楚人思维中的“浪漫”和“理性”问题，本文主要内容关键词为：理性论文,思维论文,楚人论文,浪漫论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K203 文献标识码：A 文章编号：1003-854X(2005)05-0087-06
1997年，我们为香港商务印书馆的“中国地域文化丛书”编写了《楚文化》一书。香港商务印书馆为与其他丛书对应，为该书取了一个揭示地方文化特点的副标题：“奇谲浪漫的南方大国”，但这却不是我们的本意。
大家知道，传统文献对于南方楚人的认识，在精神层面上有一个“信巫鬼”的标签，从古至今它一直是人们认识楚人的基调，在现代社会中它也成为大众知识系统的一部分。因此客观地来讲，香港商务印书馆给《楚文化》以“奇谲浪漫”这么一个副标题不仅是要简明地概括他们所认为的该地域文化的特点，而且也的确反映了社会的通常看法。事实上我们对楚人文化的看法与这种观点有异，我们认为在楚人的物质文化和精神活动当中，不存在什么“奇谲浪漫”的“非理性”活动；幻象与现实，心灵与物质并不存在什么截然不同的界限，我们现代人所认为的“奇谲浪漫”之事之物，至少在楚人那里都应该有合理的解释。（注：舒之梅等：《楚文化》，香港商务印书馆1997年版，第215页。）当然，该书只是一个普及性的读物，我们没必要在书中对这个问题进行讨论。而且要提出对楚人精神层面与传统看法不同的观点，那也不是一个合适的地方。但是，对我们而言，这件小事的重要性在于它本身反映出了我们现代知识体系中存在着一个根本性的理论问题，这就是我们以什么标准来判断古代文化或者非本族文化，我们的话语体系是否符合实际的问题。
一、楚人精神中的浪漫问题
在谈楚人的文章中，“浪漫”是我们常见的一个词，譬如对《楚辞》文学风格和精神定义时就常常使用它。但是用它来说明楚人的精神是否准确呢？我们认为用浪漫来概括楚人的精神生活并不正确。
“浪漫”这个词来自西文“Romantic”。《简明不列颠百科全书》解释该词时说，它源于南欧，因为当地故事中多有骑士神秘传奇的内容，后来被人们统称这类特点的故事为“Romance”。广义上，“浪漫”同个性、主观、非理性、想象和感情共为一体。（注：《简明不列颠百科全书》第5卷，中国大百科出版社1986年版，第128页。）在权威的辞书上，该词除了与“Romance”相关之外，还有多种词义：无根据、杜撰或夸张、神话式的；不实际的观念或计划；具有虚构或英雄魅力的、冒险、离奇、神秘或理想化特征的事物；浪漫之倾向或追求；有强烈个人感情特征。（注：Webster's Third New International Dictionary,G & C Merriam Company 1961,pp.1970.）中文的标准辞书在解释“浪漫”的现代用法时说：“富有诗意，充满幻想”（注：中国社会科学院语言研究所词典编辑室：《现代汉语词典》，商务印书馆1991年版，第676页；《辞海》编辑委员会：《辞海》（1979年缩印本），上海辞书出版社1979年版，第995页。）。这差不多就是无根据或神话的意思。那么我们为什么会认为用“浪漫”一词描述楚人的精神生活不正确呢？这里主要是从哲学和人类学两个方面来作考量。
在今天的哲学研究中，人们把世界分成了主观与客观两个部分，主观世界反映客观世界还是客观世界印证主观世界成为划分不同哲学阵营的界限。这种主客二分在认识论上不是强调经验的重要——如培根(F·Bacon,1561-1626)，就是强调理性知识的重要——如笛卡尔(R·Descartes,1596-1650)。它的基本特点是知识必须为经验所证明，或者是理性演绎的产物。作为一种认识世界的方法这没有什么不当的地方。问题是这种主客二分的思维方式自从17世纪以后就与科学进步联系在了一起并为今天的人们所认同，成为今天多数民众认识世界的思维方法。