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柏拉图的伦理学是苏格拉底伦理问题的继续与发展，这种发展既是一种继承又是一种超越。“苏格拉底时代的古希腊人的社会意识已经提出了许多被赋予最高价值地位的道德概念（善、公正、美德、勇敢等等）。同财富、职业技能、社会荣誉等其它目的相比，这些概念被认为是应该优先考虑的东西。”但是，到了柏拉图的时代，“这些概念的作用是微不足道的，它们在现实人的实际动机体系中的实际作用，同这些人的最高追求处于极端的矛盾之中，它们好像带有外在的、装潢门面的性质。在实际行为中，人们不是把意识中的东西，而是把完全另外的东西提到了首位，即对快乐的渴求、生活的利益、政治上的好处以及其它目的。要获得这些东西，人们就必然同其它人发生冲突，而且也不能保证他们得到他们所追求的幸福。这就形成了一种反常状况：人们的实际行为并没有使他们得到他们最为渴求的幸福；而能够使他们获得幸福的东西，他们实际上又不去遵循。”[1](P98)现实的生活状况决定了柏拉图的伦理研究的历史任务。首先，他不再像苏格拉底，通过主体间的对话、辩论，给出一个自明的善恶、美丑概念和伦理范畴，以使这个美德知识成为个人行为和国家活动的价值基础，而是把善的理念作为一个本体论承诺预先设定下来，以使各种善的事物分有善的理念，从而完成善的理念由本体向价值的过度。其次，在苏格拉底那里，国家和新型伦理（心中的灵异指引给他的伦理范型）是分离的，所以他要为使他的伦理范型成为国家的基础而付出一切；[2]在柏拉图那里，国家与伦理是一致的；苏格拉底对于从事政治活动没有多大兴趣，而柏拉图则曾几度把他的理想国付诸实践，考虑更多的是正义如何可能的问题；在柏拉图那里，伦理主要执行论证与供给的功能，而苏格拉底则把伦理作为批判的工具；苏格拉底的使命使道德立于主体性之上，而柏拉图则在此基础上把个体道德与国家伦理统一起来；在苏格拉底那里，道德几乎是个人的事情，其使命是提供一个道德学，而柏拉图则把它变成了包括个体、组织和国家在内的全社会的事情，并试图找到实现伦理的方式，这就是普遍的正义如何可能的问题。
一 正义是什么
柏拉图对“正义是什么”的追寻是同他对国家与社会的认识密切结合在一起的，他并不急于给出一个正义的概念，而是从对国家与个人的分析中合乎逻辑地得出正义范畴。这个被寻找出来的正义也不是孤立的，而是同其它的伦理范畴如智慧、勇敢和节制紧密相连，共同构成个人与国家之活动的基础。正义必须是个人与国家的正义，离开了个人与国家的权利与义务关系，不可能把问题说得清楚。
“我想我在我国的国家中清清楚楚看到的东西便是智慧。”[3](P222)这里的国家不是柏拉图生活于其中的国家，而是它的理想国。那么，智慧为何是理想国的首要德目呢？智慧是与谋划相连的，“我们所描述的国家的确是有智慧的，因为它是有着很好的谋划的。”[3](P227)而“好”的谋划这种东西本身显然就是一种知识，因为其所以有好的谋划，乃是由于知识而不是由于无知。那么什么样的知识才算是知识呢？谁有这种知识呢？能够带来好的谋划的知识决不是木匠的知识、制造铜器的知识，进行农业生产的知识，而是存在于一切公民之中的不考虑任何特殊的事情，而只考虑整个国家的事情，改造它的对内对外关系的知识，具体来说就是统治者即监护者的知识。这种知识使统治者深谋远虑具有智慧，他使国家建立在自然原则之上，从而有智慧。有知识、有智慧、有远虑、有谋划的统治者是少数人，在国家中处于最高地位。
国家除了具有智慧之外，还必须具有勇敢的品质，这是由于为了保卫它而上战场打仗的人具有勇敢的品质所致。勇敢是什么呢？就是“无论在什么情形之下，都保持着一种信念，认为他们应当害怕的事情就是立法者在教育中告诫他们的那些事情。”[3](P224)无论是痛苦还是快乐，不管是喜欢还是害怕，都永远保持这种信念，亦即坚持应该做什么，不该做什么的信念。
