辜鸿铭文化保守主义透视，本文主要内容关键词为：保守主义论文,铭文论文,透视论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在20世纪中国学术思想史，辜鸿铭是个言人人殊的谜。对辜鸿铭持批判态度的人认为他是个顽固可笑的保守派。而褒之者则从一些世界著名学者对他的高度评价中重新重视辜鸿铭。不难看到，印度诗哲泰戈尔把辜鸿铭看作东方文化的代表人物。[①]俄国大作家托尔斯泰与辜氏通信，并将其引为自己弘扬东方文化精神的同道，并相信在未来的世界中，中国将以她独特的文化和精神魁力引导整个世界的发展。[②]丹麦文学批评家勃兰克斯在《辜鸿铭论》一文中称赞辜鸿铭是现代中国最重要的作家。[③]英国作家毛姆专程来中国拜访辜鸿铭，她对辜鸿铭的言论尽管持有保留态度，但对他独特的见解和深邃的思想作了极高的评价。[④]
总之，不管是毁与誉，捧与谤，辜氏在20世纪中国思想史上都是一个无法回避的“文化现象”。
一、从中西文明冲突中看中国文化精神
美学著名学者亨廷顿在1996年出版的《文明的冲突与重建世界秩序》中鲜明地指出：人类未来的冲突，根本原因将不再主要是意识形态因素或经济因素。文明的冲突将主宰全球政治世界格局，在很大程度上将取决于西方基督教文明、儒家文明、日本文明、伊斯兰教文明、印度文明、斯拉夫——东正教文明、拉美文明以及非洲文明之间的相互作用。亨廷顿理论中最重要的观点就是亚洲对美国形成了挑战，也就是说，东方的发展使美国的中心和一元性地位受到了质疑。
“东方”无疑在跨世界和新世纪即将来临之际对“西方”提出了挑战。东方文化内在的魅力正在重新得到阐释。当我们在世纪末读到亨廷顿的理论之后，再潜沉到世纪初的语境之中，才有可能从更为宽容、更博大、更深厚的文化语境中去重新评价辜鸿铭的文化保守主义的意义。
辜鸿铭生于马来亚槟榔屿的一个华侨世家，母为西洋人，13岁往欧洲留学，在欧洲受到高等教育，“精于别国方言，邃于西学西政”，在张之洞幕府任职时，思想就十分保守，清帝退位后以遗老自居，留辫抗世。他一生主要著作多以英文撰写，并译述儒家经典，向西方宣扬儒家文化，鼓吹儒家文明救西论。辜鸿铭对西学的精熟与对中国传统文化的沉迷形成两种耐人寻味的向度。
在辜鸿铭看来，文明的进步并不在于其物质力量，而是在于一种比物质力量更强大和更加有效的力量，他称之为“道德力”。他说：“在过去的欧洲，这种曾有效地征服和控制人们情欲的道德力是基督教。可如今这场血腥的战争已超越了它，它似乎表明，基督教作为一种道德力量已经失去了效用。因缺乏一种有效的道德力去控制和约束人们的情欲，于是欧洲人民又不得不重新采用物质力量来维持社会秩序，恰如卡莱尔所一语道破的，目前的欧洲‘是混乱加上一条来福枪’”。[⑤]辜鸿铭认为，欧洲人民应当摆脱这种军国主义、物质主义和武力主义，而在中国文明中寻找到一种内在精神，即是使军国主义失去必要性的一种道德力量。他说：“我倒愿意警告那些欧美人，不要去毁坏这笔文明的财宝，不要去改变和糟踏那真正的中国人。”[⑥]
在辜鸿铭看来，“今日欧洲文明的基本谬误，正根源于对人性的错误认识，即根源于人性本恶的观念。因为这种错误的观念，欧洲的整个社会结构总要依赖于武力来维系。在欧洲，人们赖以维持社会秩序的有两样东西。一是宗教，再是法律，换言之，欧洲人民所以就范于秩序，主要依靠对上帝的敬畏和对法律的畏惧。这里畏惧本身就含有使用强权的意思。”[⑦]今天我们在辜鸿铭这种论述中，可以看到他确实注意到整个西方在20世纪，在现代化的引导之处走向了“尚力”原则，使人类经历了两次世界大战和多次世界性意识形态冲突的磨难，因此，如何找到人类发展当中真、善、美的方面，发现一个文明当中悠久的具有超越性的、引导人们脱离物欲、贪婪和征服欲望的东西，从而使人性回归整个人类，使人具有更美好的精神性，成为哲人们为之殚思竭虑的世界性难题。因此，不妨说，尽管辜鸿铭偏激一些，但他抓住了这个物欲横流的世界所需要的是一种精神，一种人类的向善的精神这一核心。起码，在“全盘西化”的潮流中他始终冷静地面对了这个“世界性难题”。
