尼采与后现代性，本文主要内容关键词为：尼采论文,现代性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
尼采对20世纪以来的思想界影响巨大，不仅同现代性问题关系密切，而且在后现代性 问题上显示出惊人的洞察力和预见性，难怪哈贝马斯称他为“进入后现代性”的“转折 点”。(注：见于尔根·哈贝马斯《现代性哲学话语》(德文版)，第四节“进入后现代 性：作为转折点的尼采”(美因河上的法兰克福：苏尔坎普出版社，1985)。)因此，尼 采与后现代性的问题受到西方学术界的密切关注，上个世纪90年代以来，西方相继出版 了《作为后现代主义者的尼采》、《尼采、海德格尔和向后现代性的过渡》等论文集和 专著，对尼采与后现代性的问题做出了比较深入的研究。但是，由于关于后现代性本身 ，学界的看法往往就很不一样，所以关于尼采与后现代性之间的关系，学界也莫衷一是 ，当然这本身也体现了后现代的精神，但是也有一些学者将注意力集中在比较有局限性 的问题上，似还有进一步拓展的余地，有的虽然试图比较全面地把握尼采与后现代性的 关系，但是也还有待于深入挖掘。本文虽然是老调重弹，但却试图在前人研究的基础上 ，把研究重点集中在(1)尼采与后现代思想家；(2)尼采对现代性的超越和扬弃；(3)尼 采思想中的后现代因素这三个方面，从而更加凸显出处于现代与后现代之间的尼采的地 位，以及后现代思想家对他的认同。
一、尼采与后现代思想家
尼采与后现代思想家的关系首先要从海德格尔谈起。海德格尔被认为是现代主义哲学 思想的集大成者，又是后现代主义思潮的先驱。对西方形而上学传统的批判，构成了海 德格尔后现代思想倾向的重要方面。海德格尔对尼采做过长期的深入研究，他认为，尼 采所说的“上帝死了”，是宣布了西方自柏拉图以来的形而上学传统及其所形成的一切 价值和观念的死亡。形而上学传统正是尼采“对一切价值的重估”的努力中所要翻转的 东西，因为形而上学传统所培育起来的理性精神和它自己形成的一套价值观念发生了不 可调和的矛盾冲突，道德的“绝对命令”最终只能求助于信仰的飞跃，因此尼采要重估 一切价值，连同其源头一起加以翻转。然而，海德格尔认为，尼采将一切都归结于强力 意志是试图从超感性的形而上学世界里走出来，却最终还是陷在这个世界里，所以海德 格尔称尼采为“最后一个形而上学家”。但是，我们不能不说，尼采以诗人气质向形而 上学传统提出的挑战，他的诗人气质中所包含的创造性和力求彻底性的精神，开创了海 德格尔“诗—思合一”思维方式的可能性。
当海德格尔明确宣告西方传统形而上学哲学“终结”以后，法国思想家德里达直接继 承了海德格尔反传统形而上学哲学的思想，发起了解构主义运动。德里达在讨论他的重 要术语“延异”时曾说过这样一段话：“我们可以用延异来命名不同力的、力的差异的 ‘主动的’和活动着的混乱。尼采建立起这种混乱来对抗整个形而上学语法体系，不论 这个体系在哪里控制着文化、哲学和科学。”(注：见汪民安等主编《后现代性的哲学 话语》(浙江人民出版社，2000)，第82页。)德里达用“延异”这一术语和对逻各斯中 心主义的批判向西方形而上学传统实施了进一步打击，他对逻各斯中心及语言文本的解 构，为后现代主义哲学的反本质主义、无主体无中心主义和多元思维方式奠定了基础。 逻各斯中心主义总是在寻找一个永恒的中心，一种形而上的本源和绝对的权威，而历来 的语言传统正是人们不断进行这种追寻的顽固工具。这就是之所以已有不少思想家批判 形而上学传统，却在语言上仍然无法摆脱这种传统的原因。尼采也属于这样的思想家。 但是，尼采却早在19世纪就已经看出了语言上这种问题的倾向。他说：