对国家、社会和个人来说，除了智慧、勇敢之外，还有节制。柏拉图认为，同前两种性质相比，节制更像是具有一种协调或和谐的性质，“因为节制是一种秩序，对于快乐与欲望的一种限制。”[3](P225)所谓控制就是使自己成为“自己的主人”；而这同时也意味着“自己是自己的奴仆”。在人的灵魂里有较好和较坏的两部分，较好的控制较坏的就是“自己的主人”；较坏的控制较好的就是“自己的奴仆”。判断好与坏的价值标准显然不是个人的，而是社会的国家的。柏拉图认为，欲望是存在于任何人身上，然而，“在理性与正确意见帮助下由人的思虑指导着的简单而有节制的欲望，而只能在少数人中见到，只能在那些出身最好而受到最好教育的人中见到。”[3](P226)而无节制的“各种各样的欲望、快乐和痛苦，主要都是在小孩、女人、奴隶和那些名义上叫做自由的下层人民中间发现的。”因之，国家的节制就是具有理性、知识和智慧的人对没有理性、智慧的欲望的控制上。节制存在于每个阶级的公民中，然而在每个阶级的个人身上，实现节制的方式都是不同的，统治阶级是自我节制，下层人民则是外在节制；而对整个社会和国家来说，“节制就是生性低劣的东西在哪个应当统治，哪个应当被统治——不管是在国家里面或者是在个人里面——这个问题上所表现出来的理性和和谐。”[3](P226)
依照柏拉图的逻辑，现在该是正义的时候了。其实，这个正义我们一直在讨论着，然而却始终不知道是在讨论着它。柏拉图说，“我们在建立我们的国家的时候，曾经规定下一条普遍的原则。我想这条原则或这类原则，就是正义。”[3](P227)这就是时常所提到的“每个人必须在国家里面执行一种最适合于他的天性的职务。”也就是只注意自己的事情而不干涉别人的事情，正义就是履行自己的义务，而所定最后正义的根据则在于国家的利益。“给国家带来最大的损害的事情就应当叫做不正义。”当庶人、辅助人、监护者这三个阶级在国家里各做各的事而不相互干扰的时候，便是有了正义，从而也就使一个国家成为一个正义的国家了。
在柏拉图看来，正义与智慧、勇敢和节制并不是并列关系，而是一个系统中整体与部分的关系，正义乃一整体功能，这一功能不是个人要素的简单相加，而是它们的有机统一；正义既是一种结构关系更是一种价值状态。作为伦理学范畴，正义要比智慧、勇敢和节制更为抽象，属于较高层次，对它们普遍适用。在形式上，正义表现为智慧、勇敢、节制的结构关系与价值状态；在内容上，正义表现为不同等级、不同阶层的人各就其位、各司其职、各负其责的“和谐”状态和结构关系。在现代国家中，正义便是人力资源的合理配置，每个人只做最适合于他的长处的工作，扬长避短，类似于帕累托效率佳度。作为结构关系与价值状态，正义是国家能够有效运作的根本基础，是国家价值序列中的首要价值。
二 正义如何可能
柏拉图不仅给出了正义的有关定义与结构，而且找到了实现正义的基础：即个人国家同构论和善的理念论。
既有个人的正义又有国家的正义，而只有这两者相互匹配、相互一致时才有整个社会的正义。那么连通个人正义与国家正义的基础是什么呢？在于人的灵魂结构与国家等级结构的同构性。“在国家中和每个人的灵魂中具有同样的因素，而且它们的数量是一样的——国家的智慧表现什么地方，个人的智慧也恰恰表现在什么地方。”[1](P110)国家是个人的放大，个人是国家的缩小。在国家等级结构中有监护者、武士和自由民，相应地个人有理性、情感和欲望；对国家来说，正义就是三个等级各司其职、各尽其责，对个人来说，正义表现为灵魂各组成部分的和谐秩序，表现为一种使个人的品质调节得能与自己的本性和职务相一致的内在的精神状态。
