英语世界对马克思意识形态理论的解读方式，本文主要内容关键词为：马克思论文,英语论文,意识形态论文,理论论文,方式论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
20世纪80年代以来，英语世界①经历了一次马克思意识形态观研究的理论丰产期。为这次理论盛宴做出贡献的英语世界研究者主要包括：由雷蒙德·威廉斯(Raymond Williams)等人开创，以乔治·拉瑞恩(Jorge Larrain)、斯图亚特·霍尔(Stuart Hall)等人为代表的伯明翰文化学派；以特里·伊格尔顿(Terry Eagleton)、戴维·麦克莱伦(David McLellan)和比库·帕雷克(Bhikhu Parekh)等人为代表的当代英国马克思思想研究者；以弗雷德里克·詹姆逊(Fredric Jameson)、约瑟芬·麦克里(Joseph McCarney)和克里斯托弗·派因斯(Christopher L.Pines)等人为代表的当代美国马克思思想研究者。他们以对马克思意识形态理论资源的梳理为切入点、以文化研究为主题、以总体—辩证法为分析范式，继(欧陆)传统西方马克思主义学者之后，对马克思意识形态理论进行了持续至今的解读。他们都写有以马克思的意识形态概念与理论为题的专门著述，从而形成了与其理论先驱(传统西方马克思主义)的意识形态学说既相独立、又相联系的关于马克思意识形态论的“别样”图绘，进而为国外马克思主义发展史、特别是马克思意识形态理论发展史提供了新的学理资源。本文拟从三个方面来梳理和概括英语世界研究者对马克思意识形态理论的当代解读、探索与重建：第一，理论资源梳理，即意识形态理论的马克思主义谱系及其演化；第二，研究主题转向，即文化研究的凸显与文化马克思主义的流变；第三，分析范式转换，即总体—辩证法的弘扬与历史唯物主义的重建。第一部分致力于概述英语世界研究者对马克思、恩格斯、列宁以及传统西方马克思主义意识形态理论的由来、形成与发展的文本解读；第二部分则探讨当代英语世界的解读者所具有的一个共同特点，这就是将马克思主义意识形态理论的研究主题转向扩大了内涵的文化领域，并由此构建了文化马克思主义的当代形态；第三部分试图概括研究者立足于总体—辩证法对马克思意识形态理论所进行的批判性重建，鉴于马克思的意识形态理论是历史唯物主义的一个重要构成部分，因此，这一理论旨趣也同时表现为对历史唯物主义的当代重建。这三个部分将为我们展现当代英语世界马克思意识形态理论研究的最新进展与前沿趋势。
一、理论资源梳理：意识形态论的马克思主义谱系及其演化
意识形态理论的当代解读，当然离不开对其自身理论起源与流变的资源梳理。尽管学界关于意识形态概念定义的歧见一直存在，但都公认正是马克思赋予意识形态概念以现代内涵，且开创了意识形态理论的“马克思主义传统”——本文称之为意识形态论的马克思主义“谱系”。近年来，英语世界的论者正是通过对构成这一谱系的马克思、恩格斯、列宁以及传统西方马克思主义意识形态观的梳理，而呈现出他们对马克思主义意识形态论谱系及其演变的当代解读——虽然论者对该谱系具体成员及其内部细分的看法并非完全一致。
(一)起源：“两个传统”与“两个阶段”
意识形态概念，是理解马克思意识形态理论的基本单元和核心。近30年来，英语世界论者就此开展了令人鼓舞的系统辨析：首先，以“两个传统”说，对马克思意识形态概念的缘起进行了文献学考察；其次，以“两个阶段”论，对意识形态概念在马克思著述中的文本呈现及其逻辑关系给予了语境探索。
关于马克思意识形态概念的起源，尽管也有学者曾将其上溯至培根甚或古希腊哲学，但多数论者抱持的是“两个传统”说，认为构成马克思意识形态概念直接思想先驱的是18世纪的两个思想传统：“法国唯物主义和德国意识哲学”。②且这两个传统之间“有着共同的批判态度，前者主要反对的是宗教和形而上学，后者则主要反对传统认识论。它们都反映了新兴资产阶级反对封建社会的诉求。而这正是意识形态概念得以产生的历史基础”。③当然，两个传统之间的差异也是不容忽视的：如果说前者给马克思意识形态论提供的是“一个理解异化的虚假意识的模式”，后者则提供了一个“更加哲学的模式”。④
有论者认为，18世纪法国启蒙思想家不仅为马克思意识形态论提供了直接的概念参考，特别是“马克思早期对托拉西著述的阅读，当然会影响他和恩格斯对‘意识形态’这一术语的选择”；⑤而且更重要的是，他们的宗教和形而上学批判也为马克思提供了社会学方法和唯物主义基础。“和法国唯物主义哲学家一样”，⑥马克思认为一定社会中占统治地位的思想，一定是统治阶级的思想。但和启蒙思想家宗教批判式的社会学方法不同的是，在马克思看来，单纯从统治阶级的“有意欺骗”不足以用来解释统治阶级思想的空前影响力，而是要立足于“主导社会意识形态的系统的社会起源”来进行考察。⑦马克思由此得出，“人们持有虚假意识，并不是因为人们忽视了经验，相反，正是因为人们过于相信社会经验表象”。⑧这样，马克思就从法国唯物主义者的“统治阶级有意欺骗”论转向了对“系统的社会起源”的考察。
正是通过这样的批判考察，最终使得马克思收获了自己的新唯物主义视角。正如论者所指出的，一方面，和18世纪唯物主义思想一样，马克思“反对唯心主义把信念视为人类思想中具有本质独立性和绝对自主性的存在”，并把唯物主义的观点和方法视为“对‘德意志意识形态’时代主导的唯心主义形而上学观念和方法的一个矫正”；⑨另一方面，与启蒙思想家不同的是，马克思“并没有教条地反对唯心主义形而上学”，⑩而是在转换的意义上沿用了黑格尔的某些观念(如异化概念)和辩证方法。正是德国哲学传统，特别是黑格尔的异化观和费尔巴哈的“颠倒”式批判，为马克思意识形态概念贡献了辩证法的立场和历史性维度。马克思反对的是德国唯心主义哲学的历史观和社会观，而提出一种新的、后来被习惯称为“历史唯物主义”(马克思自称为“新唯物主义”)的历史观和社会观。这种“新唯物主义”强调“社会的自然和物质基础的重要性”和“社会活动参与者的思想和意志本身要受到社会经济和阶级结构的制约与决定”。(11)因此，历史是在一定社会条件制约下的人的活动(包括劳动和交往)的产物，而不是单纯的、抽象的思想的产物。这样，法国启蒙思想家的“自然”唯物主义，就转向了马克思的“历史”的或“社会”的唯物主义。马克思和他的法国唯物主义思想先驱一样，都致力于纠正唯心主义意识形态的错误，“立足于唯物主义和实证主义的基础之上来重建关于社会事实的研究”。(12)上述相同之处表明的是马克思对法国启蒙思想的继承，而不同之处则说明了马克思借助于德国哲学传统对于法国唯物主义思想前辈的超越。
可见，关于马克思意识形态概念的起源，英语世界的当代研究者力图表达的是：以唯物主义为代表的法国启蒙思想传统为马克思意识形态概念提供了社会学方法和唯物主义基础；以观念论为代表的德国哲学传统则为马克思意识形态概念贡献了辩证法立场和历史性维度。而对于这两种思想传统各自优势的批判性承接，使得马克思可以在某种程度上超越它们——当然，这样的超越不是简单地利用其中的一个来反对另一个，也不是一蹴而就的，而是经历了一个明显的发展过程，这就是英语世界的论者所提出的“两个阶段”论。