语言对于文化演变的意义在于，在语言中，人类在另一个世界旁建立起了一个自己的 世界，一个人类认为如此固定不变的地方，立足于此，就可以彻底改造其余的世界，使 自己成为世界的主人。人类长期以来把事物的概念和名称作为永远真实的东西来相信， 同样也养成了他们借以居于动物之上的那种骄傲：他们真的认为在语言中掌握了关于世 界的知识。语言的创造者没有谦虚到了如此地步，乃至于相信他给予事物的只是一些符 号，他宁愿认为，他是在用言语表达关于事物的最高知识……(注：尼采：《人性的， 太人性的》(德语版)，见《评注版尼采全集》第2卷(德语袖珍书出版社dtv,1999)，第3 0页。)
从这段话里，我们不仅看到尼采对西方语言，对逻各斯中心主义式的思维方式的质疑 ，而且听得出他对人将自己置于世界主人或世界中心地位的做法感到不屑的口气。所以 无论是德里达宣告人的“终结”，还是福柯宣告“人的死亡”，实际上都可以在尼采那 里找到他们的先驱者。
尼采宣告“上帝死了”并不意味着人就可以自己坐到上帝的位置上，取代上帝的地位 。尼采所说的上帝，更多的是指形而上学思考中的“第一因”。而形而上学思考恰恰是 西方人赖以认识自我，赖以生存的工具，现在“第一因”死了，人失去了真正认识自我 的可能性，于是人的归宿，生活的目的、价值、意义都成为问题，处于世界中心地位的 人的死亡也成为必然。所以，从尼采的“上帝之死”到福柯的“人之死”完全是一脉相 承的。甚至福柯用系谱学的方法研究权力和道德，揭示知识、权力和性欲之间的秘密， 也是得益于尼采的《道德系谱学》等著作中试图翻转道德偏见的创新努力。尼采反对把 道德变成一门可以演绎的、理性的、必然的科学。在这样的“道德科学”面前，尼采针 锋相对地提出了“道德系谱学”，把关于伦理学的探讨引入完全不同的方向。这同福柯 后现代主义地对道德与权力，对犯罪、惩戒、性变态等进行系谱分析的出发点是一致的 ，这就是试图避免那种一味追求起源和目的，忽视事物中，人的自我中，多元共生的复 杂关系的形而上学倾向。“福柯将他的《性史》描绘成现代自我的系谱学，德里达则把 他的大部分学术研究说成是‘重复了道德系谱学’；两人都求助于尼采的实践和范例。 ”(注：盖利·夏皮罗：《翻译，重复，命名：福柯、德里达与<道德系谱学>》，载克 莱顿·柯尔布编《作为后现代主义者的尼采》(英文版)(纽约州立大学出版社，1990)， 第39—40页。)
后现代哲学的重要代表利奥塔把后现代主义看作对元叙事的怀疑，他认为思想方法中 最危险的就是自命为占有了带有整体性的意义。他在他那被誉为后现代主义思想代表作 的《后现代状况》一书中在寻找19世纪宏大叙事固有的“解合法化”和虚无主义的萌芽 时指出，“尼采揭示出‘欧洲虚无主义’导源于科学不断地追求真理，结果却物极必反 ，走向了科学的反面。”(注：见汪民安等主编《后现代性的哲学话语》，第261页。) 利奥塔认为，这就是尼采对宏大叙事的思维方式的质疑，只不过所用的术语不同而已。 尼采在批判这种思维方式同现实相脱离时指出，“对‘最重要的事物’的高度评价，几 乎从来就不是真实的：尽管牧师和形而上学家已经让我们在这个领域里完全习惯于一种 虚伪地进行夸张的语言应用方式……”(注：尼采：《人性的，太人性的》(德语版)， 见《评注版尼采全集》第2卷，第541页。)尼采认为，“在当今为最广泛的大众设置的 教育机构中，恰恰是那些使成立教育机构有意义的出类拔萃的学生感到得到的促进最小 。”(注：尼采：《论我们的教育机构的未来》(德语版)，见《评注版尼采全集》第1卷 ，第697页。)他还说，“人们肯定也可以从大量教师中看到精神上的危急状态的一个主 要原因：由于教师的原因，人们学的东西这么少，这么糟糕。”