在个人与国家的同构论中存在着显结构与潜结构两种逻辑指向。从现实的显然结构看，国家的存在是首要的，国家不是个人存在的简单的外在条件，或个人本质力量的现实化，而是尘世存在的惟一的道德组织形式。每个公民只有在这个合法界定的法律体系之下结成的伦理政治共同体中，才能获得规定、权利和义务。从可能的潜结构看，每个公民能否认识伦理政治共同规定给自己的义务并切实地履行这些义务，亦即形成个人正义更具有本原的意义。柏拉图做出这样的结论，一方面反映了他在正义问题上对个人与国家之逻辑关系进行推论的理论旨趣，同时也表达了他视自己为有智慧的智者的价值取向。就个人与国家的关系说，当时因为智者突出强调个人，以个人的私利压倒社会和国家的公利；国家的道德品质来源于个人。柏拉图明确地说，国家的这些品质和形成都可以在每个人身上找到，它们并没有其它的来源只能来自个人。国家和智慧、激情和欲望等等都只能从个人身上找到根源。惟其如此，柏拉图把个人灵魂诸要素之间的和谐视为个人正义与国家正义之可能的终极性解释。
在人的灵魂中，理智和欲望是两种相反的力量：欲望是试图得到某种东西的力量，它是非理智的；理智是一种阻止欲望的力量，要拒绝得到某种东西。除了理智和欲望之外，灵魂中还有激情（意志）。与苏格拉底对话的格老康认为，激情是属于欲望的，柏拉图假借苏格拉底说，这种说法不完全正确，每当人们的欲望不服从理智时，激情往往会表示愤怒而站在理智一边；而且如果一个人做错了，他不会因自己受到痛苦而感到愤怒，只有当他认识到自己所受的痛苦是错误的时他才会忿恨激动起来，所以与其说激情属于欲望，还不如说它更接近理智，不过它本身却不是理智。
正像在国家中有统治者、武士和工农群众一样，个人灵魂也有三个部分：理智、激情和欲望。理智是智慧的，起着领导的作用，激情服从它，成为它的助手。音乐和体育的教育可以加强理智并平抑激情。欲望在灵魂中占据最大部分，它是贪得无厌的，必须受到理智与激情的控制。能使快乐和痛苦服从理智控制的激情便是勇敢，能够认识到三个部分各自利益的便是智慧。这三个部分和谐相处，理智起领导作用，能够合在一起协调发展，使灵魂自己主宰自己，秩序井然，这便是个人灵魂的正义和健康了。
智慧、勇敢、节制和正义不仅是个人的品质，也是国家的品质：“四主德”不仅是一种品质更是一种理念，是一种善的理念，但在它们之上还有一个最高的善的理念，它是个人和国家之智慧、勇敢、节制和正义的基础，又是判断它们的原则。这个最高的善的理念在个人和国家之外存在着，但它并不是与个人和国家不相干的，是人们可以通过学习认识和掌握的，而学习的过程也就是回忆的过程。所谓回忆也就是对已有知识的重现。善的理念、关于美德的知识作为一种共同的东西，是每个人在生前即已获得了。这样，柏拉图就把普遍的正义如何可能建立在他的个人与国家的同构说和善的理念及其回忆说基础之上了。
但在正义如何可能上仍有这样一些前提性的问题需要研究，这是一些隐藏在背后的类似于本体论式的问题，是本体论承诺还是事实描述？柏拉图为了找到正义如何可能的根据，给出了本体论意义上的前提设置，这种设置包括相互关联的两个方面：第一，个人灵魂中内生着使理智利用激情控制欲望的可能性；第二，人的的理性是有限的。指出正义的理念要比正义行为本身更重要这一点是必要的。“实际（上），公正的确显然就是那一类的东西，只不过它所必须关系到的，并非一个人表现在外的完成其本分任务的行为，而是和那个人自身真正有关系的完成他本分任务的内心状态、自己的兴趣……。在所有这些事情里面他都坚信并宣称公正的和光彩的行为就是保持和帮助造成上面说的那种心灵习惯，而指导这样的行为的，就是智慧；另一方面，他认为一件不公正的行为便是会破坏这种习惯的行为，而指导不公正的行为的那种纯粹的意见，就是愚昧谬说。”[4](P162-163)在这一段冗长的引文中，我们可以解读出这样几层意思：(1)关于个人灵魂中的三个原素及其和谐关系的说明既是一种本体论承诺又是一种感悟性的、想象体验式的描述是说这样一种感悟和想象是柏拉图式的，其它人是否均有这样的感悟和想象值得研究。