛若水批评朱熹把道心与人心二分的观点，认为“人心道心，只是一心”，那种把道心说成出乎天理之正，人心出乎形气之私是不对的。论心，是就心与气不离而言，道心是指形气之心得其正而已，不是别有一心。王守仁集两宋以来心学之大成。以“良知”为心之本体，以心的良知论气，认为“元气、元精、元神”三位一体，构成气为良知流行动静的思想，良知是一种伦理精神和道德意识，良知只是一种未发之中的状态，静而生阴，动而生阳，阴阳一气也，动静一理也，良知蕴含动静阴阳，元气作为良知的流行，或为善，或为恶，受志的制约，志立气和，养育灵明之气，去浑浊习气，便能神气清明，心与万物同体，良知湛然灵觉，而达仁人圣人道德终极价值境界。
王廷相继承张载“太虚即气”的思想，批评程朱理本论。他认为气为造化的宗枢，气有阴阳动静，它是万物的根源，有气有天地，有天地而有夫妇、父子、君臣，然后才有名教道德的建立。吴廷翰批评程朱陆王，认为人为气化所生，气凝为体质为人形，凝为条理为人性，“性之为气，则仁义礼知之灵觉精纯者是已”[30](P24)。仁义礼智的灵觉既是阴阳之气，亦是道德精神，所以他说：“天为阴阳，则地为柔刚，人为仁义，本一气也。”[30](P17)天地人三才为气，阴阳、柔刚、仁义本于气。王夫之集气学之大成，“理即是气之理，气当得如此便是理，理不先而气不后，天之道惟其气之善，是以理之善”[91](P1052)。气是根源范畴，源枯河干，无气即无心性天理。阴阳浑合、交感，合为一气，气有动静，动静为气之几，方动而静，方静而动，静者静动，非不动。气处于变化日新之中，“气日新，故性亦日新”[31](P860)。气规定着人性的善恶价值。人性即气质之性，气是人的生命这源，质是气在人身的凝结，气无不善，性无不善；质有清浊厚薄不同，所以有性善与不善之别。王夫之以气为核心，诠释人性的伦理道德之理。戴震接着王夫之讲：“气化流行，生生不息，仁也。”[32]（卷下，P48）气化生人物以后，而各有其性，并有偏全、厚薄、清浊、昏明之别，气是人性的来源和根据，有仁的伦理精神，便互涵为义、礼、智、诚伦理道德和行为规范。这便是戴震所说的以“理言”与以“德言”，前者指仁义礼之仁，后者指智仁勇之仁，其实为一。
中华伦理范畴是动中有静，静中有动，动为静动，静为动静，动静互涵、互渗、互补、互济，而使中华伦理范畴结构、内涵、形态通达完满境界。
（四）伦理范畴历时同时的融合性
中华伦理范畴的形态动静性，侧重于范畴历时态的演化，其纵观与横观、历时态与同时态是互相融合、互相促进，而达相得益彰的状态。伦理各范畴之间上下左右、纵横异同，错综复杂，构成一网状形态，网上的每个纽结，都是上下左右的凝聚点、联络点、驿站，再由此凝聚点、联络点、驿站向四周辐射、扩散，构成一畅通无阻、四通八达的范畴逻辑之网。从这个意义上说，伦理范畴是人们对于宇宙、社会、人际、心灵之间关系长期生命体认的结晶，是对于个人、家庭、国家、民族之间关系深沉智慧洞见的提升。
每个伦理范畴的形态动静运动，都处于历时态和同时态之中。历时态和同时态可以养育、发展、丰富伦理范畴，也可以使其破坏、废弃、断裂。因而协调、融突好伦理与政治、经济、文化的关系，理性地调整、平衡好伦理范畴之网各方面关系，是使伦理范畴在历时和同时态中不遭破坏、废弃、断裂的措施。在这里，协调、融突、调整、平衡、蕴涵价值观念、思维方法，由于价值观念和思维方法的偏激，亦会造成伦理道德范畴被批判、扔掉、打倒，导致中华伦理精神沦丧、行为规范迷失，乃至人们手足无所措，礼仪之邦而无礼仪的状况。
礼作为伦理范畴，是在历时性和同时性中得以体现的，礼的起源，历来众说纷纭：一是事神致福说：许慎《说文解字》：“礼，履也，所以事神致福也。”《礼记·礼运》认为礼之初是致其敬于鬼神，王国维诠释为“奉神之酒醴谓之醴”，“奉神人之事通谓之礼”[33]（卷六，P15）。礼是奉神致福的祭祀行为，祭祀鬼神的仪式，有一定礼仪之规，后便约定俗成为礼；二是礼尚往来说。《礼记·曲礼》：“礼尚往来，往而不来非礼也，来而不往亦非礼也。人有礼则安，无礼则危。”[1](P1231-1232)礼尚往来包含礼物和礼仪两个层面，礼物往来是物品交易活动，礼仪是交往规范；三是周公制礼作乐。孔子说，殷因于复礼，周因于殷礼，可见夏商已有其礼，周公在损益夏商之礼后而作周礼；四是礼皆出于性。栗谷（李珥）在《圣学辑要》中引周行已的话：“礼经三百，威仪三千，皆出于性。”[34]（卷二十，P442）礼出于本真的人性，而非出于伪装饰情或礼品交换行为。礼在历时性和同时性中都有不同的体认，但一般都把它作为礼仪行为规范。