(注：尼采：《人性的 ，太人性的》(德语版)，见《评注版尼采全集》第2卷，第677页。)尼采把教师称作“ 一种必然的恶”，这是因为正是教师在尼采所说的那种教育机构中灌输给学生宏大叙事 的思维方式，并以引导对真理和高尚情操的追求的表率者的面目出现，而实际上，他们 却还是要像商人一样在“生产者那里尽可能降低价钱，在消费者那里尽可能提高价钱， 以便从两者尽可能大的损害中得到好处”。(注：尼采：《人性的，太人性的》(德语版 )，见《评注版尼采全集》第2卷，第667页。)尼采对教师的这种尖锐指责，其实倒并不 是针对教师这个职业，而是指出了教师角色在这样一种教育机构中必然面临的宏大叙事 与猥琐现实的矛盾。这样的教育机构作为形而上学传统的培育基地，当然要受到激烈反 对形而上学传统的尼采的强烈攻击。在利奥塔看来，这样的教育机构，比如说大学，只 限于传授那些被认为具有可靠性的知识，在教学中只是确保了教师的复制。他指出，“ 这就是尼采发现并予以痛斥的那种状态。”(注：见汪民安等主编《后现代性的哲学话 语》，第261页。)看来，利奥塔正是从反对宏大叙事出发，才看到了教师的这种“解合 法化”倾向的，而在当前的后现代语境下，教师的角色问题确实值得很好地加以思考。
后现代主义作为一种思想方法，经常被认为是虚无主义的。意大利后现代主义思想家 瓦蒂莫认为，有现代的虚无主义，也有后现代的虚无主义。现代的虚无主义的产生，在 尼采看来，是由于人们追求真理的愿望被科学限制在经验上可证实的知识范围内，因而 对经验上不可证实的任何事物就产生怀疑。而人生中被赋予最高价值的东西，如希望、 上帝等，都是经验上无法证实的，甚至连爱也不可能通过经验上的赋予或剥夺来证实。 于是人生的目的和基础动摇了。所以尼采说：“虚无主义意味着什么?——最高价值的 自我贬值。没有目的。没有对‘为什么’的回答。”(注：《三卷本尼采著作》(德语版 )第三卷(卡尔·汉瑟尔出版社，1956)，第557页。)在瓦蒂莫看来，这种最高价值的贬 值也意味着宏大叙事式的单一线索发展的历史的终结。随着信息技术的发展，关于现代 性的理论不再适合变化急剧加速的社会，社会历史碎片化为五花八门的形式，这意味着 没有一种单一性的宏大叙事可以解释整体性的社会现实，也没有一种关于历史的宏大叙 事可以描述历史的总体发展。西方将历史描绘成理性的进步，但是这样的观点却被用来 为对所谓不够理性的居民居住的国家实行殖民化的扩张行为进行辩护的理由。这样的历 史的终结成为现代性终结、后现代性开始的中心问题。在后现代语境下，各种声音在大 众传媒的帮助下要求拥有叙事的权利，呈现出多元化倾向，而不会像尼采所指责的暴君 那样“对历史施以暴力，以便历史显得就是为他们而做的准备，是他们攀登的阶梯”。 (注：尼采：《人性的，太人性的》(德语版)，见《评注版尼采全集》第2卷，第504页 。)尼采虽然没有谈到“历史的终结”，但是他所理解的历史显然不是瓦蒂莫宣告“终 结”的那种单一线索的历史，他说，历史学家“同形而上学家形成对照，很幸运地在心 中不是怀着‘一颗不朽的灵魂’，而是许多会死的灵魂。”(注：尼采：《人性的，太 人性的》(德语版)，见《评注版尼采全集》第2卷，第386页。)这实际上是预示了后现 代主义的多元小型叙事。至于瓦蒂莫所说的“历史终结”以后的后现代的虚无主义，瓦 蒂莫认为应该像尼采那样，承认事物的表面性，承认谬误的不可避免性，在不真实中发 现价值，为的是肯定生活。
除了以上这些思想家，还有许多后现代主义代表人物，如博德里亚、德勒兹、保罗· 德曼、伽达默尔、詹姆逊、哈贝马斯等，他们或者对尼采怀有强烈的兴趣，或者受到过 他的影响，或者在他们的后现代思想中同尼采的思想有着千丝万缕的联系，在此不一一 细说了。