(2)公正如何可能的根据建于其上的正义理念甚于正义本身，而正义理念则起自于人之灵魂三原素的和谐统一，这种把正义的原始根据植根于人的灵魂深处的设计，具有解释上的优势：第一种优势是对行动主体说的，既然人的灵魂中含有使人能够正义的“原素”，只要条件具备即可有正义之举，因是一种自决行为，行为者须对自己之不正义之举担负道德责任。责任源于人的自愿，关于这一点亚里士多德更是明确地说，“德性总是自愿的”，基于此，“如果每个人对于他的习惯或性格负相当的责任，那么他必须对于他认为善的目的的出现方式，也须负相当的责任。”[4](P308-309)第二种优势是对社会说的，因在人的灵魂深处，理智、情感和欲望三原素之间既有合理配置的可能，也有不合理配置的可能，前者是“自我技术”，而后者便是“社会技术”，于是社会就有了执行“社会技术”的责任。简言之，人既有为善的可能，又有为恶的可能，当两种可能并存的时候，社会能否提供使人为善而规避恶事的伦理环境便显得格外重要了。
三 柏拉图的正义意味着什么
柏拉图的正义并不仅仅包含正义是什么和如何可能两个方面，还包括正义是何种善即何种价值、人类为何需要正义、人如何形成正义感等内容。
1.人类为何需要正义
这是正义之能够存在的价值根据问题。柏拉图认为，欲望是人的灵魂中的一个重要组成部分，有了欲望就有了获取满足欲望之对象的原初动力。如果每个人不顾他人而任意地攫取满足欲望的各种对象，势必造成价值冲突，其结果必然是每个人或者是在相互冲突中伤害他人或被他人伤害，或得到了他不想得到的东西，国家和社会就会处于无序状态，而没有了最低限度的秩序，国家与社会的有效运做将会不可能。柏拉图说，正义和不正义是相互对立的两种力量，“看来不正义似乎有这么一种力量：不论在国家、家庭、军队或任何团体里，不正义首先使他们一致行动，其次使他们自己彼此为敌，跟对立面为敌，并且也跟正义的人们为敌。”[5](P38)进言之，如果每个人要想得到他想要的东西，就必须在一定的秩序下才能做到，秩序使每个人的求善行为具有了可预期性，秩序就是一种和谐，一定稳定状态：秩序是正义的基础，但不是正义本身，正义是秩序追求的一个价值目标。美国新制度经济学的代表之一诺思说，任何一种秩序都比没秩序要好，哪怕最坏的秩序。人类社会的发展就是一个不断寻找更加合理的秩序的过程，而正义则是国家诸多价值目标中的首要价值。
2.正义是何种价值
正义是一种善，因而是一种价值，因为凡是善的就是有用的、有益的、有价值的。但正义却不是低级的功利之善，同时也不是最高的善，最高的善是善的理念本身，“善的范型是最高的知识，所有别的东西，惟有利用善的范型，才能变为有用和有益的”，“没有善的范型，则其它任何的知识或财产，都由于我们毫无益处。你以为如果我们只有一切其它的东西而没有善时，这些东西有任何的价值吗？或者如果我们没有美和善的知识，一切其它事物的知识有任何的价值吗？”[4](P165)其一，正义作为一种价值与一般的价值以及一般的快乐不同。这种不同就在于，正义作为一种价值原则不具有直接的功利效用，相反正义是超越个体、超越功利之上的价值，它不是直接为着某个人的，同时又保证了每个人之创造价值和获取价值的可预期性和合法性；正义作为一种价值原则是对功利价值之狭隘性和不可通约性的超越，是对各种利益冲突的平抑与消解，惟其正义是超越于个体和功利，因而才获得了普遍性必合法性。所谓普遍性是指在其所约束的范围内，它对任何个人和集体都是有效的；所谓合法性是指它不是由某个人或集团一相情愿的结果，而是多个主体在交互作用中通过对话、辩论、斗争而达成的共识，是一种社会理性和公共意志，正义常常借助于各种形态的游戏规则表现出来，成为一种“看似有理性结构”。[6](P55-62)