孔子处“礼崩乐坏”的时代，礼仪行为规范遭严重破坏，不仅礼乐征伐自诸侯出，而且子弑父、弟弑兄等违礼的行为层出不穷，致使孔子是可忍，孰不可忍！在这个同时态中，本来作为“天之经也，地之义也，民之行也”，“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也”的礼，已与揖让、周旋之礼有别。前者已超越礼的形式，即仪的揖让、周旋的层次，而提升为天经地义、民之所以生的形而上的终极层次，赋予礼以终极价值。孔子是在这样时态中，体认礼的价值，呼喊不可“违礼”。然而，礼作为“国之干”也好，“身之干”也好，“所以正民”也好，都是主体人外在的东西，是以外在的力量规定礼的性质、作用、功能，以及主体人应如何的行为规范，并非出于主体人自身的自觉。为了外在的礼的行为规范成为主体人的自觉的行为活动，必须获得内在伦理精神、道德意识的支撑，于是孔子援入仁的伦理道德范畴，并以仁为礼的本质的体现。“子曰：‘人而不仁，如礼何？’”[15]（《八佾》）无仁，如何来对待礼仪制度，这是化解外在违礼行为与内在道德意识分裂、紧张的一种选择，只有把道德意识与行为规范、内与外、仁与礼融合起来，置于同时态的状态中，礼才能转化为一种主体自觉的道德行为。孔子说：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉。”[15]（《颜渊》）一切违礼的行为都出于某种私利、权力、功利的欲望，克制自己的欲望，使自己的行为自觉地符合礼，凡非礼的都不去视听言动，就是仁，这样仁与礼圆融。既然实践仁的道德全凭自己的自觉，那么，实践礼的道德规范也出于自己的自觉。这样，外在礼的他律性同时也具有了内在的道德自律性。
仁与礼在同时态的互渗、互补中，又在历时态的演变中，获得了丰富和发展。孟子绍承孔子，他把仁义礼智都纳入伦理精神、道德意识中。他认为“人皆有不忍人之心”，所谓不忍人之心是指人人皆有怵惕恻隐的心。由此看来如果一个人没有恻隐心、羞恶心、辞让心、是非心，简直就不像个人，“恻隐之心，仁这端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”[13]（《公孙丑上》）。礼作为辞让之心，是人作为一个人所不能欠缺的，否则就是“非人也”，这就是说，礼的伦理精神是“人皆有”的道德心，是人性所本有的。礼的辞让之心的自然流出，即是主体道德心自觉又自然的表现。这样孔子的“仁者爱人”和孟子的“人皆有不忍人之心”，在“礼崩乐坏”、天下无道的情境下，为“复礼”的合法性、合理性作了理论的诠释。
如果说孟子从人性善的价值观出发，导向内律与外律、仁与礼的圆融，那么，荀子从人性恶的价值观出发，导向外律的礼与法的圆融。这种圆融，孟子实以仁节礼，仁体礼用；荀子援法入儒，以儒为宗，以礼统法。荀子认为礼有五方面的性质和功能：第一，作为行为规范而言，礼是衡量人之好坏的标准，国家有道无道的尺度，治国的规矩。他说：“礼者，人主之所以为群臣寸、尺、寻、丈检式也。”[35](P111)“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也”[3s](P171)。“降礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱”[35](P233)。这是国家强弱的根本；从这个意义上说，礼是政事的指导，是处理国政的指导原则，“礼者，政之鞔也。为政不以礼，政不行矣”[35](P445)。第二，作为伦理道德而言，礼体现了伦理精神和道德行为。“礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长者弟焉，幼者慈焉，贱者惠焉”[35](P442)。在人伦关系上，对贵、老、长、幼、贱者，要尊敬、孝顺、敬爱、慈爱、恩惠，体现了忠孝仁义的道德原则，并使之定位，“礼以定伦”[35](P226)，即指君臣、父子、兄弟、夫妇之伦，都能遵守符合其伦的道德规范。