二、尼采对现代性的超越和扬弃
在西方现代社会的发展演变过程中，所谓的现代性，从人文层面上讲，在很大程度上 包含了3方面的内容：理性主义、个人主义和新教伦理。这3方面的内容构成了西方现代 社会的精神支柱。在西方后现代语境下，这3大精神支柱受到了强烈的冲击。而早在100 多年前，尼采思想中就已经包含了对这3方面内容的猛烈抨击，从而开始了对现代性的 超越和扬弃。
理性主义是西方资产阶级批判一切封建宗法制的旧制度、旧传统，并借以登上历史舞 台的有力武器。自文艺复兴以后，尤其是启蒙运动以来，人们坚信理性可以认识并战胜 一切。伴随着理性在科学技术以及人类生活的各个领域中取得的巨大成就，人们对理性 的崇尚达到了一种盲目的地步。而一旦到了这种地步，人们推崇的理性主义就已经越过 了理性的界限，走向了它的反面。另一方面，人们在使用理性来认识世界、改造世界的 过程中，必然有非理性因素的参与，能清醒地认识到这一点，这本身应该说是理性的进 步。但是，由于笛卡儿以来理性受到过分的强调，建立在理性基础上的科学技术又取得 了空前巨大的成就，人们在崇尚理性主义的同时，滋长了一种盲目的科学乐观主义，似 乎只要有了科学，就什么问题都可以解决了。尼采对理性主义的批判，正是从对盲目的 科学乐观主义的批判开始的。他在第一部学术专著《悲剧的诞生》中说：“现在，科学 受到它的强烈妄想的鼓舞，毫不停留地奔赴它的界限，它的掩藏在逻辑本质中的乐观主 义在这界限上触礁崩溃了。”(注：尼采：《悲剧的诞生》，周国平译(三联书店，1986 )，第65页。)他在后来的著作中不断批判了人们过于信赖理性而引起的谬误。例如，他 在《人性的，太人性的》中针对黑格尔和康德的基本观点讽刺人类理性经常形成的错误 逻辑时说：
人类最常见的错误结论是这样的：存在的便是合理的。在这里是由生活能力推论到合 目的性，由合目的性推导到合理性。于是，一种看法令人高兴，那么它就是真实的看法 ，其效果就是善的，因而它本身就是善的、真的。在这里，人们赋予结果以令人高兴的 、善的等有用意义的属性，然后又给予原因以同样的善的，然而在这里是逻辑上有效意 义的属性。这些命题颠倒过来便是：一件事无法得以实现，无法维持，那它就是不合理 的；一种看法令人痛苦、令人焦急不安，那它就是错误的。(注：尼采：《人性的，太 人性的》(德语版)，见《评注版尼采全集》第2卷，第50页。)
尼采对理性逻辑的怀疑，构成了他对西方形而上学体系批判的重要组成部分，他对理 性逻辑在真理观、道德观上可能出现的偏差和谬误的认识，使他走向对理性主义的全面 质疑和扬弃。他说：“信仰理性——为什么不怀疑呢?”(注：《三卷本尼采著作》(德 语版)第三卷，第517页。)
个人主义是整个西方资产阶级400年来赖以安身立命的基础，也是现代性中同每个人关 系最密切的一个方面。当文艺复兴的曙光划破中世纪的黑暗之时，新兴资产阶级知识分 子宣称自己重新发现了“人”，提倡一切价值均以人为中心，这并非泛指一般意义上的 人，而是指个体的人。所以，文艺复兴时期的人文主义者强调人的地位，实际上是在宣 扬一种个人主义。到了18世纪，康德指出人是目的而不是手段，进一步奠定了个人主义 的思想理论基础。启蒙运动宣扬“自由、平等、博爱”的口号旨在倡导每个人都应该拥 有最大限度的自由去选择自己的目标，但为了保证每个人都拥有这样的自由，不允许随 意将他人当作自己拥有自由和获得幸福的手段。这保证了资本主义自由竞争的进行，也 促进了资本主义法律体系的逐步完善。但是，人类的社会性决定了个人不可能脱离社会 而生活。个人主义也总是受到集体主义、利他主义等的挑战。而尼采则以他的强力意志 理论挑战个人主义。