所谓两个阶段论，即马克思意识形态概念在文本呈现中的阶段论和逻辑关系中的阶段论。首先，关于文本呈现中的阶段论，英语世界的研究者以“青年马克思”和“成熟时期的马克思”为界(约为1850年)，认为在以《德意志意识形态》(以下简称《形态》)等著述为主的早期阶段，马克思依然具有很浓厚的、经过费尔巴哈中介的黑格尔风格，主要致力于用费尔巴哈的原则来开展意识形态的政治—哲学批判；而在以《资本论》(特别是第一卷以及MEGA2《资本论》三大手稿群)为代表的后期阶段，马克思则开始更为清晰而明确地用历史唯物主义立场来阐发自己的意识形态观，并主要通过政治—经济学批判来完成。如果说早期阶段的主要任务是对意识形态的唯心主义本质开展认识论式探讨；那么后期阶段则力图对意识形态政治功能的社会—历史进行考察。其次，马克思著述中的意识形态概念，在逻辑关系上表现出从劳动异化到商品拜物教的阶段性转换。在19世纪50年代前，马克思主要在异化特别是劳动异化的名义下来探讨意识形态产生的根源；而在19世纪50年代之后则更多从拜物教、特别是商品拜物教的立场来探讨意识形态的表现形式。
其实，文本呈现上的阶段性与逻辑关系上的阶段性并非彼此隔绝。在劳动异化论阶段，马克思主要通过对宗教异化的分析而进入政治异化的讨论，并在政治异化批判分析的同时引入关键性的经济批判的方法。当然，在这整个过程中，哲学方法从未真正退场。具体说来，早期阶段的异化逻辑演化路线如下所示：
宗教(仪式和意识)异化→政治(国家、法律和政治观念)异化→经济(市民社会、劳动分工和阶级划分)异化→哲学(德意志哲学意识)异化→社会的和历史的总体(政治、经济和文化)异化
因此，这里的异化，已从黑格尔式的人与神(绝对精神)的异化关系，经由费尔巴哈改造成人与类本质的异化，而到马克思这里发展为人与自己活动(劳动或生产实践)相异化的阶段。(13)这样，意识形态就与异化范畴、特别是劳动异化范畴之间就有了近亲关系，甚至在很大程度上意识形态就被指称为“异化意识”了。而在商品拜物教论阶段，马克思则主要用“拜物教意识”来指代意识形态。所谓“商品拜物教”，即“资本主义生产方式基础上的社会生产关系和人类劳动产品的‘外化的’和‘扭曲的’表象”，“物的人格化”和“生产关系的外化”是其两个基本表现形式，而它在理论层面的表现则是庸俗资产阶级经济学强调的“常识范畴的经验—社会有效性”。(14)如将“不同的经济价值要素(即利润、工资和地租)表现为来自于资本、雇佣劳动和土地”，这使得工人认为，解放自己就是从“非人为的、自然因素如技术和市场‘自然’法则”中解放出来，而忽视了人与人之间关系的层面，从而混淆了社会表现与本质之间的关系，把资本主义生产关系视为“既定的和‘自然的’”。(15)
由是观之，法国唯物主义和德国哲学两个传统不仅构成了马克思主义意识形态论谱系的思想来源，也在马克思本人对这两个传统的接受中表现出文本呈现和逻辑关系上的两个阶段性特征。它们之所以构成马克思主义意识形态论谱系的起源，并不简单因为它们时间在先，更是因为随后关于马克思意识形态理论的探讨，无不关乎两个传统之间的张力以及两个阶段的具体表述。实际上，今天的人们正是以早期阶段的典型表述“照相机比喻”和后期阶段的典型表述“建筑比喻”，作为主要理论参考坐标来理解马克思主义创始人的意识形态观的。
(二)形成：“两个比喻”与“经典定义”
马克思主义意识形态论谱系的形成，主要是以创始人所使用的两个著名的比喻(照相机比喻和建筑比喻)以及恩格斯所提供的经典定义为基本标志的。在此，马克思意识形态论的主要观点得到了重要澄清和说明。当然，因为这一澄清方式的独特性以及国际学界对于马克思—恩格斯学术关系(乃至包括《形态》和《资本论》及其手稿的真正“作者”)的持续争论，而使得这一“澄清”本身似乎也有待澄清了。然而，有意思的是，正是通过系列“再澄清”的努力，两个比喻和恩格斯的经典定义反而成为今天任何关于马克思主义意识形态论话语无法绕开的“连接点”，英语世界的研究自然不能例外。
第一个比喻即照相机比喻，是马克思恩格斯在《形态》中提出的。(16)英语世界的研究者尽管对于这一比喻式的叙事方式颇有意见，但这并不妨碍他们对《形态》本身在马克思意识形态观形成史上的地位的认可，甚至有论者(如拉瑞恩)还因此错误地认为《形态》是马克思“首次”引入意识形态概念的文本。同时，也有很多论者倾向于认为这是马克思意识形态理论主要观点的呈现，或者说是马克思意识形态论发生重大变化的转折点。如帕雷克认为，从《形态》开始，“马克思对于意识形态概念的使用就发生了变化”，(17)即从早期的“意识形态即唯心主义”观转到“意识形态即一种辩护性的思想体系”——尽管早期的观点并没有就此消失，而是与后者交叉存在，且是作为基础性的隐性线索而存在。由于照相机比喻主要是基于认识论视角对于意识形态概念的唯心主义批判，因此，它所造成的持续后果是，容易使人们认为在马克思恩格斯那里，“意识形态=虚假意识”(即虚假意识论)。与之相关的争论则包括：意识形态概念到底是一种肯定性的概念还是一种否定性的概念，抑或还有其他选择？这些都构成了其后关于马克思主义意识形态论谱系讨论的主要问题域。
第二个比喻是建筑比喻，亦称空间比喻或“(经济)基础—上层建筑公式”。这是《1859年〈政治经济学批判〉序言》中马克思在讨论自己的新唯物主义时对意识形态观的经典(虽然是附带性的)比喻性论述。(18)英语世界的研究者大多反对该比喻，理由是它过于简单化地理解了社会结构因素，并有机械唯物论甚至唯物主义决定论的嫌疑。这一嫌疑具体落实到意识形态概念上，就很容易导致在“物质VS意识”二元对立论(特别是庸俗唯物主义还原论)的视野下来探讨意识形态理论与实践，忽视了对意识形态问题的辩证的或总体的理解，从而容易使人认为意识形态仅仅是建立在经济“基础”之上的“上层建筑”。(19)这种意识形态的上层建筑(又称观念的上层建筑)论，即认为“意识形态=上层建筑”造成的严重后果是忽略了马克思意识形态论的复杂性和微妙性。由此，关于意识形态与上层建筑的关系以及与此密切相关的意识形态在当代的社会功能问题等，就成了以后的探讨者无法回避的焦点问题。
除了涉及上述与两个比喻相关的意识形态问题讨论之外，英语世界的研究者还指出，恩格斯是马克思意识形态概念经典定义的提供者，依据是恩格斯在1893年7月14日致梅林的信中所提出的关于意识形态的定义(该定义主要基于虚假意识论)。(20)有论者由此认为，马克思意识形态理论“系统化和通俗化”的“首要完成者是恩格斯。他提到意识形态的地方远多于马克思(《形态》除外)，且……不是作为特定分析的陪衬”而呈现。(21)因此，尽管充满争议，但恩格斯毕竟是马克思“充满歧义”的意识形态概念的清晰界定者或解说人。从这个意义上说，我们今天都是在某种程度上通过恩格斯来阅读马克思的意识形态概念的。多数研究者认为，恩格斯的意识形态观(即虚假意识论)虽然为“传统马克思主义意识形态概念”提供了经典定义，但其是否符合马克思的原意尚有争议。论者所提供的观点可分为“同一说”、“差异说”和“对立说”三类——这样的分类同样适用于总体的马克思—恩格斯学术关系的讨论。值得注意的是，从整体来看，英语世界主张同一说的论者(如帕雷克和拉瑞恩)要远多于持差异说、特别是对立说的论者。
总之，在马克思主义意识形态论谱系形成阶段，重要代表性文献中关于意识形态问题的两个比喻性描述的模糊性和恩格斯所提供的经典定义的权威性受质疑，为马克思主义意识形态论谱系日后的演化提供了契机。
(三)演化：中性化的阶级意识论与文化导向的兴起