不难看到，20世纪评价一个民族往往是以他的实力及他在世界上的地位为依据。但是，辜鸿铭就在中国文化衰落、中国人的精神遭到践踏的时候，坚定地站出来，为中国人，为中国文化精神争得其存在的合法性。
辜鸿铭坚信，中国人具有“同情的力量”。在辜鸿铭那里，中国人的精神或者中国文化精神体现在语言、书法、儒学等几个方面。中国的语言是一种心灵的语言，中国人是用心去记忆而非用脑去记忆。用具有同情力量的心灵记事，能够起到如胶似漆的作用，因此没有带有工具理性意味的死记硬背地去学语言的那种僵硬刻板。同时，辜鸿铭盛赞毛笔，认为毛笔所写出的书法是中国人精神的象征。正因为毛笔书写绘画非常困难，可柔软的毛笔能表现一些想象不到的线条变化，一旦掌握了它，就能够得心应手，创造出美妙优雅的书画法。而用西方的钢笔和铅笔是无法获得这种至软而奇怪生烟的效果的。
中国人过着一种心灵的生活，拥有一种用心灵去对话的语言，一种用毛笔表现心灵痕迹的艺术，所以他们是一个具有童心的、永不衰老的民族。辜鸿铭充满感情地指出，“真正的中国人就是有着童子之心和成年人的智慧。中国人的精神是一种永葆青春的精神，是不朽的民族魂。”[⑨]同时，当一些西方的汉学家攻击中国人没有宗教时，辜鸿铭认为，“儒学不是宗教，的确，儒学不是欧洲人通常所指的那种宗教。但是，我认为儒学的伟大之处也就在于此。儒学不是宗教却能取代宗教，使人们不再需要宗教。”[⑩]
可以说，辜鸿铭从语言、艺术、宗教等几个方面为中国文化精神辩护，同时也指出西方文化和中国文化之间的差异。辜鸿铭这种以民族为本位的精神在殖民时期和后殖民时期，我以为具有不可抹杀的意义。但他忽略了一点，不同民族之间的文化是具有差异性的文化，硬要分出优劣往往要走向另一种片面，尽管可能是深刻的片面。
毫无疑问，辜鸿铭与一般的对西方文化毫无了解而排斥西方的“腐儒”们不一样，辜鸿铭毕竟在西方留学浸染了十余年，他熟悉西方文化中好的和不好的方面，因此，他是一位由“中国文化救西论”者走向“中西文化融合论”的思想者。
他在《东西异同论》中明确指出，“有人说我是个攘夷论者，其实，我既不是攘夷论者，也不是那种排外思想家。我是希望东西方的长处结合在一起，从而消除东西界限，并以此作为今后最大奋斗目标的人。”（11）这一东西“比较”“融合”论观点，我认为是相当难能可贵的。在中西文化比较的早期，辜鸿铭关于文化的五种差异观之视角是独特而有价值的：
首先，是个人生活方面。辜鸿铭认为西方人是贪得无厌不知足，而东方人则是知足者常乐。他引孔子话为佐证：“仁者以财发身，不仁者以身发财”，似乎是强调了东方人是为了享受人生而创造财富，而西方人则是为赚钱而活着。他认为为了东西方能真正地走到一起，需要双方取长补短，借鉴吸收。
其次是教育问题。辜鸿铭指出，西洋教育注重人的记忆训练，而灌输大量具有工具理性的知识，东方人则在于自身心灵的完善和为更好的社会而培养人才，强调孔子所说的“大学之道，在明明德”。因此，中国的教育是为了创造一个新的更好的社会。就此，辜氏不把深奥玄虚的东西讲给孩子们听，而让孩子们自己从自己心灵中发掘出新的东西。我以为这种教育观确实抓住了东西方教育中的一个关键点，即西方的教育更注重知识（知识即权力），而东方的教育更注重心灵，注重人自身的完善。在人文教化的意义上辜鸿铭所设想的东西方互补论当然是有一定道理的。
第三，他强调了东西方社会的差异。他认为，东方的社会立足于道德基础之上，而西方的社会则建筑在金钱之上。在东方，人与人之间的关系是道德关系，而在西方则是金钱关系。他甚至不无先见地指出，“如果金钱成为社会的基础，那么社会就有堕落到这种状态的危险。”（12）