早在他提出强力意志理论以前，他就认为只有通过个体化原则的瓦 解才能达到他所提倡的酒神精神。个人以及所有以个体形式出现的事物都属于日神世界 ，或者说得更彻底一些，都是假象。既然个人都是假象，那么在假象基础上的个人主义 在尼采看来便更无实实在在的意义了。在尼采的整个强力意志理论中，个人是受强力意 志左右的，个人主义则是“强力意志最微不足道的阶段”。(注：《三卷本尼采著作》( 德语版)第三卷，第605页。)尼采明白，个人主义和现代欧洲人对平等权利的要求是对 立的，个人主义既不能实现人人平等的权利，也接受不了十分了不起的出类拔萃的人。 在具有精英贵族思想的尼采看来，这是不能接受的。在强调强力意志的强弱是世界上万 流归宗的权衡标准的尼采那里，作为强力意志最微不足道阶段的个人主义，随着人的强 力意志的增强，是势必要被扬弃掉的。他的“超人”思想便是对个人主义的扬弃，因为 “超人”是一种“理想”类型的人，这种人和“现代”人、“善良”人等等都相反，是 一种同人们自古以来所认识的价值体系完全无关的人，是一种超越了道德的人，“超人 是大地的意义”，(注：《三卷本尼采著作》(德语版)第二卷，第280页。)这种意义就 是如老子所说的“天地不仁”。所以尼采的“超人”超越了现实中的任何个人，处于个 人主义无法企及的高度。
和西方资产阶级的兴起相伴随的现代性本身，也是由一场声势浩大的宗教改革运动相 伴随的。宗教改革运动以后所形成的新教伦理以世俗的禁欲主义来反对封建教会历来宣 扬的禁欲主义，对从教会禁欲主义禁锢下解放出来的个人主义起了遏止其朝极端利己主 义发展的作用，保证了现代社会发展和现代性的理性基础。韦伯指出：“这种世俗的新 教禁欲主义与自发的财产享受强烈地对抗着；它束缚着消费，尤其是奢侈品的消费。而 另一方面它又有着把获取财富从传统伦理的禁锢中解脱出来的心理效果。”(注：马克 斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓等译(三联书店，1987)，第134页。)由 于这种双刃剑的效果，新教伦理一方面由于肯定获利冲动而激发人们想尽办法以合理或 表面合理的方式去获取财富，另一方面由于谴责无节制的奢侈和享受，实际上起了遏止 伴随获利冲动而必然带来的种种秽行和罪恶的作用。但是，给西方现代社会规定了基本 伦理准则，帮助其完成了资本的原始积累，并为其带来高速经济发展的新教伦理却面临 着它自己无法克服的矛盾：经济的高速发展必然导致市场竞争的加剧，在市场饱和情况 下的市场营销的诀窍就是打破人们节制而简朴的生活常规，于是就有了“拿明天的钱来 买今天的舒适”的口号。在物欲受到强烈刺激而恶性膨胀起来的时候，新教兴起时所依 据的理性基础和它所恪守的新教伦理动摇了。这种动摇在20世纪呈现出明显的加剧。而 尼采早在19世纪就已经将新教的定义界定为“基督教——以及理性——的半身瘫痪”。 (注：《三卷本尼采著作》(德语版)第二卷，第1171页。)他认为，新教是“精神不纯的 、无聊的颓废形式”。(注：《三卷本尼采著作》(德语版)第三卷，第615页。)他指出 ，新教会出于同样的原因在它凶猛传播开来的地方消失，因为它诉诸立足于理性的思想 ，而基督教失去根基，正是思想使然。尼采并没有直接对新教伦理发表任何言论，但是 我们从他出自生命哲学的观点而对基督教和伦理道德所持的批判态度中同样可以见出他 对新教伦理的态度。他认为，基督教“是对自然的否定”，(注：《三卷本尼采著作》( 德语版)第三卷，第566页。)当然也是对生命的否定。他的二律背反是：“只要我们信 仰道德，我们就是在谴责生存。”(注：《三卷本尼采著作》(德语版)第三卷，第568页 。)尼采“重估一切价值”努力中的一个重要方面是要摆脱道德感的束缚，所以作为现 代性重要内容的新教伦理同样在尼采要批判和扬弃的事物之列。