尤其是孔德(A·Comte,1798-1857)把人类思维的发展分成三个阶段（神学、形而上学、实证阶段）、在人文研究方面也形成了所谓尊重科学的实证主义之后，建筑在人类直觉和先验基础之上的神话、宗教一类的传统知识就成为了孔德所谓的“前科学”，科学方法与神话、宗教思维存在明显断裂的观点就逐渐深入人心，包括马克思主义在内也受到影响。（注：B·莫利斯：《宗教人类学》，今日中国出版社1992年版，第68页。）当人们以逻辑实证的方式来判断事物的真实与否之时，神话、宗教传统知识就必然会遭到置疑。譬如，今天人们（主要是无神论者）常用“幻想”、“浪漫”、“神秘”和“非理性”等概念来描述神话和宗教作品，这实际上就反映了对古人知识系统的一种否定。具体到研究楚人的物质文化和精神时，往往就是把楚人社会中的非写实的现象打上“奇谲浪漫”和“幻想”的标签，它暴露的问题就是以今人的思维猜度古人。
在西方学术传统中，实证主义在唯心主义占优势的德国市场不大，像哲学家卡西尔(E·Cassier,1874-1945)和社会学家韦伯(M·Weber,1864-1920)等人都注意到了用实证主义看待古人思想存在着许多问题。卡西尔说，科学和神话尽管有对立，但是完全用“幻象论”(Illusionism)的角度看到神话和宗教就有危险。他指出：“在理论意识和神话意识之间，没有孔德‘三阶段规律’所坚持的那种断裂，没有明显的时间分界线，”“科学思维对‘客体’采取探索和怀疑的态度，它主张客观性和必然性，而神话根本不理解这样的对立。……神话客体存在于独特的环境里，并且只有在此地此时按照它的独特性才能理解。”（注：E·卡西尔：《神话思维》，中国社会科学出版社1992年版，第6、84页。）这也就是讲，在科学看来神话中“超验”的东西，在神话体系内也是有逻辑基础的。这一点与今天文化相对主义的观点极为类似，关于文化相对主义我们后面还要再进一步说明。韦伯在《宗教社会学》中更是干脆地指出，宗教目的有经济因素，巫术动机最初都有冷静思考的合理因素。（注：韦伯：《经济与社会》，商务印书馆1997年版，第478页。）换言之，神话、宗教、神学在他们眼中并不是像马克思所认为的只是现实世界的虚幻反映或者颠倒。今天，以反笛卡尔主义和理性主义为特征的现代西方哲学的代表人物如海德格尔(M·Heidegger,1889-1976)更是公开地讲：“神学是一门实证科学”（注：海德格尔：《现象学与神学》，商务印书馆2000年版，第55页。）。从哲学认识论的这些发展中，使我们不得不去思考，按照传统的实证方法来诠释楚人的思想和精神是所谓的“奇谲浪漫”、“幻想”和“非理性”究竟符不符合事实呢？根据世界其他地方的人类学材料来研判，我们用“奇谲浪漫”这类的话语来描述楚人的精神肯定是有问题的，因为人们所认为反映楚人奇谲浪漫的相关现象是世界各地普遍的存在，它并不是一个特殊的现象。
今天的人们认为最能体现楚人浪漫精神的东西就有镇墓兽、虎座鸟架鼓或虎座飞鸟，人们用“奇谲浪漫”的语言描述它或者用“原始思维”和“巫术”来定义它的组合原则。其实，抛开楚人这类器物中的具体动物类型，不同动物可以组合在一起的原则在世界各地都是普遍存在的。2001年，我曾经在一次小型会议上以楚墓中常见的镇墓兽、虎座鸟架鼓为题讨论过这类组合动物和早期社会人类思维的共性问题。（注：王纪潮：《楚文化中的动物符号和前宗教问题》，《江汉考古》2003年第4期。）从现代人类学的研究中可以看到，这种非写实的“奇谲浪漫”的作品所依据的是人与动物本质相同、人与动物的灵魂可以互相交换的原则。（注：张光直：《中国青铜时代》（二集），三联书店1990年版，第137页。）在这个原则下面，人与动物、动物与动物之间没有截然的区分，他（它）们是一个连续体。它的思维基础是联系性、关联性宇宙论，各种动物的变形与不同动物部分的组合正是迪尔凯姆(E·Durkheim,1858-1917)所指出的：“部分与整体有同样价值的神话通则”（注：迪尔凯姆：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第14页。），而不是什么“浪漫”幻想的产物，这个原则在古代社会是非常普遍的。