第四，关于政治的差异。辜鸿铭认为，欧洲是通过基督教来统治人民的，但随着文艺复兴运动的兴起，“人权”取代了“神权”，因而文艺复兴后的欧洲推行强权政治，所以权力成为制约每个人行动的准则。而东方，既没有对神的恐惧，也没有对警察的恐惧。那么恐惧什么呢？是恐惧“良知”！即廉耻和道德观念！不过，他也说：“当然，在中国也并非满街圣人、人人君子，坏人还是有的，所以警察也还是要的。我只是说，一般的纠纷，依据礼义廉耻就可以解决，所以警察用不着那么多。在这一点上，是值得欧洲人好好学习的。”（13）
最后，关于东西文明的差异。辜鸿铭将“文明”定义为“美和聪慧”。然而欧洲文明是把制作更好的机器作为自己的目的，而东方则把教育出更好的人作为自己的目的，这就是东西方文明的本质差别。辜鸿铭对机械文明所带来的弊端，带来了人性的异化、人与人之间的隔膜作了深刻的批判。这种批判在二战以后西方马克思主义理论家那里得到更为深刻的整体阐释。但我要说，辜鸿铭仅强调东方文明是一种美和聪慧是远远不够的，如果完全否定西方机械文明，那么人类的发展就缺乏否定之否定的一个链条。抛弃这种非此即彼观，而是既重视物质文明，同时又重视精神文明，这才是人类发展的阳光大道。
辜鸿铭在东西方文化冲突中强调了中国文化精神，而他解决这种冲突的方法是通过分析东西方文化的差异，强调互补，强调文化的整合，强调文化的融合论，这使他与“中体西用论”、“排外攘夷论”等极端的狭隘民族主义论区别开来。他为了维护儒家传统，过多地批判了西方先进的物质文明，但并未彻底否认物质文明，他还要采纳西方的一部分物质文明作为自己的文明建设的基础。他又不完全拥抱西方的物质文明，而是看到物质文明的负面效应，因此强调对西方物质文明做出一种选择并进行超越，从而真正整合东方的长处和西方的长处。
二、从后殖民语境中看“文化保守主义”
在整个世界文明发展史上，20世纪是一个非常重要的世纪。由于殖民主义所造成的霸权话语，东方文化在20世纪处境艰难。因此，在世纪末，一些学者重新发现被历史所遮蔽的后殖民现象，（14）西方文化和东方文化（即中心与边缘）之间的二元对立关系，为求把握第三世界文化的命运，力求寻觅到后殖民文化中人类文化发展的新契机。事实上，西方（第一世界）掌握着文化的输出和主导权，将自身的意识形态看作一种占优势地位的世界性价值，通过文化传媒把自身的价值观和意识编码在整个文化机器中，强制地灌输给作为第三世界的东方，而处于边缘地位的东方文化则只能被动接受。东方的文化传统面临威胁，母语在流失，文化在贬值，意识形态受到不断渗透和改型。因此学者们重新提出东方主义与西方主义问题，文化霸权与文化身份问题，文化认同与阐释焦虑问题，文化殖民与语言殖民问题，跨文化经验与历史记忆等问题，主要强调后殖民语境中的“主体文化身份认同”和“主体地位与处境”的关系。其实，我们很容易看到，辜鸿铭同样强调了处于半殖民地半封建的中国受到西方列强在文化上的一种压抑和霸权。
辜鸿铭所处的时代，西方列强对中国这块俎上之肉虎视耽耽。欧美人认为中华民族是劣等民族，所以，西方汉学家的汉学研究不仅态度不端，水平低下，而且动机不纯，民族偏见显而易见。为维护国家权益和民族尊严，为了中国人的自我保存和不受西方殖民文化的侵袭，辜鸿铭强调文化本位，并以这种强硬的本位态度去批判西方。这种态度往往被称之为“文化保守主义”。