尼采对现代性的直接论述并不多。他在《瓦格纳事件》的前言中说，现代性通过瓦格 纳说出“它最知心的话”，“要是你搞清楚了瓦格纳身上的善与恶，你就几乎算清了现 代事物的价值。”(注：《三卷本尼采著作》(德语版)第三卷，第904页。)那么，尼采 在写这部著作时对瓦格纳的看法究竟如何呢?他说：“瓦格纳是伪造伟大风格的蛊惑者 ”，他的艺术“借助感官不断使精神腐败而疲惫”，公然保护精神事物中“疲惫的、陈 腐的、危害生命的、诽谤世界的东西”。(注：《三卷本尼采著作》(德语版)第三卷， 第930页。)这实际上指出了现代性中所包含的那种宏大叙事式的倾向，以伪造的伟大风 格，迎合人们的感官需求，而实质上却使生命和精神停滞不前。现代性的这种弊病的最 根本的原因在于它崇尚的理性主义不但没有批判西方的形而上学传统，反而在理性的旗 号下一味地盲信这种传统，以至于无法超越个人主义为人类设置的局限，也无法摆脱新 教伦理陷入的矛盾。
三、尼采思想中的后现代因素
尼采通过对现代性的超越和扬弃，显现出他思想中的后现代倾向。但是由于他处于现 代性呈强劲上升趋势的现代语境下，在他身上明显并存着现代性和后现代性的东西。所 以关于他究竟是一个现代主义者还是一个后现代主义者，曾经有过争论。但是如果我们 试图通过争论来确定他现代或后现代思想家的身份，那是难于得出一个明确结论的。他 思想上的丰富性使赞成和反对将他视为后现代思想家的学者都能提出自己很充分的理由 。
学术研究最好避免轻易给研究对象贴上标签。但是从本文第一部分关于尼采与后现代 思想家的分析中我们可以看出，他在一些重要观念上同这些后现代思想家有很多相似之 处，而这些思想家也很关注他，推崇他，甚至视他为自己的先驱者。尼采身上的后现代 因素值得我们很好地加以研究。
在尼采关于“上帝死了”、强力意志、永恒轮回、超人等的基本论点中，他思想中的 后现代因素最集中地体现为对西方形而上学传统的批判。具体说起来包括对真理的质疑 ，以及非历史化、非道德化的倾向。
在真理观上，尼采用“上帝之死”否定了终极真理的存在，用强力意志理论动摇了一 般真理的基础。前面已经说过，尼采宣告“上帝死了”实际上是宣告了形而上学思考中 “第一因”的死亡。在西方形而上学的传统中，上帝是作为终极真理的代表而存在的， 只有有了这样一种终极的存在，人们对真理的追求才能得到肯定。而尼采用强力意志取 代了上帝作为一种最高存在的地位，无处不在的上帝变成了无处不在的强力意志，但是 强力意志又不是一种存在，因为尼采认为，世界上没有存在，只有生成，强力意志只是 生成中一种求强力的趋势。正如有学者指出的那样，
在最广的意义上，强力意志标示着各种没有最终结果但始终有方向的力的展开。每一 种力，每一种能量，无论它是什么，都是强力意志——在有机世界(冲动、本能、需要) ，在心理与道德世界(欲望、动机、观念)，在无机世界本身——因为“生命只是强力意 志的一种特殊情况。”(注：米歇尔·哈尔：《尼采与形而上语言》，载戴维·艾利森 编《新尼采》英文版(纽约代尔出版公司，1977)，第10页。)