在两河流域阿卡德王朝时期（公元前2334-前2279年）合体动物的形象就在印章上大量出现。（注：Hans·J.Nissen:The Early History of Ancient Near East 9000-2000 BC.,The University of Chicago Press 1988,pp.175-79.）而在印度河流域的宗教中，大量的塑像和纹章上的图象是“人与动物合体或者是几种动物的组合形象”（注：乔纳森·马克·基诺耶：《走近古印度》，浙江人民出版社2000年版，第145、193、201-207页。）。埃及文化中的组合动物形象就更为普遍。在著名的《埃及亡灵书》（The Book of the Dead，约公元前1600年）中，我们可以看到男神一般蛙首、女神蛇首，再生神Khpra是甲壳虫、虚无之神Ptah-Seke是鹰首人身，创造神Ptah-Tatenn头长有二支号角；太阳神何露斯(Horus)是一只鹰，镇墓神Up-Ua是长角的犬等等。（注：E·A·华理士：《埃及亡灵书》，京华出版社2001年版，第15-41页。）如果说这些合体动物或者人形动物仅仅是在东方文化中出现，那就错了，在西方希腊罗马神话系统中，一样也存在人与动物、动物与动物的组合或者连续性的问题。希罗多德（Herdouts，公元前484年-前430/420年）讲，几乎所有希腊的神名都是从埃及传入的（注：希罗多德：《历史》，商务印书馆1959年版，第133页。）。理性的希腊人全盘接受埃及的神系，如果不是在宇宙论上认同动物神的组合原则，是无法实现的。那么希腊的本土神又怎么样呢？以最有名的希腊女神雅典娜(Athena)为例，神话学家坎贝尔(Joseph Campbell,1904-1987)指出，她源自前希腊时代的克里特(Crete)的操蛇女神塞潘特(Serpent Goddess)（注：Joseph Campbell:The Mask of God,Occidental Mythology,The Viking Press Inc.1970,pp.149-51.）。这种形象我们在楚地出土的文物上面已经不止一次见到。欧洲其他地方这类组合动物现象更是常见，东南欧斯基泰人(Scythians)的动物神崇拜(Zoomorphism)其艺术风格的分布范围从乌克兰一直延伸到了阿尔泰地区。更值得注意的是希腊神话传统中的飞狮(Winged Lions)、半人马(Centaurs)、蛇发女神美杜莎(Medusas)等一类的形象经小亚、波斯传到了印度和中亚。（注：Milo Hrbas、Edgar Knobloch:The Art of Central Asia,Parl Hamlyn Ltd.1965,pp.10-11.）这些事实说明不同地区的民族对这类合体动物或半人半神的形象在心理上是认同的，否则传播或独立创造就难以发生。
从《楚辞》来看，楚人的主要神话系统属于中原文化。如我们大家都熟悉的最为有名的《楚帛书》的十二神，李学勤也认为明显是中原的神话传统（注：李学勤：《楚史论丛》（初集），湖北人民出版社1984年版，第145-154页；李零：《中国方术考》（修订本），东方出版社2000年版，第196页。），而这十二神也都采用了不同动物的组合形式。我们虽然不能断言它们的形象就一定来自中原，但是说两者之间有密切的联系应该是成立的。以上这些事实说明楚人的组合动物形象并不为楚人所独有，它在整个古代世界都有普遍性，一点也不显得奇谲。今天人们固然可以站在实证的立场上说这些图像是楚人的一种幻想或者是浪漫精神的反映，但是人类学的研究却发现在各个文化里面这些图像背后都有严肃的宗教意义和明确的逻辑关系，“奇谲浪漫”只是现代人的错觉。
二、楚人思维中的理性问题