直至今天，与两个比喻相对应的“虚假意识论”和“上层建筑论”依然是人们理解马克思主义意识形态论谱系的主要依据。然而，关于它们之间的微妙差异的深入探讨——前者更多的认识论意义而后者更多的功能主义色彩；前者更倾向于采取一种否定性的意识形态概念，而后者则更多采纳一种肯定性的或至少是中立性的意识形态观，却又总是与20世纪上半叶的马克思主义理论的发展密不可分。正是在这里，经由列宁而正式得以确立的中性化的阶级意识论以及(多少在列宁影响下而诞生的)“西方马克思主义”以文化为导向的意识形态研究主题之兴起，呈现出英语世界所谓广义的“马克思主义传统”的演化趋势。
和其他语境的研究者一样，当代英语世界的论者要么将马克思主义意识形态论视为虚假意识论(尽管该论点未必一定认为意识形态是一个否定性概念)，要么将之归结为上层建筑(至少是其组成部分)，抑或更为新近的研究倾向则对上述两种观点皆不满。新近的研究倾向一方面企图超越难免具有认识论缺陷之嫌的虚假意识论而日益倾向于接受上层建筑论，但同时又拒绝将意识形态单纯归入上层建筑领域，理由是当今的意识形态已蔓延和渗透到其他社会基本结构领域，而意识形态得以完成这一蔓延任务的一个重要的当代载体就是文化。
虚假意识论主张者认为，由恩格斯正式界定的这一定义与马克思的意识形态理论图绘完全一致，它“指出了意识形态的虚假性”，提供了“一种新的关于人与社会的推理模式”。因此，“对于马克思来说，意识形态不是用来贬低对手的污蔑性口号，也不是用来描述任何有组织的信仰体系的一般性术语，而是旨在把握具体思想体系的一个理论概念、一个认识论范畴(epistemological category)”。(22)由此，“虚假性”也时常被解释为“扭曲性”或“颠倒性”。这样一来，虚假意识论就不仅直接与马克思主义意识形态论的形成阶段相关，也在其理论传统起源上可被追溯为：在分析方法上既继承了法国传统的认识论模式，也继承了德国传统的哲学视角；在叙事风格上则从“两个传统”和“两个阶段”那里都继承了“批判”的维度(“意识形态”几可被等同于“意识形态批判”)——只不过两个阶段中的异化意识和拜物教意识被更加具体而形象地阐释为“扭曲”、“虚幻”或“颠倒”意识，即虚假意识。
值得注意的是，尽管虚假意识论至今仍占据主导地位，但反对它的声音也是最强烈的。反对者认为，要对马克思意识形态概念进行非认识论式的功能主义解读。因为，在马克思那里，意识形态指的是阶级社会中的客观社会现象，而不是认识论意义上的虚假认识，或者说，马克思的意识形态概念是一种与阶级(利益)相关的社会理论，但却不是与“科学”相对立的认识论意义上的虚假认知。因此根本不能把马克思的意识形态概念理解为一种“认识论”范畴。(23)这种功能主义解读显然是要将一直贯穿于马克思意识形态概念主线的“批判和否定性的内涵”中性化。(24)这就为意识形态从一种更加抽象的异化意识(和拜物教意识)经由更加具体但却带有明显否定性色彩的虚假意识、进而成为一种更少否定性色彩而更多中性特征的“阶级意识”提供了转机。由此，上层建筑论自然也就得以成为功能主义解读范式的典型论点而出现在论者的视域之中了。
正如英语世界研究者所注意到的，这种意识形态内涵中性化的正式确立者其实是列宁，他同时也是用阶级意识论取代虚假意识论的权威人物。尽管马克思(恩格斯)也讨论作为上层建筑的意识形态和作为阶级意识的意识形态，但在列宁那里，意识形态却开始成为一个日益中性的概念，也日益成为一个与阶级、政党等集体行为和组织活动相关的政治性术语。这集中体现在他的“无产阶级意识形态”和“资产阶级意识形态”的划分上。当然，列宁的“关键性”影响不仅体现在正统马克思主义内部，而且也体现在以卢卡奇等为代表的西方马克思主义那里。(25)如卢卡奇在《历史与阶级意识》中对于意识形态阶级性的观照就和列宁在《怎么办？》中的相关思想具有某种程度的一致性：列宁区分了“劳工意识”(或工联意识)和“真正的阶级意识”，卢卡奇则提出了“‘嵌入’的阶级意识”，这相当于列宁所说的将真正的阶级意识或社会主义阶级意识从外部灌输到容易产生工联意识的工人头脑中去。(26)不过，如果说在“列宁和卢卡奇那里，意识形态的积极含义得以在马克思主义传统中稳固确立的话”，那么，“正是在葛兰西这里，意识形态的积极含义收获了其最具有创造性的成果”。(27)因为葛兰西不仅“区分了意识形态的四个不同的等级：哲学、宗教、常识和民间传说”，而且还深入地探讨了知识分子在培养阶级意识中的重要作用问题。(28)此外，列宁对于阿尔都塞意识形态观的影响是“明显的”，(29)阿尔都塞和“列宁一样，都认为只有从特定阶级‘立场’出发才能理解资本主义”。(30)可见，无论是在苏联正统马克思主义主要奠基人列宁那里，还是在西方马克思主义那里，马克思的意识形态概念被赋予更多的中性化形象，凸显了更明显的阶级意识问题(即中性化的阶级意识论)。
然而，英语世界的论者也观察到：列宁的阶级意识论和西方马克思主义的阶级意识论之间的根本性差异也是不容忽视的。尽管它们在理论倾向上都反对虚假意识论，但在对待上层建筑论的态度上却截然不同——前者在总体上依然坚持(并在随后的苏联官方马克思主义体系中得以明显体现)的是反映论的意识形态论阐释路径，而后者开启的则是一种中介论式的阐释路径。为了摒弃前者所延伸出来的对政治意识形态的片面强调以及第二国际理论家对于经济意识形态的片面强调，西方马克思主义致力于从文化层面出发，破除照相机比喻和建筑比喻所喻示的物质形态与意识形态之间、(经济)基础—上层建筑之间坚固、僵化的二元对立格局，以便“把反映复杂化”，(31)意识形态于是也从单纯被动的“反映物”转换成了体现互动关系的“中介物”。由此，当代英语世界的解读者在西方马克思主义那里阅读到的不仅是人本主义或人道主义马克思主义一派的文化主题，如卢卡奇讨论阶级意识论所使用的文化视角、葛兰西的文化霸权或领导权理论，以及随后的法兰克福学派对文化工业持续至今的社会批判；还有结构主义一派代表人物阿尔都塞的“意识形态国家机器说”所带来的、为整个西方马克思主义诸流派共同秉持的文化研究主题及其背后的总体—辩证法分析范式。
二、研究主题转向：文化主题的凸显与文化马克思主义的流变
佩里·安德森曾将20世纪上半叶西方马克思主义的兴起称之为马克思主义谱系的一次“文化转向”，同时这一转向又与他们对意识形态和上层建筑问题的持续关注密不可分。本文认为，始于传统西方马克思主义的文化研究主题转向，更加明显地表现在其当代的各种表现形式之中。包括英语世界的马克思主义诸流派，无论是“文化审美主义”、“文化大众主义”，还是“文化历史主义”、“文化唯物主义”，都可视为在传统西方马克思主义所开创的“文化马克思主义”(以区别于第二国际理论家的“经济马克思主义”和苏联官方的“政治马克思主义”)传统在当代的流变。
(一)文化主题的凸显
将文化视为意识形态问题研究的一个核心对象或主题，(如道格拉斯·凯尔纳所注意到的)尽管往往被一些人错误地等同于以英国伯明翰文化学派(32)为代表的整个二战后的英国文化研究学派(更具体地说是一种新的文化史研究学派)，但其真正的理论之源却直接肇始于20世纪初西方马克思主义(含法兰克福学派等)“文化转向”的理论努力。其基本旨趣就在于：“依据知识的社会决定性而强调思想立场的主体性”，和“突显知识及其政治意义的文化背景”。(33)特别是后者得到了更多、更系统的讨论。这里，意识形态更多表现为一种可以搁置“真假论证”的“日常生活的认识论”问题。(34)由此，当代英语世界的意识形态论(当然包含英国当代的文化研究成果)更多采用一种“文化模式”(cultural template)，以替代过去的“虚假意识”论、“上层建筑”论，甚或替代(中性化的)“阶级意识”论。(35)本文将这种以文化为主题的当代英语世界的意识形态问题研究称之为文化意识形态论。