中国20世纪初期的文化流派大致可以分为激进主义、自由主义和保守主义几种倾向，划分的主要依据是东方文化或第三世界文化对欧美文化即第一世界文化的选择。如果说，文化激进主义是否定中国传统文化即价值观念，同时又对西方现代文明持怀疑保留态度，要从文化中重建、重创和重新估价以后，以新的方式建立全新的文化秩序。那么，文化自由主义并不是完全否定中国传统文化，而是要对传统文化加以改良、革新，并且全盘肯定西方现代文化的优越性，基本上是拥抱西方。而文化保守主义的选择与前两种都不同，主要是崇尚传统文化中优美的、人性的、具有人文主义精神的东西，同时也较好地承认和认可西方的物质文明的成果，希望将中国精神文明成果与西方物质文化成果整合起来而拒绝西方的精神文化和宗教道德观念，坚持在中国传统文化的地基上开启中国文化甚至人类文化的未来。（15）
是否可以说文化保守主义是20世纪世界范围内反现代化思潮中的一个主潮呢？基本上可以这样看。文化保守主义骨子里是一种浪漫主义，即强调精神、人性而否定外在的物质发生的变化，同时又要葆有人生的诗意和人生内在的魅力，而反对人性的异化和人的工具化、面具化，因此，它在某方面看来具有反现代性的色彩。但是，我们必须看到，走向现代化尽管成为人类的一个共同目标，但人类走向现代化付出了巨大的代价，两次世界大战和斯大林独裁主义即是明证。所以反思现代化，反思现代化的负面效应，成为西方马克思主义者和20世纪的人文科学家的共同工作。以辜鸿铭为代表的文化保守主义者在本世纪初已经作出了自己的努力。辜鸿铭精通西学却弘扬中学，其代表作《中国人的精神》出版于一战之后。当时欧洲人民正在追问这场战争爆发的道德根源，寻找解决战后文明难题的钥匙。辜鸿铭认为研究中国文明将使各国人民大获裨益，它不仅仅是汉学家们的事，而且将有助于解决当今世界所面临的困难，从而把欧洲文明从毁灭中拯救出来。因为他认为中国文明历史之久，程度之高，比西方文化要优越，因而不可欺侮，更不可肆意破坏，而应当清除成见，平等相待，及至向中国学习。所以，这种直面现代化思潮、直面西方文化霸权的坚韧，尽管使其显得极为保守，却倍受西方思想界重视，许多德国教授反复研读辜鸿铭的书并要求他们的博士生精读，并成立了“辜鸿铭俱乐部”、“辜鸿铭研究会”、“辜鸿铭学会”等等（16）。他正是在批判西方、批判现代化的负面效应、批判全盘西化思潮中树立了自己特立独行的人格风貌。他的批判锋芒所指，是西方社会中出现的一些怪现象和文化毒瘤、文化结核，而要以新的文化创建去取而代之。当然，他所开的药方无疑仍有很多可商榷之处。
在辜氏的文化保守主义中有一个奇怪的现象，他排斥西方其他各国，但对日本和德国情有独钟；他批判宋明新儒家，却对原儒（孔子儒学）非常重视。对此，不妨分而论之。
在经历一战灾难以后，辜鸿铭对日本文化看得很重。在他看来，日本是现存儒家文化的正宗，他认为这种文明是从唐时传过去的，而且成功地抵抗了蒙古人的入侵。并且他坚持，日本尽管采用了西方的物质文明、军舰、铁路、飞机、机械和众多工具，但是没有丧失民族的灵魂，而这个精神就源于东方的古老的中国文明。但辜鸿铭的这一看法仍可分析。因为，尽管日本的文字、日本的儒家、日本人的精神与中国有很多相通之处，但深究起来已大不相同，因此不能简单地把日本以及近几十年来东亚四小龙的经济起飞看作是仅仅依靠了儒家文明。这一问题到了世纪末可以看得更清楚。然而，去掉简单化思维方式后，辜鸿铭能从精神的力量看待日本民族，却是对现代人有启发意义的。
辜鸿铭在德国名声大振，就在于一战以后德国出现了一股强劲的东方文化浪潮。斯宾伯格写了《西方的没落》，宣告西方出现了根本性的弊端。同时，德国人对自身的反省也使他们坚信，一味发展他的实力，一味发展军国主义将导致整个德国的自我毁灭。基于此，辜鸿铭着重发掘德意志道德结构和民族精神，着重发掘德国人作为一种朴实深沉的民族的内在心灵结构和他对东方文化的一种理解，他甚至认为德国民族除具有正义和秩序以外，还有真诚、义务感、忠实和勇毅，它们才是德意志民族的本质特征。辜鸿铭在德国还与汉学家奈尔逊通信，受到奈尔逊和卫礼贤二人的高度赞扬，因此，德国人把辜鸿铭看作“欧洲尤其是德国真正的正直的朋友”，甚至称他为“欧洲的辜鸿铭”或者是“德国的辜鸿铭”。