传统儒家“礼”的社会整合功能与个体道德的悖礼行为，本文主要内容关键词为：儒家论文,个体论文,道德论文,传统论文,功能论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
摘要 传统儒家礼制文化本身存在与其整合社会的职能相背离的机制，这种背离源于礼制对公共利益与个体利益界限的模糊不清，对私利的虚化处置并不妨碍人们以畸异的手段加以实现，人治高于法制的传统使得道德对个体人的约束显得迂阔而乏力。在今天道德重构中个体人理应成为道德建设的出发点和立足点。
关键词 儒家 礼制文化 道德 人性 个体
华夏素称“礼义之邦”，儒家礼制文化对中国传统社会的整合作用是勿庸置疑的。人们也不可能轻易放弃对国人恪守礼义传统的既定认识。但是，社会发展的历史和现实却不断印证着个体道德悖礼倾向的存在，且它显然根植于礼制文化自身的机体中，走着一条非理性之路，来源于被压抑的人性，是传统道德体系动摇的内因。恩格斯指出：“文明时代愈是向前发展，它就愈是不能不给它所产生的坏事披上爱的外衣，不得不粉饰它们，或者否定它们——一句话，是实行习惯性的伪善。这种伪善，无论在较早的那些社会形态下，还是文明时代的第一阶段都是没有的。”〔1 〕礼制文化自身内在的矛盾给个体人在遵从礼义规范的前提下而悖礼提供了可能。本文试图探讨并揭示礼制文化对个体人而言的历史命运，不妥之处，尚祈方家教正。
一、礼——群体行为的准则，个体被群体所淹没
关于儒礼源起，此不赘述。就本质而言，礼乃是人们在长期的生产和生活实践中养成的习惯和习俗的规范化、制度化，这是社会发展的必然，也是人们生存所必需的。礼的出发点和立足点均是大众化的行为准则，最终目的又在于对群体的人产生制约力。一般来讲，礼有下列5 种释义：
1.“礼者，体也。”礼乃一切事物之本，国家立治之本，对个人是治身之本。
2.“礼者，序也。”礼可定亲疏，决嫌疑，别同异。
3.“礼者，履也。”礼的意义在于依礼行事。
4.“礼者，理也。”礼必合乎情理。
5.“礼者，养也。”礼是节制人们欲望的手段。
马克思指出：“人是最名符其实的社会动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物，孤立的一个人在社会之外进行生产——这是罕见的事，偶然落到荒野中的已经内在地具有社会力的文明人或许能做到——就象许多人不在一起生活和彼此交换而竟有语言的发展一样，是不可思议的。”〔2〕
人的类（群体）主体意识和个体主体意识是人类自我认识发展过程中所必然经历、依次相连的两个阶段。一般说来，人类社会初期，人与自然的矛盾居主导地位，群体的力量攸关生死，与之相应，人的类主体意识是人类自我认识的主流，这是人类自我认识发展的初级阶段。随着社会物质文明水平的提高，人的社会化不断加强，个人与人群整体，“个体与类”的矛盾日渐加深和尖锐，人的个体主体意识在人的自我认识中的地位便日趋明确和重要，在社会发展的高级阶段，将实现以“每个人的自由发展”为条件的“一切人的自由发展”的联合体。当然，也只有此时，才能实现“人和自然界”及“个体与类”之间抗争的真正解决。〔3〕
毫无疑问，人的社会化必然以作为独立个体存在的个人为基点，即以人的个体化为条件。
传统与现代化的历史界碑正是以个体人的尊严、人格和价值的发现为标志的。欧洲文艺复兴和法国大革命以其解放个体人性的功绩彪炳史册，从而揭开了现代化的帷幕；自由、平等、博爱有了现实的基础，民主社会步入了历史的大门。有人曾经认为，民主对于我们这个国度早无新奇可言，先秦时期就出现了以儒家为代表的民主思潮，从而判定中国有着久远的民主传统。可是，人们很快分析发现，此处所说的民主传统内涵与西方近代意义上的民主相去甚远，乃至在人的认识问题上分属两个不同层次。