需要注意的是，当代的文化意识形态论虽从其理论先驱(即西方马克思主义)那里继承了文化主题，并同样关注社会的文化领域，因此同属于“文化马克思主义”的传统。但在当代论者的视野中，文化的内涵显然发生了拓展性变化，即文化已不仅是狭义地、局限于上层建筑结构之中的被动地“反映物”，而是经过葛兰西意义上的“市民社会”中介而进入经济基础领域。当然，在这一过程之中，超经济的政治因素，一直发挥着不可忽视的作用。可见，这是以一种大文化概念来强调文化现象与实践在当代世界(特别是后现代的、晚期资本主义社会)中的建构性(抑或解构)社会与历史综合效应。基于此，当代文化意识形态论者尽管依然“从政治和社会角度入手”，(36)但却“对于女权主义、黑人政治、同性恋运动、美籍墨西哥文化研究，对于迅速发展的‘后殖民主义’研究团体，以及形形色色的大众文化的比较传统的追随者，还有各种马克思主义追随者，统统表示欢迎”。(37)因而，边缘性、弱势群体、新媒体文化、新资本形式、生态问题、女权主义等新社会运动和身份政治诉求，统统被纳入文化意识形态研究这一“公认”的、可以“各抒己见”的“联盟空间”。(38)显然，这里的文化也指的是一种社会关系的建构机制(如阿尔都塞所指出的)，它体现了“至少两个以上群体的关系”，是“群体之间关系赖以实现的工具或媒介”，是“各群体做出象征性举动的空间”，(39)当然也是各群体获得其集体(含阶级)意识的空间。因此，文化意识形态研究也是一项政治性事业，甚至同样可被看作是“对马克思主义的发展”，“是一种马克思主义事业”。(40)
作为一项马克思主义事业的文化意识形态论研究，就是用“连接”概念来辅助说明意识形态概念内涵的多元化和流动性。由于连接概念“暗含了一种转折结构”，在这种转折、交换过程中，“与某一事物相关联的意识形态动力转过来又与另一事物交叠在一起——不过只是临时性地在‘某个特定历史时刻’发生，然后再进行新的组合，被系统地改变并吸收到另一事物中去”，“因此，这种连接是一种突发性的、有时甚至是转瞬即逝的总体建构，在此总体建构中，种族、性别、阶级、民族性和性生活交错汇合在一起，形成一个发挥作用的结构”，“于是，连接成了文化研究的中心理论问题或核心概念的代名词”。(41)当然，其弊端也是显见的，即“真实的优先性颠倒了过来，一切都通过文化来调解，甚至政治和意识形态的不同‘层面’基本上也得根据它们主要的表现形式来解决，也就是通过文化的表现形式来解决”，因为“真实世界已经被文化所浸透，被文化所占领”。(42)而多元化则将在这里发挥着重要的调节作用。在多元化的文化意识形态论视野中，“我们所有人都生活在意识形态之中，我们受到意识形态的束缚，都受制于阶级和阶级历史，虽然我们一直努力抵制或者试图逃脱”。(43)因此，作为“一个马克思主义者”，要坚信“最终的现实是经济的现实和社会的现实”，(44)而一种真正的马克思主义阐释行为要想在今天有竞争力，成为真正的不可逾越的地平线，就要在消解其他方法的同时又保存它们。这就意味着，文化意识形态研究不仅要继承马克思主义意识形态论谱系的批评传统(其在20世纪的演化主要表现为法兰克福学派的文化工业批判理论和后现代主义或后结构主义的消费文化批判)，而且还要将这种批判与政治、经济实践密切结合起来。从这个意义上，作为当代的文化马克思主义、作为马克思主义意识形态论谱系在当代的流变，文化意识形态论在整体上不是一种隔离于政治或经济意识形态论之外的纯粹文化意识形态论(或可称文化主义)，而是要在当下语境中来凸显马克思主义意识形态论研究的文化主题。因为在文化意识形态论者看来，一方面，“老式的马克思主义文化范式已经难善其用”；(45)另一方面，又“只有马克思主义才能充分说明文化的本质神秘性”。(46)于是，在当代英语世界为马克思主义意识形态论谱系所做的“新贡献”(即文化意识形态论)中，我们看到了一种多元化的倾向，一种综合的力量和批判的努力。
(二)文化马克思主义的当代流变
由20世纪二三十年代西方马克思主义思潮所开创的“文化马克思主义”意识形态论研究传统(即以文化为导向来开展社会意识形态问题研究)，在20世纪中后期呈现出日益多样化的分支流派，主要包括以德国法兰克福学派为代表的文化工业批判理论学派、由法国结构主义和后结构主义所延伸的后现代主义文化研究，以及因英国伯明翰学派而闻名的青年亚文化和媒体文化研究。到了20世纪70年代末期、特别是80年代以后，上述三种文化马克思主义流派开始由传统左派转向“新左派”，不同的以文化为主题的研究路径开始逐渐走向融合。这一点尤其表现在当代英语世界的相关研究成果之中，如雷蒙德·威廉斯(以下简称威廉斯)的“文化唯物主义”意识形态论、斯图亚特·霍尔(以下简称霍尔)的“文化大众主义”意识形态论和特里·伊格尔顿(以下简称伊格尔顿)的“文化审美主义”意识形态论，以及弗雷德里克·詹姆逊(以下简称詹姆逊)的“文化历史主义”意识形态论。它们为我们理解当前正在形成中的文化意识形态论提供了主要参考线索，也因此构成了文化马克思主义乃至整个(西方)马克思主义意识形态论谱系在当代的流变。
首先，威廉斯的文化唯物主义，在强调坚持马克思主义意识形态谱系的唯物主义传统的基础之上，以对文化理论的概念史梳理和对电影、小说等具体文化实践样态的社会影响力的分析为切入点，围绕着对“建筑比喻”的批判性剖析而对马克思主义意识形态理论进行了当代解读。在这种解读中，我们看到了扩大了的文化概念，即文化不仅包括观念文化(即普遍的社会心理和习俗)、文献文化(即普遍的社会知识发展和艺术状态)，还包括社会文化(即整个社会生活方式)。这就是说，文化不仅是表达人类理想与理智发展的符号系统(如语言、绘画、音乐、舞蹈、建筑、服饰、礼仪等符号系统)，而且更是这些符号系统的实践过程给人们带来的感受体验、社会影响和历史意义。根据威廉斯的理解，马克思主义意识形态论谱系中主要存在如下三种意识形态定义：其一，“指一定的阶级或集团所特有的信仰体系”；其二，“指一种由错误观念或错误意识构成的幻觉性的信仰体系，这种体系同真实的或科学的知识相对立”；其三，“指生产各种意义和观念的一般过程”。(47)这实际上区分了作为政党意志或阶级意识的意识形态(即中性化的阶级意识论)、作为虚假意识的意识形态(即虚假意识论)和作为观念或意义生产的意识形态(即文化意识形态论)。威廉斯显然要凸显第三种意识形态概念，以重建马克思“没有完全建成”的文化理论，(48)但他同时也不否认前两种定义的历史合理性。在他看来，“除非出于论争的需要”，否则“完全不必”“确立‘唯一’正确的马克思主义意识形态定义”，而是“应把这一术语及其各种变体放回到它们得以形成的问题中去，特别是首先要放回到历史发展之中。这样，我们才能再回到它们现今如何呈现自身的问题上来，回到这一术语及其各种变体所揭示和隐匿的那些重要争论上来”。(49)为此，威廉斯专门指出，建筑比喻会导致人们对文化上层建筑之于经济基础之间的复杂结构关系进行一种纯粹反映论式的理解，并建议用“感受结构”和“霸权”等范畴来弥补仅仅作为附属性的、第二性的上层建筑的构成部分的狭义文化概念所带来的解释力不足。这正好和他的扩大了内涵的文化范畴是契合的。当然，上述所有努力都不意味着否认文化的唯物主义基础，相反是要更生动和更有力地说明文化在当下的物质性力量，例如在构建人们日常生活方式(感受结构)乃至整个社会政治关系中的主导作用(霸权)。