西方学术界过去是以进化论的方法讨论古代社会或非基督教传统的宗教文化，他们常用的一个术语是“Magico-religion”，意为“巫术信仰”或“巫教”，用它来指不是像基督教那样的“只靠信心”的理性宗教而是“原始”社会相信巫术、法术等超自然能力的宗教，带有贬义。所以“巫术”、“法术”在宗教史上被认为是宗教之前最原始的东西，如黑格尔(F·Hegel,1770-1831)就称法术是“宗教的最初形态”（注：黑格尔：《宗教哲学》，中国社会出版社1999年版，第222页。）。
泰勒(E·B·Tylor,1832-1917)和弗雷泽(J·Frazer,1854-1941)是最早从人类学角度对巫术进行研究的学者。由于进化论的影响，他们一致认为巫术的神秘性使它与科学有明显的区别，是文化发展低级阶段的产物和伪科学。（注：泰勒：《原始文化》，上海文艺出版社1992年版，第117页；弗雷泽：《金枝》，中国民间文艺出版社1987年版，第19页。）直到人类学功能学派的马林诺夫斯基(B·Malinowski,1884-1942)出来讲巫术、宗教是“一种以理性、情感、意志等为基础的实用态度”（注：马林诺夫斯基：《巫术宗教科学与神话》，中国民间文艺出版社1986年版，第9页。），这才开始纠正它们与科学之间的对立和先后关系。此后结构主义人类学的兴起，人们对古代（或东方）社会的思维方式的认识了发生本质的转变，列维－斯特劳斯(C·Lévi-Straus,1908-)说，把人类社会按照进化的观点分类只是早期人类学家的自我欺骗（注：列维-斯特劳斯：《野性的思维》，商务印书馆1987年版，第51页。），“当我们谈论‘原始’社会的时候，我们一般要用引号，目的是让人们知道，‘原始’这个词用得并不恰当，它是约定俗成强加于我们的”（注：列维-斯特劳斯、迪迪挨·埃里蓬：《今昔纵横谈》，北京大学出版社1997年版，第159页。）。但是在中国，进化论的认识论在学术研究中占有主导性的地位，一般都认为社会形态有低级到高级的发展过程，楚人的宇宙论也有一个从巫术到哲学的发展过程，所以有不少学者认为楚人的巫术是“出于对现实世界的迷惑”（注：文崇一：《楚文化研究》，《中央研究院民族研究所专刊》(22)，中华民国56年版，第97页。），不是理性的产物。
这里我们有必要说一下有关理性本身的问题。“理性(Reason)”在哲学中是指所谓的逻辑推理的能力和过程，依靠这种能力能够掌握真理。西方学者认为“理性”是希腊人的贡献，它追求事物的可知、可证和单纯，这也就是科学的起点。（注：H·D·F·基托：《希腊人》，上海人民出版社1998年版，第228页。）它导致了西方哲学中的“逻格斯(Logos)中心主义”传统，把理性说成是人类的天赋，而一切非理性的东西不是神话、迷信，就是荒诞、虚幻。例如我们前面提到的希腊神话中的半人马、美杜莎等组合动物，柏拉图（Plato，公元前427-前347）就根本不相信这些，斥之为荒唐的学问。（注：柏拉图：《柏拉图文艺对话集·斐德若篇》，人民文学出版社1963年版，第94页。）17世纪以后，自然科学的兴起更进一步巩固了逻格斯中心主义的地位，与之相连的就是理性，凡未经证明的（即“非理性的”）就遭到排拒，理性在康德(I·Kant,1724-1804)那里发展为极端的形式，成为“对象之先天的理论知识”（注：康德：《纯粹理性的批判》，商务印书馆1960年版，第39页。），而非数学的、物理学方面的知识都不在话下，以至人文知识应该被数学公式表达成为知识界的时尚。20世纪以来，西方思想界的神话学、人类学、哲学界先后都发生了认识论的转向，开始批判“理性”，人们发现从根本上讲人类的“文化”和“知识”并不是建立在逻辑思维基础之上的，而是建立在“前逻辑的(Prelogicai)概念”之上的。逻格斯中心主义的霸权地位是与科学霸权和西方霸权联系在一起的，它的核心即德里达(J·Derrida)所指出的“人种中心主义的形而上学”（注：德里达：《论文字学》，上海译文出版社1999年版，第115页。）。西方学术界对于“理性”认识的过程不是我们关心的问题，我们关心的是他们对“理性”本身的评价由普遍性转向了历史性，换言之，理性并不是判断其他文化“原始”或“荒诞”的真理标准。这种文化相对主义的观点为我们重新认识楚人的精神扫清了道路。