近代西方将个体的人作为认识的中心和对象，而儒家的认识水平仅达到类主体意识的理性阶段，它关于人的本质抽象不是基于个人与人群整体关系的考察，不是从社会关系的总和上去把握人，而是基于人与动物的比较。荀子言道：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有生、有气、有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则合，合则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”（《荀子·王制》）他还认为：“人之所以为人者何已也？曰：以其有辨也……辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”（《荀子·非相》）礼义成了传统儒家揭示的人的本质内涵。《礼记·冠义》明确提出：“凡人之所以为人者，礼义也。”孔子既讲仁，也讲礼，以仁带礼，以礼辅仁：“克己复礼为仁”。（《论语·颜渊》）仁者，人也。孟子指出，人生而具有“仁义礼智”四端，进而总结：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”。（《孟子·离娄下》）
孔、孟、荀基本上完成了传统儒家礼的理论化、系统化，尽管三者对礼的态度和在礼的内涵界定上存在一定差别，但他们有一共同点：即将礼看作人类所特有，是人与自然万物相区分的唯一标志，其中尤以荀子的观点最明朗。恰如《礼记·曲礼》所云：“是故圣人作礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”
人的理性初次觉醒，就是意识到自身与自然其他万物间的区别，这使得他们从自然状态下的野蛮人即本能的人，进化到自觉的人，他们生命活动本身由此纳入自己意志和意识范畴。人与自然界相分离，一定程度上意味着他们相对自然而赢得了部分自由，同时，他们又面临着更大的麻烦：在无序的社会中同样难以生存。这就要求人们必须建立一种新秩序，一种有别于原始与自然合一之旧秩序的新秩序。
传统儒家提出了新秩序的构想，并以伦理道德为社会蓝图的框架。儒家判定从自然状态下解放出来的人注定是“道德的动物”，这种本质规范确定了人只能生存于道德划定的天地中，否则，任何个体的存在将变得毫无意义。这个认识既有不容低估的积极性，又暴露了传统儒家自我认识的根本弊端。
伦理道德是人的社会性表现之一，是人类文明理性的重要构成，它规范、调节着人类社会的群体关系和内在秩序，是人类能够作为群体存在的必要保障。儒家注重从人类自身生活的人文世界（伦理）中找寻自身的规律性，人的本质规定直接源于现实的宗法家族共同体中，“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也”（《礼记·曲礼上》）。人际关系，其价值就在于群体价值。“朝闻道，夕死可也”。（《论语·里仁》）这里所言之“道”，是为人道，“人道曰礼”（《逸周书·理顺》）。礼由于取得了这种心理学的依据而人性化。这为人们自觉协调社会秩序而生存奠定了认识论基础。在礼的规范下，人们追求社会的和谐发展，最终达到国家的长治久安。在礼的大前提下，个体通过修身、齐家、治国、平天下，其存在价值也得以实现。这是传统儒家礼的社会整合功能的主要表现。