所以，强力意志理论在世界各个领域全面动摇了一般真理的基础，在一切都处于飘忽 不定状态的情况下，你要用相对来说固定不变的观念和语言去把握，简直是不可能的。 因而，在尼采看来，没有事实，没有真理，只有解释。最高的强力意志就是“把存在性 质的印记打在生成之上”。(注：《三卷本尼采著作》(德语版)第三卷，第895页。)人 们需要存在作为解释的基础，强力意志给了人们这样一种基础，只是这种基础是虚构的 ，因为强力意志本身也是一种解释。于是，真理是一种解释，历史是一种解释，它们是 否有永恒的、普遍的意义和价值，受到人们的怀疑。在这样的情况下，非道德化倾向和 虚无主义的产生也是必然的。但是，尼采试图用“永恒轮回”的观点和透视主义的方法 来找到价值。他说：“一切都复归，这是一个生成的世界对存在的世界的最极度的接近 。”(注：《三卷本尼采著作》(德语版)第三卷，第895页。)他的“永恒轮回”作为强 力意志的透视图而出现，
给予一个根本上被解释为生成的世界的世界以它所能有的最高价值。这种透视图使生 成的世界永恒化，依据的却是在全部历史上使其贬值的同一个观点——即：关于一个存 在的世界的虚构的观点。于是价值得到了双倍的翻转。(注：米歇尔·哈尔：《尼采与 形而上语言》，第34页。)
在尼采看来，解释是意义的引入，是高度个人化、高度创造性的事情，个人最终是从 自身得到其行为的价值。正是由于解释的这种不可避免的主观性，所以尼采认为，解释 中的所谓“客观性”并非“无利害的观照”。在他看来，“只有一种透视的观看，只有 一种透视的‘知’；我们越允许带有更多的感情来谈论一件事，我们就能用越多的眼睛 ，不同的眼睛，来观察一件事，我们关于这件事的‘概念’，我们的‘客观性’，就越 完全。”(注：《三卷本尼采著作》(德语版)第二卷，第861页。)有学者指出，“关键 问题是，对于尼采来说，没有单一的最佳叙述，因而也没有单一的最佳归类。其中没有 一样可以排他地声称自己是完全正确的，是客观上正确的——放之四海而皆准。”(注 ：亚历山大·尼哈马斯：《尼采：作为文学的生命》(哈佛大学出版社，1985)，第100 页。)所以尼采认为只有程度和等级的细微差别将真与伪区分开。真理的标准都是很个 人化、很表面化的，价值和道德也是如此。于是尼采提倡向希腊人学习，因为他们“是 肤浅的——出于深刻!”(注：《三卷本尼采著作》(德语版)第二卷，第15页。)也就是 说，知道谬误、虚假、虚无主义等不可避免，但不去深究，只是停留在表面上，审美地 看待人生，为的是能够生存下去。然而，人类如果老是停留在表面上，又如何进步呢? 尼采以超人哲学做出了回答。人类有许多局限，因为这些局限，人们陷入无休止的争吵 甚至战争中，互相指责对方不正确不道德，无论对真理还是对道德的看法中，都包含着 个人的偏见，个人的局限性。所以，关于真理和谬误，道德和不道德，实际上有许多个 人化的标准，莫衷一是。只有超越真理和谬误，道德和不道德这种二元对立的思维模式 ，才能冲破人类自身的局限。所以尼采的“超人”是非真理、非历史、非道德性质的。
尼采思想中的这些后现代因素很容易得到当今后现代思想家的认同，因为这些思想家 的一些基本观点，也是后现代思想倾向中最基本的观点，已在尼采思想中初露端倪。而 且，尼采与这些后现代思想家的相似性不仅仅局限于这些观点，他们在对一些具体问题 的分析中也非常相似。例如在对一些文化现象、社会现象、政治现象、语言现象、思想 倾向等的分析和批判中都显示出惊人的相似性。当然，尼采和后现代思想家之间也有着 很大的不同。尼采在翻转了价值之后，还试图以强力意志和超人取代认识论和价值论中 “上帝”的地位。而一些后现代思想家往往满足于解构一切，不是“将‘后现代主义’ 视为一种审美的，认识论的，或哲学的理想”，就是“将当下的文化形势作为他们无力 改变的东西来接受”。(注：凯瑟琳·希金斯：《尼采与后现代主体性》，载克莱顿· 柯尔布编《作为后现代主义者的尼采》(纽约州立大学出版社，1990)，第197页。)在这 一点上，有学者认为，只有詹姆逊和尼采相似，因为他们都希望在对现有文化的分析与 批判中寻求一种改变，“都把审美看作文化改变必然被煽起的场所”。(注：凯瑟琳· 希金斯：《尼采与后现代主体性》，载克莱顿·柯尔布编《作为后现代主义者的尼采》 (纽约州立大学出版社，1990)，第197页。)当然，詹姆逊作为一个西方马克思主义者， 无疑与尼采有着根本性的区别。