其实，德国从莱布尼茨开始，就一直对中国文化非常敬重，无论是莱布尼茨、沃尔弗、腓特烈大帝、康德、黑格尔，还是谢林、马克思、恩格斯、梅林、雅斯贝尔斯，都对中国文化作出了深刻的论述。（17）这无疑对整个德国思想界有重要的影响。奈尔逊在编译辜鸿铭《呐喊》一书的序言时，说：“中华民族受益于博大精深的孔夫子学说已经两千多年之久，深刻地理解这一学说，一方面可以吸收那些对西方文化有益的和有保留价值的东西；另一方面不致于对导致世界灾难的西方文化的弱点视而不见。精研孔学的辜鸿铭先生在本书中，给了我们迄今为止为改变这个令人沮丧状况最有价值的东西。”（18）
辜鸿铭张扬原儒而批评宋明理学，认为朱子是学而不思，王阳明则是思而不学，中国现在面临的问题应该从儒学的束缚中走出来，走向原始儒，走向孔子。因为在他看来，孔子强调忠诚的神圣性，忠诚之道成为春秋名分大义，即春秋大义，而孔子整个教育思想体系可归纳为“君子之道”。（19）“君子之道”不是别的，正是一种廉耻感，因此辜鸿铭认为“一个受过教育的中国人，如果背叛了名誉法典，抛弃了忠君之道，即孔子国教中的名分大义，那么，这样一个丧失了民族精神、种族精神的中国人，就不再是一个真正的中国人了。”（20）孔子的道德精神的超越于宗教又蕴涵了宗教的东西，“这种能使我们洞悉物象在内的生命的安详恬静、如沐天恩的心境（the serene and blesed mood），便是富于想象力的理性，便是中国人的精神”。（21）
当然，必须说明，辜鸿铭过份强调原始儒家而抨击宋明新儒家，更遑论20世纪的现代新儒家，其实这里面同样存在一个理论误区，即他是一味要回到原儒的传统中去，而没有看到宋明儒学（或新儒学）面临一种深刻的时代变化和时代转型，而做了一些观念的新调整，如果一味地否认这些调整的话，那么将使儒学架空，使儒学与时代鸿沟更为加深。
现在，辜鸿铭在世纪初所遭遇的文化困境和东西方文化问题并没有消失，而且在冷战结束后日益尖锐起来。因此，我们不妨再听听辜鸿铭严厉的诘问：“你们（西人）凭什么理由说你们比我们好呢？你们的艺术或文字比我们的优美吗？我们的思想家不及你们的深奥吗？我们的文化不及你们的精巧，不及你们的繁复，不及你们的细微吗？呶，当你们穴居野处茹毛饮血的时候，我们已经是进化的人类了。你们可晓得我们试过一个在世界的历史上唯我独尊的试验？我们企图不以武力管理世界，而用智慧。许多世纪以来，我们都成功了。那么为什么白种人会轻视黄种人呢？可要我来告诉你因为白种人发明了机关枪。……当黄种人会造和白种人所造的一样好的枪支，而且也会射得一样直的时候，你们的优点便要怎样了呢？你们喜欢机关枪，你们也将被机关枪判决。”（22）我们都难以在这种诘问下轻松起来。
三、文化保守主义的理论缺陷及其现代意义
不妨说，尽管辜鸿铭的观点具有鲜明的时代特色和令人同情的思想背景，但是仍存在显而易见的偏颇，这种偏颇或扭曲是转型时代思想者必须承担的重量，也是时代给予他们的沉重代价。辜鸿铭因过分注重心灵而忽视现代文明的进程，忽视物质和经济在文明发展中的地位，过分强调人的精神世界和道德修养，而没有认识到经济的发展和物质的丰富是文明的组成部分，能够促进精神文明的升华，于是站在旧的立场上，顽固自大，因而对西方未能做出更为清醒理智的分析与深入明达的解释。由于缺乏平和的心态，其观点显得偏激，削弱了其论辩的说服力。