传统儒家划定礼的范畴为人自由活动的天地，固然有其道理，但它确实将复杂的人简化了。人作为社会存在物，足迹遍及政治、经济、文化诸社会层面和领域，在这些活动中，他们相互结成各种社会关系。其中，人对外部世界的改造，亦即生产活动是最基本的实践活动，人们在生产中结成的经济关系构成了人们最基本的社会关系。人类“正是通过对对象世界的改造，人才实际上确证自己是类的存在物”。〔4 〕人的主体性首先要在改造和征服自然的过程中得以确立和实现，人类理性文明很大程度上也是伴随着人对自然界的征服和改造才得以发展，并不断丰富和完善自己的。而传统儒家以伦理道德概括人的根本属性，以伦理关系取代其他的社会关系。在他们看来，人存在的意义仅在于对自身道德本质的体认、修养和践行。因而他们对人的反思视野基本上局限于自身道德的范畴。
这种思想倾向在近代西方也有一定市场，蒲鲁东主义即其代表，恩格斯曾对此进行批判：“每一个社会的经济关系首先是作为利益表现出来的，而在刚才引证过的蒲鲁东的主要著作中，却明明白白地写着‘各社会中统治的、有机的、最主权的、支配着其它一切原则的基本原则’并不是利益，而是公平。”〔5〕公平是个法学范畴， 也是个道德范畴，蒲鲁东因将道德观念作为支配一切社会行为的基本准则而受到恩格斯的反驳。历史发展表明，道德根源于社会经济关系中，而经济关系率先以利益来表现，换言之，道德乃是从社会经济关系所表现出的利益关系中引申出来的。这一归纳，体现了历史唯物主义的根本原则。
是经济关系决定伦理道德，还是伦理道德决定经济关系及二者孰先孰后的问题成了讨论的焦点。传统儒家显然遵从了后者，坚持“义”在“利”先。孔子最先定下基调：“不患寡而患不均，不患贫而患不安”（《论语·季氏》），“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）。在利益问题上，个人无法以自我为中心进行选择，而必须随时从群体利益出发。
作为参照，近代西方功利学派代表人物边沁曾说：“个人利益必须服从社会利益。但是……这是什么意思呢？每个人都是象一切人一样，构成了社会的一部分吗？你们所人格化了的这种社会利益只是一种抽象，它不过是个人利益的总和……个人利益是唯一现实的基础。”〔6 〕我们在《1844年经济学——哲学手稿》中也发现：人是马克思主义的出发点，个体不是被动的螺丝钉，应该更接近马克思所称道的伊壁鸠鲁笔下的有着“偏斜”倾向的“原子”，是实体而不是关系。
个人是社会制约关系的核心，是主体，社会制约关系是以个人利益为枢纽的调节体系。与近代西方这种观点相左，传统儒家根本放弃了对个人利益的考虑，或者说，个体利益完全被抽象的群体利益所代替，即被所谓“道”掩盖了。“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《论语·里仁》）“亦有仁义而已矣，何必曰利。”（《孟子·梁惠王上》）汉代的提法更加明确：“正其义不谋其利，明其道不计其功。”（《汉书·董仲舒传》）宋儒愈加偏激，大呼“存天理，灭人欲”。群体利益上升为道德，是第一位的，个人利益是次要的，从属的，人们要贵义贱利，必要时甚至舍生取义。做人的第一要义是立德，社会实践中，德是“体”是“帅”，是最终目的。
恩格斯说：“只有他们才发现了‘共同利益’在历史上任何时候都是由作为‘私人’的个人造成的，他们知道，这种对立只是表面的，因为这种对立的一面即所谓‘普遍的’一面总是不断地由另一面即私人利益的一面产生的，它决不是作为一种具有历史的独立力量而与私人力量相对抗，所以这种对立在实践中总是产生了消灭，消灭了产生。因此，我们在这儿见到的不是黑格尔式的对立‘否定统一’，而是过去的由物质决定的个人生存方式由物质所决定的消灭，这种对立连同它的统一也同时跟着消灭。”〔7〕
传统儒家将伦理道德看成永恒不变的，“天不变，道亦不变”，道德成了超越时代、超越历史的存在。这一方面对稳定社会起到积极作用，另一方面也使道德成为掩盖私利的面纱，演成少数统治者手中的工具。以道德信条压抑个性的发展，最大限度地满足自己的统治欲望，便造成社会的动荡不安。