尼采思想中的这些后现代因素影响到他的方法论和他的写作风格。由于尼采认识到语 言无法真正把握、描述“真理”，或者说，其试图把握与描述的对象，但是他要想表述 任何东西又离不开语言，所以他只能转向语言中具有诗意的那一部分，即具有张力的那 一部分，避免使用贫乏的语言，因为语言本来就无力把握其描述对象，贫乏的语言就更 无力把握了。他在方法论上也受到这种诗意转向的影响，把认识论中需要反复论证的道 理诗意地表述出来。他在语言表述和写作风格上主要选择了隐喻、讽刺和格言式的片段 。
尼采认为，建构隐喻的冲动是人的基本冲动，是无法抑制的。尼采在论悲剧的时候， 不仅强调了悲剧乃至一般艺术的形而上的慰藉作用，而且强调了艺术地理解世界的方法 ，这就是通过隐喻等途径来理解世界。他在他的著作中一再提到的日神精神、酒神精神 、梦、醉、自由精灵、上帝、影子、漫游者、查拉图斯特拉、鹰与蛇、超人、潘多拉之 盒、普洛克路斯忒斯之床、由精神到骆驼到狮子到小孩的三种变形等等，都是隐喻。按 照英国文论家理查兹的理解，隐喻的主要用途在于扩展语言。尼采正是使用了这种富有 张力的语言，才博得了这么多人的同情，在他们身上唤起了共鸣，从而得到他们的理解 和认同。
尼采一般不赞成讽刺，他认为讽刺是一种坏习惯。但是他又认为，“讽刺只有作为老 师同各种学生打交道时使用的一种教育手段才是合适的。”(注：《三卷本尼采著作》( 德语版)第一卷，第641页。)他就是采用这样一种教育手段，将他自己的思想以印象深 刻的方式传授给他的读者。他的讽刺是多种多样的，有时候你感觉不到他在讽刺，可他 实际上说的是相反的东西；有时候你感觉他在强烈地挖苦，可实际上这只是出于好意的 振聋发聩；有时候你感觉他尖刻得近乎疯狂，可实际上他也只是出于无奈；有时候你感 觉不到他讽刺中含有的幽默，可一旦你理解了他的幽默或双关语，你会十分赞叹他那种 大师级的幽默。对尼采了解不深的人往往看不出他的讽刺，只有深入进去，才会为他讽 刺中包含的丰富思想和意味而折服。尼采这种个性化的手法大大丰富了他的语言。
由于尼采反对从概念到概念、从抽象到抽象的形而上学思维方式，所以他的大部分著 作都不是采用长篇大论的论著形式进行说理和论证，而是一小节、一小节地有感而发， 针对某个问题，语出惊人地提出一反传统思维模式的新观点、新看法、新视角，采用类 似于警句和格言形式的精悍小短文，一面说明自己对问题的认识，一面批驳错误观点， 在批驳中更加确立自己论点的地位。他的这种小短文有点像中国古代思想家阐发思想时 所采用的形式，不同于西方哲学论著通常使用的分析综合方法。他深知西方传统的分析 综合方法的弊病和局限，知道它往往带来以偏概全或机械论的结论，而且在分析时经常 把每个方面孤立起来看，造成其独立存在的假象，所以他有意识地向东方思维方式靠拢 ，以示和西方形而上学传统决裂。另外，他已深刻地看到了语言在传达意思和感受方面 的局限性，所以他不求一板一眼地把什么都说清楚，却经常用挥洒自如的明喻、隐喻和 讽喻，使文字更加生动，并具有感悟性。
尼采著作在方法和形式上的这些特点是他向西方形而上学传统挑战的一种努力，也构 成了他思想方法中的后现代因素的一部分。他正是从这里开始，以实际行动和实际操作 迈出了后现代主义的反逻各斯中心主义、反本质主义、无中心主义、反宏大叙事的最初 的步子。
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