正义作为一种“看似有理性结构”也许就是不能定义的，一如善和美一样，苏格拉底曾殚精竭虑地寻找美德、正义、勇敢的定义，“但他的工作只是起到‘破’的消极后果，至于积极是没有多少把握的”[7](P178)善、美德的定义只有在主体间的对话、谈判和交易中被确立起来：它们作为一种不可言说的是交互主体所共同领会了的，是主体间性的一部分，是作为“共识”存贮下来的，是奠基于人们的正义之共同感之上的；每个人对正义的体悟和理解可能有程度上的差别，每个人实现正义的能力和条件也可能不同，但这并不妨碍他们对所共同需要的正义的感悟和描述。在多次的交往和教化中，或从不断重要着的正义行为那里把握了正义的精神实质。为什么柏拉图反复强调，正义的理念要比正义的行为来得重要，就是因为如果正义不是植根于人们的生活之中、扎根于人们的心灵深处，正义就永远是“身外之物”，可望而不可求。故此，正义必须是一个统一的、共同具有的“善的理念”，有了这个统一的“善的理念”，人们的观念和行为就可比较、可通约了。
3.正义是何种程度的伦理原则
正义是在利己与利他之间划定的一条伦理界限。对人的行为类型，可从不同角度进行划分：从政治角度，可分为意识形态化的领域和非意识形态化的领域，而后者又可进一步分为公共领域的和私人领域的；从内容上，可分为物质生产活动和精神生产活动。依照道德原则可划分为三类：利己、利他、非利己利他。利己（这是一种损害他人利益的利己）与利他（既包括互利意义上的利他，也包括无个人物质收益的利他；前者是一种基于交换关系之上的行为，后者是一种让渡、给予、付出甚至是牺牲的行为；前者是非典型道德行为；后者是典型道德行为。）是一种主体间的反价值和正价值关系，非利己与利他是主体间的非价值关系。非价值关系是道德意义上，而非功利意义上的，不伤害原则之上的利己乃是经济交易行为中基本规则。作为伦理学范畴的正义所表达恰是非利己利他这种境遇，这是一种相宜状态。“义者，宜也。”宜乃指一种相宜、合适、适度、适当状态。在伦理学上，利己与利他是典型的道德行为，非利己与利他则是非典型的道德行为，无论从数量上还是广度上，最为常见的便是这种作为常态的非利己利他行为。这样，我们就在道德、非道德和不道德之间划定相对清晰的边界，而正义相当于非道德领域。损人而利己的行为（损人而不利己也属此类）是一种伤害；利他是一种让与、给予、付出。如果把正义视为一种秩序的话，那么损人利己作为一种损害就是对秩序的破坏；让与、付出就是对基于不伤害原则之上的伦理底线的超越，它超越了正当的自利行为的界限而升达于平抑私欲而利于他人的境界。于是，三者便构成了对基于正义原则之上的秩序的破坏、保持与超越；表现在道德评价上就是：对损人利己的批判、对正当利己的保持、对利他之举的褒扬；用道德语言表达就是：“损人利己是被禁止的、不应该的”；“正当的利己是应该保持的，不伤害他人是必须做到的”，“利他是受鼓励的、褒扬的”。尽管后两者都具有“应当”的性质，却有层次上的差异：“正义”作为一种“应当”是秩序意义上的，具有普泛性，是绝大多数人能够做到也必须做到的；“利他”作为一种应当乃是道德意义上的，是少数有道德修养和优秀品质即“道德的德性甚高”是人做出的（“道德的德性”常常与社会地位无关），具有先进性，不具普遍性。“正义”是一种必然的要求，既康德的“绝对命令”；“利他”是鼓励的，是一种超然的“相对命令”。柏拉图的甚至亚里士多德的正义理念及其适用范围主要还是在正当的利己范围内。
正义、公正、正当具有大体相同的意义。主要包括两个方面的内容：其一是对个人、组织和国家利益之正当性或合法性的确认，包括道德确认和法律确认；其二，是对获取自己对象之方式合法性的确认。前者是价值对象的正当性，后者是获取价值对象方式的正当性。正当性是主体间性的一种确证方式，也是正义理念得以显现的方式。“公正的概念包含着社会生活中的某些人（阶级）的作用和他们的社会地位之间、行动和报应（犯罪和惩罚）之间、人的优点和他的奖赏之间、权利与义务之间的关系。”[8](P379)正如伊·谢·康所指出的，正当包括下列情况：一个人的行为及其自觉选择的行为方针、一个人的意图、愿望和要求、一个人的信念符合历史发展的客观要求，符合人民的利益，符合现行的道德规范，[8](P307)如“正当的事业”、“正确的举动”、“正义的要求”、“合法的诉讼”、“正确的观点”、“真实的信仰”等等。观念、意图、信仰的正当性意味着与其自身的社会作用和社会地位相符合，又与现有的公正观相符合。