然而，传统儒家并未因“重义轻利”而陷入禁欲主义，它主张“中庸”，强调义的前提下的义利协调。“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”（《论语·里仁》）“富而可求也，虽执鞭之士吾亦为之，如不可求，从吾所好。”（《论语·述而》）所好者何？礼义是也。遗憾的是，这种见诸理论的旨在保证群体利益前提下达成与个体利益矛盾冲突的调和，在实践中却往往呈两极畸形发展：要么个体在群体中消失，要么个体与群体尖锐对立。鉴于义的代表者是以群体自居的专制王朝，所以，无论出现哪种情况，个体都无法摆脱被群体淹没的命运，这是礼的社会整合功能的深层内涵。
二、礼维护了群体存在，却扭曲了人的个性
人性论者认为，道德的本质乃是满足或克服人的本性的一种手段。传统儒家则不仅把道德看作手段，而且当成目的。
本杰明·史华慈在谈到中国王权何以能长期存在时认为：那不完全是因为中国近邻从未有过一个“普遍国家”（如罗马帝国）对中国自我认定的文化优越性提出真正挑战的缘故，中国人的观点可能建立在更加坚实的宗教和宇宙观的基础上，“在中国的周代已经出现不受人支配的秩序的观点——所谓‘道’的观念。这是一个宇宙与人间社会共有的秩序，在这个秩序之中，普遍王权占有一个早经建立的永恒的枢纽位置”〔8〕。 林毓生在《中国意识的危机》一书中也强调：“普遍王权在中国传统中持续不断的延续性所蕴含的是：中国文化和社会的整合结构（亦即：整合中国传统社会——政治秩序与文化——道德秩序的结构），虽经漫长岁月，它并未发生本质的变化。”
显而易见，传统儒家的“礼”充当了“宇宙和人间社会共有的秩序”，它整合着中国传统社会结构，很难发生本质的变化。普遍的小农经济和坚定的类群体意识相结合，是普遍王权存在的现实基础，同时，王权又时刻加固和充实着这个基础。“人治”高于“法制”的传统集中体现了这一关系。
“礼者禁于将然之前，法者施于已然之后。”（《汉书·贾谊传》）礼、法是有别的：“礼者，经国家、定社稷、序民人、利后嗣也”（《左传·隐公十一年》）；“夫法者，所以兴功惧暴也；律者，所以定分止争也；令者，所以令人知事也”（《管子·七臣七主》）。礼、法又具有相近功能。
中国传统政治素以礼、法并举，那么二者具有怎样的联系呢？“礼者，法之大分，类之纲纪也。”（《荀子·劝学》）“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）礼比法更重要，是治国总方针。刑政的功能，若无道德教化的配合，是达不到化恶为善的效果的。但这并不表明传统儒家不注重法的功用，“徒善不足以为政，徒法不能以自行”（《孟子·离娄上》），二者相辅相承。但是，这种承接并不平等，“以礼为体，以法为用”，礼是纲领，法之用不能脱离此纲。法从一开始即非独立存在。
传统儒家有很高的政治理想，有很理性的政治哲学，创造了较周密的政治制度，在近代民主政治出现前，中国传统政治可以说是比较规范的。然而，它有三个症结却始终无法解决：其一是改朝换代问题；其二是君位继承问题；其三是宰相地位问题。三个问题的焦点，乃在于皇帝所代表的“政权”一直没有一个客观的法制来安排制定。因此，改朝换代，形成一治一乱的恶性循环；君位继承，造成宫廷之内骨肉相残；宰相地位一直受到压制。何以如此？参照近代民主政法，不难发现，中国传统政治中欠缺两种立法：一种是限制君主权力的立法；一种是规定人民权力义务的立法。
这两种立法是实现客观法制化的重要标志，客观法制化是建立在对个体权利的认可和对最高统治者权力进行限制的基础上的，而古代中国，“人治”始终高于“法制”已是尽人皆知的事实。孔子虽冠带“素王”，享有儒学鼻祖之尊。然现实生活中，礼教的真正教主是皇帝，且简直是礼义的化身。同时，在国家职能中，皇帝又身兼立法与执法者二任，在“礼体法用”的原则下，法沦为礼的附庸，礼作为皇帝手中的工具，可随意解释制定，为施法推波助澜，法的功用就在于它能用礼所不能做的手段，使人们缘礼而行。皇帝永远不必担心由于他自己的失策酿成损失会受到法律制裁，因为他总能找到理由证明自己代表着“群体利益”，事成则说明他统治有方，堪称伟绩，事败则怨天尤人，委过于臣民的办事不力，充其量下个罪已诏了事。