在科学研究的范式中，自然界的生命与非生命、动物与人类、空间与时间、主体与客体的区分非常清楚，而今天所见到的楚人的材料，譬如《楚辞》，所涉及楚人的宇宙论、创世说、人神关系等却没有这种明确的分界，这与科学的世界观有明显的区别。人们依据科学的世界观指称楚人的精神“奇谲浪漫”、非理性的主要原因无非就是楚人的神话、宗教以及艺术品所反映出来的现象不能在科学中得到证明。但是我们只要仔细分析楚人的宇宙论，就会发现楚人所谓的“浪漫”精神有着严格的思维定式和逻辑推理，很少是个人的即兴发挥。我们这里略举《楚辞》中的例子加以说明。
《楚辞》中有大量的飞升文字，我们摘要如下：
驷玉虬兮以乘鷖，溘埃风余上征。朝发轫于苍梧兮，夕余至乎县圃。（《离骚》）
巫咸将夕降兮，怀椒糈而要之。百神翳其备降兮，九疑缤其并迎。（《离骚》）
及余饰之方壮兮，周流观乎上下。……为余驾飞龙兮，杂瑶象以为车。（《离骚》）
驾八龙之婉婉兮，载云旗之委蛇。（《离骚》）
龙驾兮帝服，聊翱游兮周章。（《云中君》）
驾飞龙兮北征，邅吾道兮洞庭。（《湘君》）
广开兮天门，纷吾乘兮玄云。……高飞兮安翔，乘清气兮御阴阳。（《大司命》）
孔盖兮翠旌，登九天兮抚彗星。（《少司命》）
驾龙舟兮乘雷，载云旗兮委蛇。（《东君》）
车兮荷盖，驾两龙兮骖螭。登昆仑兮四望，心飞扬兮浩荡。（《河伯》）
昔余梦登天兮，魂中道而无杭。……欲释阶而登天兮，犹有曩之态也。（《惜诵》）
驾青虬兮骖白螭，吾与重华游兮瑶圃。登昆仑兮食玉英，与天地兮同寿，与日月同光。（《涉江》）
载营魄而登霞兮，掩浮云而上征。……（《远游》）
这里面我们举出三个关键词，分别是“龙”、“飞行”和“昆仑山”。熟悉萨满教的人一眼就可以看出，这三样都是萨满文化中的代表天地沟通的主要符号。
龙是中国古代巫师（萨满）作法的主要动物助手。葛洪《抱扑子》中有“若能蹻者，可以周流天下，不拘山河。凡乘蹻道有三法，一曰龙蹻、二曰虎蹻、三曰鹿卢蹻。”张光直曾引此文指出这是“巫蹻”，即巫师利用动物来沟通天地，大家可以参看。（注：张光直：《中国青铜时代》（二集），三联书店1990年版，第95-101页。）《离骚》中所谓“周流观乎上下”、“驾飞龙”等描写，也反映的是“巫蹻”。飞行是萨满教中最为典型的现象，除了“巫蹻”一类的飞行之外，巫师更多的还是如《大司命》中讲的那样，是“乘玄云”、“乘清气”的飞行。《庄子·逍遥游》说“列子御风而行，泠然善也”；又说：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”都是这一类的描写。《山海经·海内西经》称昆仑山是“帝之下都，昆仑之虚，方八百里，高万仞。……百神之所在”（注：袁珂：《山海经校注》，上海古籍出版社1980年版，第294页。）。《离骚》中“朝发轫于苍梧兮，夕余至乎县圃。”“县圃”就是巫师在昆仑山登天的场所。（注：王逸：《楚辞补注》，中华书局1983年版，第26页。）如果按照现代人的观点，它们是非理性的奇特幻想，因为这三项都是在现实生活中不可能发生的事情。事实是否如此呢？从萨满教近些年的研究看，无论古代还是现代，也无论是中国还是外国，利用动物助手、飞行和登天都是萨满教的标准程式，非常的普遍。它们作为萨满教的符号是萨满思维中的理性产物。我们这里只举几个例子说明。