其次，与威廉斯努力拓展文化形式的多样性(因而游离于精英文化与大众文化之间)并依然坚持其唯物主义基础的理论主旨相比，霍尔则聚焦于大众文化，认为大众文化就是当前意识形态的最主要表现形式。因此，霍尔主张要高度重视大众文化的政治霸权社会功能，以及其由多元链接所构成的意识形态实践机制。这既是对西方马克思主义者(特别是葛兰西和阿尔都塞等人)相关理论的借鉴，也是英国马克思主义史学(特别是文化史学)研究传统在二战后的一个新的重要转向，即强调“自下而上的”历史观的一个更加彻底的反映。我们知道，文化与历史研究一直是20世纪英国马克思主义发展的两个核心论题。这一点也明显体现在伯明翰文化学派那里，只不过在后者中文化更加凸显，而历史则更多隐退为方法——尽管文化这一核心范畴在此并没有获得清晰而统一的界定，但自从其奠基者威廉斯提出“文化与社会”的文化唯物主义议题之后，对文化的社会建构属性，特别是其(表现为过程的)开放的经验性和(表现为权力的)政治实践性却得到了持久关注。正是这样的关注，使得包括霍尔在内的整个伯明翰学派不再将文化概念理解为人类活动的被动产物，也不再仅仅将其视为一种自上而下的、单向度的教化活动(表现为异化诸像)。在霍尔看来，前者是一种机械决定论的观点，如表现在“基础—上层建筑”模式中的文化上层建筑论；后者则是一种文化精英主义论调，如法兰克福学派以及英国文化研究的先驱如李维斯等人所秉持的观点。如果说前者忽视的是文化作为一种社会建构过程的开放性和动态的经验性，以及由此所带来的非决定性品格，因而也忽视了文化活动的真正的主体性和创造性；那么后者则在文化的社会批判活动中，特别是在对现代消费文化和工业文化的批判中，忽视了现代文化实践的真正承载者——大众文化。在霍尔看来，大众文化不仅是自上而下的意识形态“消费”过程，也是自下而上的意识形态“生产”过程，是政治权力的意识形态编码与解码的整体性领域。这样，大众文化就成了现代国家意识形态的主要表现形式。在这里，大众文化已不再只是与精英文化相对应的通俗文化(如群众文化或工人阶级文化)或青年文化等狭义的亚文化形式的代名词，而是类似于葛兰西意义上的市民社会概念，即在现代社会和国家制度下，人们得以形成自己的意见以期达成共识(往往以“常识”的形式出现)的公共领域。学校、媒体、教会、行业协会等公共部门在其中发挥着十分重要的文化编码和解码作用。每一个社会成员正是通过参与公共生活，特别是参与和影响存在于其中的复杂的文化编码和解码活动，而获得自身具有时代和民族性的自我意识，以取得一定的文化身份认同感。
可见，在霍尔这里，“大众文化”就是一个意识形态建构和表现其自身的主要载体，也是当代社会诸面相的表演舞台。而以文化形式出现的大众生活领域的意识形态活动，其主要旨趣就在于获得政治霸权。正如有学者观察到的，基于“对葛兰西霸权概念的解读”，霍尔对文化关系领域进行了“重构”，即根据“绝大部分人日益广泛地参与文化消费活动”而“把文化领域的斗争从阶级冲突转换为更广义的、百姓与精英或统治阵营间的斗争”——尽管这“不是要否认阶级冲突的持续重要性，而是把它放在其他(如种族、性别和年龄)斗争之中”。(50)在此，意识形态概念的政治性内涵得到了再次强调，尽管其发生的场所和领域已经不仅局限于阶级斗争的舞台，而是扩展到了整个大众生活的公共领域。正是发生场所的这种扩展，为意识形态实践机制的转型提供了可能，即转向一种多元链接的机制。所谓链接，(51)“指的是人类活动的复杂系统，通过它，我们得以在复杂、差异和矛盾之中构建同一性结构”，它意味着“没有人能够担保或提前知晓人类具体活动的历史意义”，这就把历史活动的“决定性因素从起源论(如活动的性质是由参与主体的出身——即是资产阶级还是工人阶级——来决定的)转向结果论”，即“在社会生活的所有层面、每个主要领域中努力寻找历史中的具体结果都是如何被链接起来的”。(52)霍尔在这里显然受到了阿尔都塞学派的影响。当然，扩大了文化概念内涵的文化社会学研究依然是其理论主旨。
再次，伊格尔顿的“文化审美主义”意识形态论，采取的是一种更加社会学(而非传统认识论)立场，即立足于一种“哲学与经验科学交叉”的视角，同时也“从历史、心理学、政治学以及包括语言学在内的各种文化研究中汲取资源”，以聚焦“观念”(或思想)与“社会结构”的内在关系，以及它们与“利益”之间的纠结，并力图通过对“意识形态内部结构的技术分析”而揭示时下的社会结构及其发展趋势。(53)这种理论旨趣实际上是想寻找一个合适的、折衷性道路，以解决意识形态理论研究领域长期存在的哲学(或理论、形而上学、认识论)与经验(或实践、实证、社会学)之间的对立与张力，并由此把对意识形态真假问题的关注替换为对意识形态功能问题的关注。伊格尔顿指出，阿尔都塞在这一过程中发挥了不可忽视的作用。于是，在对意识形态多种定义和研究传统进行梳理的基础上，伊格尔顿提出了自己的文化审美主义意识形态论，即以“文化”凸显意识形态的物质属性，又以“审美”强调意识形态的实践维度。当然，伊格尔顿的“大文化”概念更多的是威廉斯意义上的介于精英与大众之间的文化，而非霍尔意义上的纯粹大众文化。
显然，“文化”是伊格尔顿从事审美活动，即通过各种具体的文化样式介入现实，发掘其中的政治实践意义，并予以学理性揭示的关键词。然而，需要注意的是，伊格尔顿的这种“文化审美主义”，既不同于传统法兰克福学派的文化工业批判理论的“理性主义”立场，也不同于后现代“文化主义”的解构立场，(54)而是更接近于西方左派的做法，即“从不放弃意识形态概念”——尽管这并不意味着固守原有的概念内涵，也不执迷于反对某种意识形态；而是更多地从事“根本性的物质批判”活动。这意味着不停留在揭示对抗本身(如后现代主义文化学者所做的“解构”工作)，而是进一步“寻求揭示某些价值或观念”(如“西方主义”意识形态)的“物质前提”。(55)伊格尔顿甚至认为，他所说的“文化”其实就是“物质”，因为“从词源学上讲，如今流行的‘文化唯物论’类似于一种同义反复。‘文化’最先表示一种完全物质的过程，然后才比喻性地反过来用于精神生活……用马克思主义的说法，文化这个词语使得基础与上层建筑在一个单一概念之中得到同一”。(56)同时，文化审美主义也不愿意因此滑向理性主义，因为“枯燥的理性主义哲学忽视具体事物的种种感性特征，目光短浅的经验主义(那时和现在都是英国中产阶级的‘官方’哲学)则无法越过这个世界的个别的零头碎片而看到他们有可能构成的任何总体画面”。(57)伊格尔顿之所以要进行文学批评等审美活动，是因为在他看来，“大可不必把‘文学和意识形态’作为两个可以被相互联系起来的独立现象来谈论。文学，就我们所继承的这一词的含义来说，就是一种意识形态。它与种种社会权力问题有着最密切的关系”。(58)伊格尔顿还举例说，卢卡奇和阿多尔诺之所以都愿意借用美学的方式，是因为美学一开始就与“拒绝斯大林主义”运动紧密联系在一起的，他本人也认为斯大林主义理论“是对马克思主义的扭曲，它从马克思主义那里只不过不时地可以打捞一些有价值的唯物主义观念”。(59)因此，“‘马克思主义美学’问题归根到底是马克思主义政治问题”。(60)文化审美主义意识形态论的政治性内涵可见一斑。