第三，作为礼的性质来看，“礼有三本，天地者，生之本也。先祖者，类之本也。君师者，治之本也”[35](P310)。三者是生存、人类、治国的根本。礼有三本而有分与别，“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王”[35](P56)。人与人之间的分别，最重要的是礼，即等级名分。“礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异”[35](P338)。礼体现着贵贱上下的等级差分，这是其不可改变的原则。这个不可易者，便是终极之道。“礼者，人道之极也”[35](P314)；第四，作为可操作的礼仪制度，包括婚、葬、祭等各种礼仪，如“亲近之礼”，男子亲自到女方迎娶的礼节。“丧礼者，以生者饰死者也”[35](P322)。但“五十不成丧，七十唯衰存”[35](P442)。第五，作为礼与法的关系来看，“礼义生而制法度”[95](P393)。“明礼义以化之，起法正以治之”[35](P395)。以礼义变化本性的恶，兴起人为的善，并以法度来治理。治国的根本原则，在礼与法，“明德慎罚，国家既治四海平”[35](P416)。礼法兼施，“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”[35](P277)。前者可以称王于天下，后者可以称霸于诸侯。这种礼法融合的礼治模式，开出“霸王道杂之”的“汉家制度”，凸显了中华伦理范畴历时态与同时态的融合性。
（五）伦理范畴的内涵生生性
中华伦理范畴大化流行，生生不息。“天地之大德曰生”，“生生之谓易”。天地间最根本、最伟大的德性，就是讲生。生生是为变易，生生的变易是新事物、新生命不断的化生。换言之，即是中华伦理新范畴的化生和范畴新内涵的开出。
从孔子“仁”的伦理范畴新内涵的开出表层结结的具体意义，深层结构的义理意义及整体结构的真实意义来看仁内涵的生生性。就表层结构而言，仁是爱人，《论语》爱人三见，讲治国要爱护百姓，君子学道则爱人，其基本语义是人与人之间关系的一种行为规范或道德标准。进而如何实践“仁者爱人”，孔子要求从自己做起，“为仁由己”，从正面说自己“欲立”，“欲达”，也使别人“立”和“达”；从负面说，“己所不欲，勿施于人”。“己欲”与“己所不欲”，“立人达人”与“勿施于人”，从正负两个方面说明实践“仁者爱人”的要求。
“为仁由己”，要求每个人要“克己”，即约束自己，使自己的视听言动合乎礼，这便是仁，如何进行仁的道德修养？从正面说“刚毅木讷近仁”[15]（《子路》），是正面的应然价值判断，从负面说“巧言令色，鲜矣仁”[15]（《学而》），这是负面不应然价值判断。由自己的道德修养“仁”，推致家庭的父子、兄弟、夫妇之间，便是“孝弟也者，其为仁之本与”[15]（《学而》），再由家庭推致天下，“能行五者于天下为仁矣”[15]（《阳货》）。此五者便是指恭、宽、信、敏、惠。构成了从约束自我——家庭——社会——天下的道德行为规范。仁便从内在的道德意识和伦理精神转化为伦理道德行为规范，这是一个从内到外的化生过程。
“仁”从表层结构的具体意义而开出深层结构的义理意义，是把孔子仁的伦理精神和行为规范从句法和语义层面超越出来，置于宏观的时代思潮之中，来透视微观伦理范畴义理。仁是孔子思想的核心范畴，它与各伦理范畴联结，由各纽结而构成网状形式，抓住网上的纲领，便可把孔子思想提摄起来，也可以进一步体认仁的伦理价值。譬如说仁与礼融合渗透，礼的尚别尊分、亲亲贵贵的意蕴作用于仁，使仁在处理人与人之间关系，便不能普遍地、无差等地贯彻“仁者爱人”的“泛爱众”的伦理精神，而受到墨子的批评。从范畴的联系中，反求伦理范畴的涵义，更能体贴伦理范畴真义。