萨满教也就是“巫教”，在宗教史上被当成一种“昏迷或神迷(Ecstasy)”的宗教。它之所以“昏迷”是因为萨满多数的宗教活动，如登天、入地、飞行、与神灵沟通等都是在昏迷状态下完成的。在世界各地萨满的这种行为被本族人认为是完全理性的，是萨满体现他超自然能力的反映。埃利亚德(M·Eliade)曾经详细地叙述了阿尔泰萨满的飞升情况，其中引用了一段萨满升天后的歌词，大家可以与《楚辞》和《逍遥游》比较：（注：Mircea Eliade:Shamanism-Archaic Techniques of Ecstasy,Princeton University Press 1974,pp.193-194.）
……天堂之鸟，五位马库（天堂的鸟神之名），
汝等具有，强大铜爪，
铜铸月爪，冰成月喙；
汝翼宽广，无不荡涤，
汝尾之长，如风之扇，
汝之左翼，隐于月中，
汝之右翼，隐于日中，
汝！九鹰之母，
飞越雅克（大海），其不迷途，……
其实这种飞行在我们看来只是在昏迷状态下的一种感觉，这种感觉往往要用歌舞、酒、草药等帮助来完成。纳兰霍(C·Naranjo)记载了一位哥伦比亚yagéz族萨满在飞行时感觉，他说，在飞行时“似乎失重，飘啊飘……除了清风徐来什么也感觉不到了，我变成了一阵风！”（注：Jamesl·L·Pearson:Shamanism and The Ancient Mind,AltaMira Press 2002,pp.106.）亚马孙的Desana族的萨满在昏迷飞行时感觉自己腾云驾雾到了银河中和宇宙的边缘（注：M·Ripinsky-Naxon:The Nature of Shamanism,State University of New York Press 1993,pp.119.），其想象力比《楚辞》毫不逊色。而昆仑山实际上就是萨满教中的宇宙山，它是一个表现萨满升天的符号。在蒙古、印度该山则叫须弥山，在古代伊朗的叫哈拉伯莱扎提山（Haraberezaiti，即今伊朗西北靠近里海的厄尔布尔士山）、古代日耳曼人以希明伯格山(Himingbj
rg)为登天之山等等。（注：Mircea Eliade:Shamanism-Archaic Techniques of Ecstasy,Princeton University Press 1974,pp.268.）在萨满教里宇宙山和世界树都是宇宙之轴的象征，它连接着天、地、人三层宇宙，萨满通过动物或精灵的帮助可以自由来往其间。1973年长沙子弹库出土的“人物御龙帛画”就是巫师依靠龙舟穿行于天地人三界。按照埃利亚德的研究，这类龙舟在马来西亚和印度尼西亚都是葬礼所用的“死亡之舟”或“萨满船”，可以在空中飞行，古代日耳曼人和日本也都有类似的东西。（注：Mircea Eliade:Shamanism-Archaic Techniques of Ecstasy,Princeton University Press 1974,pp.355.）
当然有人会说，萨满教的这些东西完全是骗人的迷信。没错，但这只是具有现代科学知识者的看法。在古代社会或没有科学思维的地方，萨满表现出来的种种神圣是完全符合当地社会对世界的基本看法的，这就是李约瑟(J·Needham,1900-1995)称之为以“关联式思考(Coordinative Thinking)”、“联想式思考(Associative Thinking)”或者“联系性思考(Correlative Thinking)”的宇宙论，“这是一种直觉的联想系统，有它自己的因果关系以及自己的逻辑。关联式思考方法绝不是迷信或原始迷信，而是其自己独特的思想方式。魏德明(H·Wilhelm,1905-1990)将它与欧洲科学特有的思想方式从属式的思考(Subordiantive Thinking)’互相对比，这种思想方式偏重于事物外在的因果关系。”（注：李约瑟：《中国古代科学思想史》，江西人民出版社1990年版，第374-375页。）不同动物形象的组合或者人们以什么动物的形象来装饰自己，即表示为具有什么样的能力。这种联想完全符合“天人合一”的宇宙论，这就是理性。