最后，这种文化政治学式(作为文化社会学的一个目标)的努力，在詹姆逊的文化历史主义意识形态论视野中表现为：以一种历史主义的辩证态度来对当代资本主义的文化逻辑开展一种“意识形态分析”。该分析一方面力图合理地“考量各种不同意识形态观的分析或诊断价值”，另一方面又拒绝无望地对意识形态概念进行“本体论式”的追溯。(61)詹姆逊把马克思主义意识形态论谱系划分为三个传统模式(即虚假意识模式、阶级斗争模式和物化论模式)与四个当代类型(即意识形态国家机器说、日常生活意识形态论、支配权意识形态论和语言异化意识形态论)。这种把阿尔都塞的意识形态论当作第一个现代类型的马克思主义意识形态谱系的提法，显然代表了英语世界对结构主义意识形态论的重视——尽管他们大多不太满意结构主义的很多具体观点。甚至和伊格尔顿一样，詹姆逊也拒绝在上述诸分类中辨出优劣，而是主张对它们进行历史主义的分析。在他看来，马克思主义意识形态理论为人类思想史所做的具有哥白尼式革命意义的重大贡献，就在于其所具有的“历史主义”特征，即“认为人类的思维和科学都是受一定的历史时代和社会发展的条件制约的”。(62)因此，他主张“马克思主义可以包括所有意识形态模式和各种不同的意识形态分析和方法”来批判分析晚期资本主义的文化逻辑。(63)正是在这个领域，他成功地兼具了德国法兰克福学派“文化工业”批判的美学维度(以凸显知识分子为代表的个体意识为主要特点)和法国存在主义以及结构主义的文化叙事的总体性视角(以凸显以阶级和革命为主题的集体意识为主要特点)，成功地将传统或经典西方马克思主义用来重建马克思历史唯物主义的核心概念(如物化、中介等)嫁接到对当代资本主义的文化分析中，并顺势吸收了一些后现代主义思潮对小叙事的推崇，从而在对当代资本主义的文化逻辑分析中，将马克思主义意识形态论的研究范式从传统模式(他称之为实在论模式)和现代模式(他称之为现代主义模式)过渡到当代模式即后现代主义模式，以适应对晚期资本主义进行意识形态分析的要求。在詹姆逊看来，后现代主义既是一种晚期资本主义的文化逻辑，也是意识形态，“是全球资本主义深层结构性驱动力的文化表现，更确切地说，是第三次机器化时代的文化表现”。(64)“后现代主义与其说是历史想象的遗失，不如说是它的更新和新生，以便挽回资本主义现代化方案所试图抹平的时间的多重性。”(65)因此，对于詹姆逊来说，“后现代主义牵涉到我们时空概念和时空经验的转变”。(66)因为“空间远不是一个非政治化的停滞地带，而是正在迅速地变成21世纪政治斗争的唯一最重要地域，如发达资本主义国家试图堵住移民潮”。(67)而这一对于移民政治等具有地理社会学特征的社会现象的关注，又暗暗契合了当代美国马克思主义理论传统中的一个重要维度，如以大卫·哈维的空间拜物教理论为代表的当代地缘政治学说，它们共同构成了当代英语世界文化意识形态论的主题。
三、分析范式转换：总体—辩证法与历史唯物主义重建
凸显文化主题和反映文化马克思主义在当代流变的文化意识形态论，不仅在上述主题上源自西方马克思主义传统，而且在研究方法上也与西方马克思主义密不可分。当代的文化意识形态论者实际上弘扬的是西方马克思主义所提出的总体—辩证法分析范式，并由此继续着在当下语境中发展马克思主义也即重建历史唯物主义的重任。因此，它们也堪称马克思主义意识形态谱系的当代“西马版”——当然是以一种融合的趋势而出现的。
(一)总体—辩证法的弘扬
无论是总体概念，还是辩证法概念，都不是当代文化意识形态论者的新创。关于前者，至少可以在马克思主义谱系的西方马克思主义一派(特别是其创始人卢卡奇)中找到更为原创性的阐释；而辩证法则更可以追溯至马克思、恩格斯那里。当然，从这两个范畴的哲学渊源来看，可以溯及的时期就更为久远了，至少黑格尔是不可逾越的重要理论坐标——这在当代的诸学派皆以或被命名为各种形式的“黑格尔主义(者)”而得以昭示。具体到马克思主义意识形态论谱系来说，这又与马克思与黑格尔的思想关系问题链接在一起。实际上，或许正是对这一问题的深入探讨，使得西方马克思主义开展了一场持续的关于总体和辩证法的讨论：从卢卡奇等人开启的人道(本)主义一派对于“抽象的一般总体”的探讨，到阿尔都塞等人的科学主义一派对“结构的多元总体”的探究；从法兰克福学派以“启蒙辩证法”和“否定辩证法”为主题的社会批判理论，到存在主义学派对辩证唯物主义的重释，如列斐伏尔的《辩证唯物主义》、梅洛-庞蒂的《辩证法的历险》和萨特的《科学与辩证法》等。所有这些探讨，都为当代英语世界的相关研究提供了丰富的理论资源。正是基于上述理论资源，当代文化意识形态论者以(大)文化范畴为载体，将总体和辩证法链接在一起，即成为总体—辩证法，并将之视为一种马克思主义意识形态论分析方法或范式。其基本理论旨趣就在于破解物质形态与精神形态、(经济)基础与上层建筑之间截然对立的格局，用更加多元和流动的文化范畴来负载解释与批判当代社会的重任。换言之，文化是一种“流动的多变总体”，是一种既区别于黑格尔唯心主义意义上的纯主观辩证法，也区别于恩格斯自然辩证法意义上的纯机械辩证法的，一种真正的既辩证又唯物的方法论体系。当代文化意识形态论也因此实现了马克思主义意识形态论分析范式的转换，即从一种单向度的辩证法走向一种总体的辩证法，而文化范畴则在其中扮演着不可替代的重要作用。
无论是威廉斯的文化唯物主义、伊格尔顿的文化审美主义，还是霍尔的文化大众主义，抑或是詹姆逊的文化历史主义，都无不一方面不放弃唯物主义基础，另一方面用各种具体范畴(如链接、整体和整合等范畴)来强调文化经验与实践的总体性。当然，这里的总体—辩证法，既指的是构成总体的部分要素之间的复杂的互动性(而非原始而粗糙的对应或反映)，以及由这种互动所引发的流动和变化(以至于某些历史时刻居于非主导地位的因素也会暂时成为主导因素，尽管这并不能改变主导因素——如经济等因素的“最终决定性”作用)；也指上述流动而开放的关系网络所形成的合力之于整体的关系，即整体只是一个不同部分及其动态关系所构成的一种历史的横切面，是一种暂时的定格，而不能作为永久性的参考依据。所以，从长时段来看，整体本身是变动的，因而未必就是唯一的。因此，所有具有事后性的对应关系的归纳，都是滞后的、有差错的，或不完美的。而正是这种不完美性为多元化的努力提供了合法性理由。在当代文化马克思主义者看来，坚持总体辩证的文化观才是真正的马克思主义文化理论的精神实质。文化的总体性特征决定了文化意识形态研究的基本范式，即总体—辩证法范式。它主张：(1)要从不同角度来分析和探讨文化理论与实践，因此，各种意识形态定义、区分和构成要素分析之间并非对抗或互相替代的，而是应该共同运用于分析特定时代与社会的文化形式与经验；(2)不能就文化本身来研究文化，而是要在社会结构的全局之中、特别是在社会存在(以社会经济活动为基本表现形式，但却绝不能代替其他形式的社会生产活动)的基础上来分析和研究各种文化现象；(3)不能只关注文化的精英生产线(这里，文化的生产主体是作为小众的知识分子)，而忽视文化的大众生产——特别是在当代商品社会中，文化更多地以大众生产和消费的形式出现的时代背景之下。实际上，在他们看来，“文化”范畴的使用本身就可用来强调“社会存在”与“社会意识”之间的辩证法，打破经济决定论，更好地体现“总体性”的原则，从而填补社会学研究方法的不足。(68)因此，文化研究作为一种跨学科的研究视域，其对象是社会。或者说，文化意识形态研究就是社会研究，它可以“链接各种具体社会活动和事件，为我们理解这些具体活动的意义和存在方式提供路径”。(69)而且，“意识形态分析”本身作为一种阐释方式，也可以借助于“辩证地使用这一术语，将它置于具体的文本情境之中”，从而“动员其多种对抗性含义的出场”，(70)以发挥其本该具有的分析威力。因此，“意识形态理论是完整的马克思主义所必不可少的构成要素”。(71)作为一种观察问题的视角和理论叙事的框架，意识形态分析可以把一切传统的、固定的东西都“问题化”，并在辩证的环节中展现其复杂性的本质。