现实中，礼、法颇难区分，违背了礼，即触犯了法。人们面对的是内在与外在的双重制约。这一切取决于人与礼的内在关系，“礼者，人之所履也”（《荀子·大略》），“亲亲、尊尊、长长、男女之别，人道之大者也”（《礼记·丧服小记》），“人道莫不有辨”（《荀子·非相》），“无别无义，禽兽之道也”（《礼记·郊特性》）。所谓人道，即“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《荀子·富国》）。在这个秩序中，任何人的命运都是由礼排定的，“君臣、上下、兄弟，非礼不定”（《礼记·曲礼上》），“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》），孔子云：“三年无改于父之道。可谓孝矣”（《论语·里仁》），“长者问，不辞而对，非礼也”（《礼记·曲礼上》）。“见父之执，不谓之进不敢进，不谓之退不敢退，不问不敢对，此孝之行也”（《礼记·曲礼上》）。用温情脉脉的宗法关系掩盖法的权威，或谓寓法之用于宗法关系中，剥夺人的基本权力，扭曲人的个性，乃传统儒家礼制文化的一大特色。
三、礼之悖论——礼制文化下个体与群体间的界限不明
礼制文化造就了中国人品格的二重性，这一点，连西方人都观察到了：“中国乡村的人和地位高的人所遵从的礼节是相同的，这是养成宽仁敦厚，维持人民内部和平的良好秩序以及消灭由暴戾性情所产生的一切邪恶的极其适应的方法”；而另一方面，“一切用暴行获得的东西都是禁止的，一切用狡诈和术数取得的东西都是许可的……在中国，每个人都注意着什么对自己有利”。〔9 〕礼未能真正使人们团结为一道德整体，却给人以一盆散沙的印象。〔10〕这些释辞尽管有以偏概全之嫌，但它确使人感受到那份完备的礼在生活中与人们实际行为间的深刻矛盾。
礼是一种“文化存在物”，对人们来讲，它既内在，又外在。在中国，这个“文化存在物”不是独立的神或国家、社会，而是产生于类主体意识中的神与国家的混合物，标志就是那个神人一体的天子，而人们与“文化存在物”之间的沟通采取了一种人类起码理性所应具有的观念形式（宗族亲情）确定下来，个体人的价值被笼统纳入群体价值中。孔子提出“祭神如神在”（《论语·八佾》）的命题，是传统儒学未沦为纯粹宗教的关键。作为反命题：即不祭神神就不在。神只是服从于人的工具，宗法关系才是“文化存在物”的核心。天子是“大宗”，是群体意识的体现者，拥有国家最高权威，同时，他还是世俗与天神间沟通的中介，中国古代“神道设教”的主旨就在于达到天上神权与地上王权（族权）的合璧，这点很难为认识发展所冲淡。皇帝的意志和利益就是臣民的意志和利益，这一点不容怀疑，那么，用什么来保证皇帝不以私利乱公益呢？既然皇帝能假公济私，难道臣民们就不能吗？因为任何私利都可以堂皇地冠以公益之名。于是，礼不能不演成一种掩盖物，既掩盖着具体复杂的社会关系和人际关系，又掩藏着具体个人的“私利”。
我们可以把礼的机制从形式上概括为一个简单的模式：由人类心灵（主要是通过圣人）所概括的“理”，通过礼以制度化的形式来改造民众，使民众表现出与这种“理”和“礼”相适合的行为，造成“社会”“经济”等实际出现和存在的文化现象。