波普尔(K·R·Popper,1902-1994)曾经强调，西方文明从希腊继承下来的最重要的成分是“理性主义”传统，“这种传统不是为讨论而讨论，而是为了探索真理”（注：波普尔：《猜测与反驳》，上海译文出版社1986版，第143页。）。以此推论，楚人也好，中国人也好，美洲人也好，在联系性、连续性的宇宙论框架中寻找解决社会问题的方法和探索世界的奥秘，完全是理性的表现，是社会认可的行为。楚人和其他民族的飞行或者叙述、表现飞行，是因为在他们的宇宙论中，他们对人可以飞行一事深信不疑。他们描述飞行的感受或表现飞行的艺术，当然就不是出于幻觉、浪漫而是出于对真理的信仰。从考古发现看，这种“飞行”题材几乎遍及所有的古代文明社会。在社会的早期，这种飞人常常用写实的飞鸟来支持，如奥尔梅克（Olemec，公元前1200年-前500年）文化的Chalcatzingo遗址的石刻“飞人”（注：F.Kent Reilly Ⅲ:The Shamanism in Transformation Pose:A Study of the Theme of Rulership in Olmec Art,Record of The Art Museum Princeton University,Vol.48/Number 2/1989,pp.16.fig.17.）；社会发展后，这种飞人往往只用鸟类的局部特征来表现来就可以了，如曾侯乙墓主棺上绘制的“羽人”。在美洲至今还可以在印第安人身上看到穿戴羽毛，它就是象征萨满的飞行能力。（注：M·Ripinsky-Naxon:The Nature of Shamanism,State University of New York Press 1993,pp.134.）很显然，在连续性、联系性的宇宙论支配下，人们对“飞行”也有一个从具象到抽象、逐渐逼近了他们对飞行真理的认识。
我想，今天人们认为楚人精神中的非理性的东西，原因不在于楚人是否缺乏理性，而是在于今人采用了与楚人不同的价值标准。换言之，这就是说，在文化研究上面所谓的科学观和理性思维只是一种价值观，不是绝对真理。现代人与楚人在对于什么是理性的判断上面产生了范式不可通约性(Incommensurability)的问题。因此，我们认为楚人甚至也包括整个古代世界的居民对于神鬼等超自然的认识，既不存在“原始的思维”的问题，也不是“奇谲浪漫”和“非理性”幻想，而是有着严格的逻辑依据的。
三、结语
我们在上面简单地谈到楚人精神中的“奇谲浪漫”和“非理性”的东西其实都受其宇宙论的支配，是非个性的、具有普遍性的、集体意识的产物，一点也不“奇谲浪漫”，它在世界各地都以不同的形式表现。司马迁、王逸以儒家思想释《离骚》，认为“依托《五经》立义”，非常看重屈原的个人的思想，而无视《楚辞》中的集体意识和集体无意识，这种忽略可能说明其中的主要原因就是萨满教的宇宙论传统对于他们来说根本就不是非理性的和不能理解的地方，这却是日后“浪漫说”之滥觞。后人解读《离骚》却看重其“浪漫”，多半是由于古人习以为常的东西在我们的“理性”看来已经不可理解了，故以“浪漫”和“非理性”视之。当然也有人认为中原的《诗》与南方的《离骚》并无本质的不同，比如鲁迅。鲁迅认为：“《离骚》之异于《诗》者，特在形式藻采之间耳，时与俗异，故声调不同；地异，故山川神灵动植物皆不同。”（注：《鲁迅全集》第9卷，人民文学出版社1981年版，第372页。）
另外，我们从王逸所说，屈原的作品因为“楚人高其行义，玮其文采，以相教传”（注：王逸：《楚辞补注》，中华书局1983年版，第48页。）的事实还是可以看出，社会对屈原作品的普遍认同并不是因为人人都是愿意成为屈原那种反潮流的孤独者，还是在于屈原用华丽辞藻，形象地描写出了他们所熟悉的宇宙论。到刘勰的《辨骚》，称《离骚》中的“木夫九首，土伯三目，谲怪之谈”之时，儒家思想已经成为了社会的主流意识，不仅社会精英阶层的思维范式逐渐转换，它也影响到了今天人们对《楚辞》精神的认识。