辜鸿铭在对中国传统文明的认识上，同样缺乏辩证发展的观点，仅强调原儒，强调“君子之道”。在对中华传统文化生命和儒家传统的深切体认上，他与现代新儒家颇有相通之处。他们都有着很深的文化危机意识，认为危机的造成主要在国人丧失自信，于是挺身而出，阐扬传统的真精神和价值所在，回应全盘性反传统的思想与文化运作。但现代新儒家是发扬中华文化的生命原创力，创造性地重建传统，相反，辜鸿铭只是接受了孔孟原儒思想，没有能够重新认识儒家人文精神，没有能够拓展新领域，更没有涉及如何使传统与现代化结合在一起的问题，他仅仅是站在传统的立场上批判现代西方文化，而没能站在现代化的立场上疏理阐扬传统，因而难以具有一种原创性的批判精神和中西文化比较的公正态度。当然，他对一些过时的“国渣”的津津乐道，就显得陈旧苍白，实在为他的保守形象抹上了一层让人不愉快的顽固色彩。
辜鸿铭是近代文化史上一个独特的文化现象。他的见识既超出一般的封建“顽固派”，也不同于“洋务派”，既不同于“国粹派”，也有别于民初的“东方文化派”和后来的“新儒家”。他对中国文明的敬意与同情，对维护本民族文化的使命感让人同情理解。然而，无论如何，辜鸿铭以他独特的思想与活动，在近代文化史上留下了后人不可忽视的印迹，这一点是勿庸置疑的了。
如果说激进主义者类似于孔子所说的狂者，那么，它的另一极保守主义者则类似于狷者。《论语·子路》说：“不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。”认为两者各堕一偏，不合乎中庸之道。朱熹《四书章句集注》中有一句话：“行，道也。狂者，志极高而行不掩；狷者，知未及而守有余。盖圣人本欲得中道之人而教之，然既不可得……故不若得此狂狷之人，犹可因其志节而激厉裁抑之，以进于道。”朱熹称赞“狂狷”是耿直忠贞之士，“狂狷是个有骨肋的人”，“狷者虽非中道，然这般人终是有筋骨……直是有节操。”这令人体会到激进主义和保守主义作为互相否定的两个极端，都有其自身的理论“盲点”，都应该在一个世纪的论战和反思中走向更高层面的“否定之否定”——“中道”，即中正之道。因为，从更大的文化视界看，狂与狷的对立面并不是彼此，正如激进主义的对方面不应是保守主义，保守主义的对立面也不应是激进主义。作为否定之否定的“中道”，它们的共同的对立面恰好是“乡愿”，即那些没有思想、抹杀思想、反对个体独立精神和特立独行的风貌的人云亦云者，那些风派人物，那些攻击真正思想的伪学者。
也许，辜鸿铭的意义就体现在这里：他以坚持己见的文化保守主义为“无边的”激进主义画出了一个边界；进而在二十世纪思想史的背景上凸现出多元开放的文化学术景观，并提供了一份发人深省的“思想备忘录”。
注释：
①参见鲁枢元《尴尬辜鸿铭》，载《山花》1996年第11期，第53页。
②参见《托尔斯泰与辜鸿铭书》，载《中国人的精神》，海南出版社1996年版，第307—311页。
③参见《辜鸿铭论》，出处同注②，第313—323页。
④参见《辜鸿铭访问记》，出处同注②，第297—306页。
⑤、⑥、⑦、⑧、⑨、⑩、(11)、(12)、(13)见辜鸿铭《中国人的精神》，第20页，第25页，第23页，第36页。第38页，第41页，第208页，第214页，第215页。
(14)参见徐贲著《走向后现代与后殖民》，中国社会科学出版社1996年版，第164—245页。
(15)其实，总体上看，进入三十年代激进主义的代表人物陈独秀、郭沫若、闻一多，自由主义的代表人物胡适等都在自己的学术道路上不再一味强调经世致用、急功近利的“西化”路数，而是由西学返归国学。这种情况在世纪末由80年代“西学热”到90年代“国学热”仍可以看到新的一轮“转型”。
(16)、(18)参见黄兴涛著《文化怪杰辜鸿铭》，中华书局1995年版，第10页，第264页。
(17)参见《德国思想家论中国》，江苏人民出版社1989年版。
(19)、(20)、(21)、(22)参见辜鸿铭著《中国人的精神》，第62—64页，第74页，第77页，第302页。
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