(二)历史唯物主义的当代重建
以文化为主题、以总体—辩证法为分析范式的当代英语世界文化意识形态论，是继西方马克思主义所开创的文化马克思主义传统，对历史唯物主义的当代重建。这次重建，基于其对文化主题的强调，可以用威廉斯所提出的文化唯物主义来予以界定。与其文化马克思主义传统一样，这次重建依然凸显文化主题，但文化内涵得以进一步扩展。与其文化马克思主义传统一样，这次重建同样强调马克思主义的总体性方法和辩证法，但表现出日益明显的融合趋势：不仅将不同文化马克思主义流派予以融合，使得传统西方马克思主义呈现出当代流变；而且也将过去大多分立的总体性方法和辩证法链接起来，呈现出不可分立的总体—辩证法分析范式——意识形态则是该范式首先予以贯彻的马克思主义核心问题领域，并由此开拓出一条重建历史唯物主义的当代文化之路。从这个意义上说，又可以把当代英语世界的文化意识形态论称之为文化唯物主义意识形态论。
文化唯物主义意识形态论的要义即在于：第一，通过不放弃基础(社会存在)决定上层建筑(社会意识)的唯物主义立场，而坚持意识形态观的唯物主义基础和马克思主义传统，即认为作为上层建筑的意识形态，依然要受到作为基础的社会存在的“设限”和“施压”。第二，借助于赋予“基础”、“上层建筑”和“决定”以不同含义，以凸显意识形态研究的文化视角。即意识形态作为文化的具体载体或表现形式之一，它的形成和产生作用的过程，并非脱离作为社会基础的社会存在而独立发生的，而是与社会存在相伴生的。从这个意义上说，它本身也构成了一种社会存在，因而也具有物质性(基础)的含义。第三，强调社会意识形态的整体性、历史性和批判性，即总体—辩证性，反对机械主义和经济主义的意识形态观。后者在意识形态论上表现为“反映论”、“中介论”或“结构论”等对虚假意识论、上层建筑论和阶级意识论的极端表达。然而，第二方面的理论努力使得文化唯物论者的观点存在着否定第一个方面的嫌疑，有走向一种文化主义乃至文化唯心主义的嫌疑。为摆脱理论困境，他们只能提出总体论，主张不要在实践中截然区分基础与上层建筑、不要区分文化(文学和常识)与意识形态以及各种意识形态分析方法和定义，甚至以二元论的固有缺陷为借口拒绝在物质形态与意识形态之间进行必要的区分，而是将它们置于一种整体的或一体的关系态中——变化则是这一关系态的常态。由此，文化唯物主义意识形态论就从虚假意识论、上层建筑论和阶级意识论所延伸出来的反映论、中介论和结构论模式中，走向了一种更为复杂的、包括上述各种模式在内的“关系论”视域。总之，在文化唯物主义意识形态论的基本观点和研究方法中，我们既看到了苏联马克思主义意识形态论影响下的对意识形态概念唯物论、阶级论和政治属性的强调，又看到在西方马克思主义影响下的历史论、总体论和文化属性的凸显。或许，正确解决来自这两种方法论和视角之间的冲突与张力，正是我们今天在中国当下语境中研究和发展马克思意识形态论的主要任务和意义所在。
在这种以文化为主题、以总体—辩证法为分析范式的关系论视域中，意识形态概念已不再只是一种精神现象学分析的对象，而成为一种结构主义的术语，即已不再只是“观念形式”，而是被“概念化”为一种“在场”、一种我们生活于其中并借以表达自己“经验”的媒介。因此，“结构主义最大的优点就在于其对‘决定性条件’的强调”。这提醒我们，要考察那些具有一定抽象性的社会结构以及其间的关系(这些关系构成了一个“有差异的统一体”或“总体”)，而不能仅仅把这些结构还原为纯粹的个体之间的关系。在文化唯物论者看来，这才是马克思抽象方法(区别于黑格尔的历史方法论)的真谛所在。因为在《政治经济学批判大纲》中，马克思就“通过批判政治经济学的意识形态前提”，对“逻辑抽象的‘规范’形式”进行了批判，从而提供了马克思式的方法。(72)这个方法就是马克思的历史认识论(后被称为历史唯物主义)，即认为“历史运动及其理论反思是一种多元链接的关系，是包含着差异的统一、而非简单地等同”。(73)如此看来，关系论离不开历史主义的维度。这种历史主义的维度使得英语世界的论者认为，“通过考察不同的意识形态文本或意识形态的各种历史形式，以了解意识形态的动态机制和它们的功能，我们就能够以一种分析的或理论的方式来领会或‘解密’意识形态的运作”。(74)然而，在这一分析性解密工作中，意识形态是在辩证法的框架中来谈论的，或者说他们是把意识形态作为辩证法发挥其功效的一个术语策略来使用的。在这里，意识形态分析、辩证分析和术语使用传统的分类，使得他们顺利逃避了关于意识形态的本体论追溯而直接将其作为一种理论叙事方法来加以运用。其基本旨趣在于：不是要在分析中抛弃对立面的任何一方，而是要展现它们之间的张力和互动关系，从而呈现出事物本身所具有的复杂性本质。由此，传统认识论意义上的意识形态概念就悄悄地被替换成社会学意义上的意识形态概念，而文化范畴则是其中的一个主要通道。基于此，他们“驶上了一条穿越当代马克思主义批判的困难小径，却又力图保有其政治解放的核心宗旨”。(75)然而不得不令人担忧的是，这样的一种泛政治化倾向，在多大意义上和马克思理论中所说的政治具有一样的旨趣，就成为了一个值得探讨的问题了。
综上所述，近30年英语世界的论者对马克思主义意识形态论谱系之起源、形成与演化的梳理，是为了从中找到文化马克思主义传统的当代合法性，从而力图重建以文化为主题、以总体—辩证法为分析范式的历史唯物主义的当代形态。在他们看来，只有坚持总体—辩证法的意识形态理论，才是“作为历史唯物主义的马克思主义”的意识形态论。其依据有二：其一，“不存在任何超越历史的或绝对的思维或认识，思维总是在某种程度上努力接近自己的具体历史情境”；其二，“由于我们自己总是身处意识形态之中，所以我们的思维必须认识到我们自身作为观察者也参与了这一过程本身”。(76)这就要求我们根据变化了的历史和社会背景适时转换意识形态话语(特别是意识形态批判的)的主题和分析范式。事实上，马克思自己就是这么做的，马克思本人的意识形态论就经历了前文所述的两个发展阶段。在英语世界的论者看来，早期阶段的马克思是一个“唯物主义”者，后期阶段则更强调“历史和过程”，(77)而只有将这二者融合起来，才是完整的马克思主义意识形态论。这实际上就是要求将马克思主义意识形态论起源中的“两个传统”和“两个阶段”整合起来，以解决“两个比喻”和“经典定义”所带来的模糊与歧义，从而在虚假意识论、上层建筑论和阶级意识论之后，倡导文化意识形态论。文化唯物主义意识形态论即以此为目标重建历史唯物主义。然而，这样的重建工作在多大程度上能完全摆脱其直接思想先驱，即西方马克思主义所开创的文化马克思主义传统所难以避免的理论困境，又能在多大意义上真正超越因苏联官方马克思主义而定型的“辩证唯物主义和历史唯物主义”的教科书体系，尚待探讨。不过，这或许恰是文化唯物主义意识形态论者所设立的一个“圈套”，因为他们提出的要综合使用各种马克思主义意识形态定义和分析方法的总体—辩证法范式，就是要使一切传统和现代的、一切固定的东西都动摇起来，成为新的值得探讨和研究的问题对象。
①这里所说的“英语世界”，专指在英美国家以英语写作有关马克思意识形态专题论著的论者，但不涉及齐泽克、梅萨罗斯等人，虽然后者也用英语写作，且其理论贡献也可纳入本文叙事框架之中。
②③Jorge Larrain,Marxism and Ideology,London and Basingstoke:The Macmillan Press Ltd.,1983,p.6.