传统儒家的礼是自然和社会客观规律与现实社会关系的妥协和中介，礼本身是制作者文化行为的产物，是一种循“人理”而非循“事理”的行为模式，因此，它天然地容纳了君子的私利。“君子喻于义，小人喻于利”的命题中，“义”（礼）本身就包含了统治者最大的利益。小人喻利是现实，要求下层人民不计较个人私利，实质上是试图最大限度地满足统治者（尤其是皇帝）的私欲。传统中从未明确私利与“公共利益”的分野，一切标准皆取自“普遍王权”，皇帝及其一整套官僚机构以“公共利益”代言人姿态出现并存在，他们的地位在人们观念中（宗教的、世俗的）都显得牢不可破，礼由他们发生法律效力，而他们自己则不必受到法律制裁（官僚有违皇帝意志情况除外）。正所谓“礼不下庶人，刑不上大夫”。
孔子理想中的礼治社会从未真正实现，君子与小人界限不清，不仅使所谓君子能以礼掩盖营私的勾当，即便真正的“小人”也会以各种手段证明自己谋私利的合“礼”性。既压抑和限制个体的自私，同时，对普遍的个人私利又持宽容态度。现实社会中，皇帝既是礼的体现者，又要受礼的约束；既代表“公共利益”，又划不清他个人私利与“公共利益”的界限。人们可以把某个皇帝推翻，却很难改变皇权体制，道理就在于此。
传统礼制文化本身的悖礼机制的存在是有其内在根源的。首先，“先义后利”的道德准则无视个体利益的合理存在。传统儒家以“义”作为人的本质属性的提法违背了经济利益也是个人存在的社会基础的原则，某种意义上，道德成了脱离社会现实的主观性的东西，由道德规范下的不变的“社会的人”与更能体现社会发展变化的“本能的人”之间的矛盾变得深刻而尖锐就不可避免了。从先秦时期开始，贯穿整个中国封建社会的“义利之辨”的回声证明了这种矛盾一直未获得有效的平衡。
其次，人治始终凌驾于法制之上是导致个体道德悖礼行为的社会基础。以谋私利为内涵的悖礼行为一般是以逃避法律的裁判为特征的，而“寓法于礼”，使得法的实施又是以能否遵礼为依据的。传统礼制下，悖礼者很容易证明自己的行为并未超出礼所允许的范畴，从而使人们没有什么明显证据对他们绳之以法。
群体理性中包容了个体的自私，无疑助长了本能的人对社会人的逆反力量，传统的性善论，又使得这种对抗在礼那里找到了适合的庇护所。虽然中国人也推崇“吾日三省吾身”，但在偶赢私利也怡然自得的背景下，那种反省只不过是清高者的独善之境罢了。尽管中国文化也非常强调“自律性原则”，“子帅以正，孰敢不正”（《论语·阳货》），但它确实缺乏像西方“原罪文化”下所表现出的“道德自律”精神。中国人信奉“天理”，但它是通过“普遍王权”来体现的，个人对“天理”的认同首先表现为对“普遍王权”的认同。本质上讲，中国人缺乏那种和客观权威直接对话的自律。道德自律性不强，法的约束又受到礼的掣肘，对个体道德的规范遂陷于松散。
个人观念在每一种文化形态中都存在。不是因为中国文化传统中没有个人观念，才形成群体性的“礼”，而是在特定历史条件下形成中国的礼制文化，使得个体利益往往采取非个体的形式：一种合乎“礼”的形式，或对“礼”的逆反形式，来加以实现和争取。个体悖礼机制的存在时刻威胁着礼制文化对社会的整合，却始终不能突破这种整合格局。
收稿日期：1994—11—15
注释：
〔1〕《马克思恩格斯全集》第4卷，第174页。
〔2〕《马克思恩格斯全集》第12卷，第734页。
〔3〕《1844年经济学——哲学手稿》， 见《马克思恩格斯全集》第42卷，第120页。
〔4〕《马克思恩格斯全集》第42卷，第97页。
〔5〕《马克思恩格斯全集》第18卷，第307页。
〔6〕转引自《马克思恩格斯全集》第2卷，第170页。
〔7〕《马克思恩格斯全集》第3卷，第275～276页。
〔8〕转引自《中国人对世界秩序的看法：过去和现在》， 《复旦学报》1988年第3期。
〔9〕孟德斯鸠：《论法的精神》，商务印书馆1982年版，第312页。
〔10〕参看姜义华《危机与生机——传统整合意识的近代命运》，《复旦学报》1988年第3期。
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