4.正义的社会历史性
柏拉图在正义问题上的提问方式和解决路径无疑是借鉴意义的，但他只能提出适合于那个时代的正义观。恩格斯指出：“希腊人与罗马人的公平观认为奴隶制度是公平的，1789年资产阶级的公平则要求废除被宣布为不公平的封建制度。”[9](P310)资产阶级把正义理解为某种权利平等（政治权利平等、法律面前的平等、“一切可能的平等”）。但正是这种针对封建制度而为资产者争取的平等，当它面对无产者的时候，便改变了资产者曾一度主张和争取的平等。依照桑巴特的说法，以犹太人、日尔曼人、苏格兰人为主要成分的“市民社会”（市民阶层）发现并实践市场经济这种经济组织方式。不可否认，市场经济为人们在交易活动中平等地交易提供了社会环境。关于这一点，马克思在评价边沁的功利主义的观点时指出：“劳动力的买和卖是在流通领域或商品交换领域的界限以内进行的，这个领域确实是天赋人权的真正乐园。那里占统治地位的只是自由、平等、所有权和边沁。自由！因为商品例如劳动力的买者和卖者，只取决于他们的自由意志。他们是作为自由的、在法律上平等的人缔结契约的。契约是他们的意志借以得到共同的法律表现的最后结果。平等！因为他们彼此只是作为商品所有者发生关系，用等价物交换等价物。所有权！因为他们都只支配自己的东西。边沁！因为双方都只顾自己。使他们连在一起并发生关系的唯一力量，是他们的利己心，是他们的特殊利益，是他们的私人利益。正因为人人只顾自己，谁也不管别人，所以大家都是在事物预定的和谐下，或者说，在全能的神的保佑下，完成着互惠互利、共同有益、全体有利的事业。”[10](P199)不难看出，马克思是以批判的眼光来看待市场经济条件下的交易自由的。它决非意味着在资本主义条件下有着对所有人特别是对作为弱势集团的雇拥劳动来说的正义，尽管罗尔斯给出了形式上普遍有效的正义规则，“一种正当观念是一系列这样的原则：它们在性质上是一般性质的；在应用上是普遍适用的；它们要被公开地作为排列道德人的冲突要求之次序的最后结论来接受。”[11](P130)包括诺齐克在内，罗尔斯还给出了正义的三种类型：分配性正义、交易性正义和恢复性正义；贝尔给出了前提公平、过程公平和结果公平三个环节。[12](P325)客观地说，这些自成体系的正义理论无疑地在影响着柏拉图式的有智慧的统治者及大众的正义观，但如何切实有效地实现正义却是一个社会历史问题，它需要诸多相关条件。如果将各种形态的正义理论还原为社会历史活动，人们看到的却是大量的不公正现象。正义的观念可能是完满的，但追求正义的社会历史就是一个追求相对更加正义的状态的过程。那么在这一艰难的历史进程中是什么在起关键作用呢？起作用的因素可能很多，最为要紧的则是正义理念以及这一观念指导下的制度供给与制度安排。[13]“制度的失败既在于它的成功”（孟德斯鸠）。制度正义包括原则公正和程序公正，原则正义具有基础性和前提性，程度正义具有工具性，在前提已给定的情形下，程序正义显得格外重要。原则正义解决的是制度的出发点问题，亦即制度为谁服务的问题。我们可以把正义的希望建立在有智慧、有谋划、有正义之“善的理念”的统治者的正义之举上，但这只是一种可能性，而不是必然的，是一种危险的幻想。其实，作为制度供给者，依然有着机会主义的偏好和利己主义动机；其理性也是有缺限的。为保证掌握公共权力的制度供给者和安排者能够给出相对公正的制度体系，就必须有借助于程序公正而发挥功能的监督制度、评估制度和惩罚制度；另一个关键因素则是民众日益成熟的公正理念，只有正义变成了民众自己的事情，相对正义的社会才会到来。推进民主进程是实现正义的途径。