④⑥⑦⑧Christopher L.Pines,Ideology and False Consciousness:Marx and His Historical Progenitors,Albany:State University of New York Press,1993,pp.16,57,58,60.
⑤Luis A.Conde-Costas,The Marxist Theory of Ideology:A Conceptual Analysis,Doctoral Dissertation at Uppsala University,1991,p.17.
⑨⑩Christopher L.Pines,Ideology and False Consciousness,pp.44-45,46.
(11)(12)Christopher L.Pines,Ideology and False Consciousness,pp.48,50.
(13)参见豪克斯的详细论述。David Hawkes，Ideology，2[nd] edition，London and New York:Routledge,2003,p.95.
(14)Christopher L.Pines,Ideology and False Consciousness,pp.129-130,134-135.
(15)Christopher L.Pines,Ideology and False Consciousness,pp.130-131,140.
(16)《德意志意识形态》中的这个比喻是：“如果在全部意识形态中，人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒立呈像的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物体在视网膜上的倒影是直接从人们生活的生理过程中产生的一样”。参见《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第72页。
(17)Bhikhu Parekh,Marx's Theory of Ideology,London:Croom Helm Ltd.,1982,p.11.
(18)即“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适应的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识……在考察这些变革时，必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式”。参见《马克思恩格斯全集》第31卷，北京：人民出版社，1998年，第412-413页。
(19)David Hawkes,Ideology,p.115.
(20)即恩格斯1893年7月14日致梅林的信中所指出的，“意识形态是由所谓的思想家有意识地、但是以虚假的意识完成的过程。推动他行动的真正动力始终是他所不知道的，否则这就不是意识形态的过程了。因此，他想象出虚假的或表面的动力。因为这是思维过程，所以它的内容和形式都是他从纯粹的思维中——不是从他自己的思维中，就是从他的先辈的思维中得出的”。参见《马克思恩格斯全集》第39卷，北京：人民出版社，1974年，第94页。
(21)大卫·麦克里兰：《意识形态》，孔兆政等译，长春：吉林人民出版社，2005年，第28—29页。
(22)Bhikhu Parekh,Marx's Theory of Ideology,Introduction.
(23)Joseph McCarney,The Real World of Ideology,Brighton:The Harvester Press Ltd.,1980,p.80.
(24)Jorge Larrain,Marxism and Ideology,p.42.
(25)(27)(28)(29)Jorge Larrain,Marxism and Ideology,pp.69,78,82,84-85,91,95.
(26)Joseph McCarney,The Real World of Ideology,pp.41,44.
(30)Bhikhu Parekh,Marx's Theory of Ideology,p.167.
(31)雷蒙德·威廉斯：《马克思主义与文学》，王尔勃等译，开封：河南大学出版社，2008年，第107页。
(32)兴盛于20世纪40年代-70年代，其部分代表人物则至今仍活跃在学界。
(33)(34)(35)Luis A.Conde-Costas,The Marxist Theory of Ideology,pp.18,20.
(36)(37)(38)(39)(40)(41)(42)(43)王逢振主编：《詹姆逊文集》第3卷，北京：中国人民大学出版社，2004年，第1、13、12、15、25、32、17、22、23、67、367、381页。
(44)王逢振主编：《詹姆逊文集》第3卷，第408页。
(45)(46)弗雷德里克·詹姆逊：《政治无意识》，王逢振等译，北京：中国社会科学出版社，1999年，第4、10页。
(47)雷蒙德·威廉斯：《文化与社会》，吴松江等译，北京：北京大学出版社，1991年，第58、59页。
(48)雷蒙德·威廉斯同时指出，“这并非说马克思对这些结论作重大的扩展或对于充实他自己的文化理论的构想缺乏信心。问题在于，他的远见卓识使他认识到这个问题的困难性与复杂性以及他实事求是的立身行事的原则”。参见雷蒙德·威廉斯：《文化与社会》，第339页。
(49)雷蒙德·威廉斯：《马克思主义与文学》，第59页。
(50)Lawrence Grossberg,"History,Politics and Postmodernism:Stuart Hall and Cultural Studies",Journal of Communication Inquiry,vol.10,no.2,1986,p.69.
(51)“链接”(articulation)是拉克劳话语理论中的核心概念，强调一种偶然的关联性，具有反决定论的色彩。这不同于前文提到的“连接”(link)概念对关联性的理解，后者强调的是特定因果关系下的关联性。
(52)Lawrence Grossberg,"History,Politics and Postmodernism:Stuart Hall and Cultural Studies",pp.63-64.
(53)这与当时意识形态概念在政治、历史、哲学等多学科被广泛使用有关。不过，这时的“意识形态”概念已经走出的传统(以及“正统”)马克思主义所界定的阶级信仰和国家意志等主导领域(即葛兰西意义上的“政治社会”领域)，而开始走向宗教仪式和日常语言等世俗领域。参见Norman Birnbaum，"The Sociological Study of Ideology(1940-60):A Trend Report and Bibliography",Current Sociology,vol.9,no.2,1960,pp.91-92.
(54)伊格尔顿尤其反对后者，因为在他看来，后现代主义一直致力于“用文化来取代政治和经济”，因而使得文化概念变成了一个新的“绝对主义和基础主义”的东西，而忘记了文化本身也是“一种历史和一种体验”。因此，这种后现代主义的多元主义的文化观无力解决“与文化共同存在”的“政治和物质现实”问题——尽管它有利于开启一种反“西方主义”(Westernism)的意识形态，但却在政治性动员方面表现虚弱。参见Terry Eagleton,Ideology:An Introduction,London and New York:Verso,2007,pp.xvi,xviii,xix.
(55)Terry Eagleton,Ideology:An Introduction,p.xix.
(56)特里·伊格尔顿：《文化的观念》，方杰译，南京：南京大学出版社，2006年，第1页。
(57)(58)(59)(60)特里·伊格尔顿：《二十世纪西方文学理论》，伍晓明译，北京：北京大学出版社，2007年，第20—21、119、123页。
(61)(62)(63)Frederic Jameson,Valences of the Dialectic,London:Verso,2009,pp.315,319,321.
(64)(65)(66)(67)肖恩·霍默：《弗雷德里克·詹姆森》，孙斌等译，上海：上海人民出版社，2004年，第143、161、167、192页。
(68)Stuart Hall,"Cultural Studies and the Centre：Some Problematics and Problems",in Stuart Hall et al.,eds.,Culture,Media,Language:Working Papers in Cultural Studies,1972-1979,London and New York:Routledge,1980,pp.7-8.
(69)Lawrence Grossberg,"History,Politics and Postmodernism:Stuart Hall and Cultural Studies",p.66.
(70)(71)Frederic Jameson,Valences of the Dialectic,pp.317,318.
(72)Stuart Hall,"Cultural Studies:Two Paradigms",in Media,Culture and Society,London:Academic Press,1980,pp.67-68.
(73)Stuart Hall,"Marx's Notes on Method:A 'Reading' of the '1857 Introduction'",Cultural Studies,vol.17,no.2,2003,pp.113,115-116,137.
(74)Frederic Jameson,Valences of the Dialectic,p.321.
(75)肖恩·霍默：《弗雷德里克·詹姆森》，第241页。
(76)(77)Frederic Jameson,Valences of the Dialectic,p.322.
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