从伦理范畴的网状结构贴近其真义，开展为从时代思潮的整体联系中体贴其意蕴，体现伦理范畴内涵的吐故纳新，新意蕴化生。譬如《国语》讲：“杀身以成志，仁也。”[16](P280)孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”[15]（《卫灵公》）又《左传》僖公三十三年载：“德以治民，君请用之；臣闻之：‘出门如宾，承事如祭，仁之则也。’”[24](P1108)孔子说：“出门如见大宾，使民如承大祭。”[15]（《颜渊》）再《国语》载：“重耳告舅犯。舅犯曰：‘不可，亡人无亲，信仁以为亲……’”[16](P295)孔子说：“君子笃于亲，则民兴于仁。”[15]（《泰伯》）由此可见，孔子“仁”的学说是与时代政治、经济、礼乐制度相联系，是当时一种社会思潮的呈现；是在“礼崩乐坏”的冲突中，企图援仁复礼，重建伦理精神、礼乐制度的努力；孔子仁的义理智慧在时代的振荡中获得新生命。
“仁”再由深层结构的义理意义而开出整体结构的真实意义。“仁”作为伦理范畴，在与时偕行的大浪中，被冲刷、淘尽了一切外在的面具和装饰，而显露出真实的相貌。战国初，墨子从两个方面批评孔子“仁”的思想。《墨子·非儒下》载：“儒者曰：‘亲亲有术，尊贤有等，言亲疏尊卑之异也。’”[36]施仁有此异，则爱人有差等。结果是“各爱其家，不爱异家”，“各爱其国，不爱异国”。这种异，便是有别，别则“相恶”，故此，墨子主张“兼相爱”，“兼即仁矣，义矣”[36](P178)。“别”与“兼”，为孔墨仁学之分。另墨子认为，儒者以古言古服合乎礼，然后仁。他主张“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害”[36](P379)。礼之道义与兴利除害的功利之分。在这里，墨子所批评的是孔子仁的深层结构的义理意义，但从表层结构的具体意义来看，孔子的“泛爱从”与墨子的“兼相爱”并无语义上的差别。
孟子对墨子的批评提出反批评：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”[13]（《滕文公下》）说明为什么爱有差等亲疏之别。荀子亦认为，“贵贱有等，则令行而不流；亲疏有分，则施行而不悖……故仁者仁此者也”[35](P408)。批评墨子“有见于齐，无见于畸”[35](P280)之失。秦的速亡，仁的伦理精神获得了价值合理性的论证。两宋时，伦理精神和道德规范提升为道德形而上学，仁在生生不息中获得新义。理学的开山周敦颐说：“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。”[37]（卷二，P22）仁育万物，而有生意。程颢说：“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。”[28](P120)仁所体现的万物生命的生意，是天地生生之理的所以然，于是他把仁放大，以体验仁者以天地万物为一体的境界。朱熹集周敦颐、张载、二程道学之大成，发为“仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以为心者也”[38]（卷77，《克斋记》）。如桃仁、杏仁，此仁即为桃、杏生命之源，亦是桃、杏之所以为桃、杏的根据。这种伦理范畴生生不息的新意，是伦理精神和道德价值合理性生命力的体现，是伦理范畴的内涵生生性呈现。
中华伦理范畴在和合学“竖观”、“横观”、“合观”的视野下，其逻辑的结构性，思维的整体性，形态的动静性，历时同时态的融合性，内涵的生生性，都得到了充分的展示，中华民族伦理精神和道德行为规范的价值合理性也得到了完善的说明。由山东曲阜孔子研究院发起编撰的《中华伦理范畴》丛书，从中华民族传统伦理道德中撷取60个重要德目进行探赜索隐，钩深致远。这一利在当代、功在后世的文化工程将对进一步证实中华伦理精神的价值合理性产生深远的影响，并对弘扬中华民族传统文化，实现中华民族伟大复兴做出应有的贡献。
（本文是为孔子研究院傅永聚主编的《中华伦理范畴》丛书所作的序言）
收稿日期：2007-11-20
注释：
①佾，朱熹注：“舞列也，天子八，诸侯六，大夫四，士二。每佾人数，如其佾数，或曰每佾八人，未详孰是。”一是每佾人数与佾数相等；二是每佾人数固定为八人，不受佾数而变化。现一般采用后说，并以服虔《左传解谊》“天子八八，诸侯六八，大夫四八，士二八”为是。
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