论庄子与后学在人生哲学上的根本分歧及症结，本文主要内容关键词为：后学论文,人生哲学论文,症结论文,庄子论文,分歧论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
庄子与其后学在人生哲学上存在分歧是不言而喻的，对此历代学者从诸多方面进行研究，并提出了一些精到的见解。概括起来，这些研究大都沿循着一个基本的致思路径，即：从不同的角度出发，把庄子与其后学在人生理想、精神境界、修养方法以及处世态度等问题上的不同观点逐一辑选出来，进行分析、比较，并往往最终把庄子后学的人生哲学视为对庄子本意的折衷、修正甚至歪曲。这里被忽视的关键问题是：庄子为什么能被其后学曲解？换言之，二者分歧的本根何在？毋庸置疑，庄子后学确实在人生哲学上背离了庄子，并且笔者更认为，后学对于庄子的背离不仅表现在关涉人生具体问题的许多具体观点上，而且更深刻地表现在人生哲学的内在根本向度上。然而从更深一层说，后学的“离经叛道”却并非来得全无根由，由为正是在庄子“道”论思想的内部已经为其后学提供了人生向度翻转的可能。
正如徐复观、牟宗三、陈鼓应等学者指出的那样，庄子思想的主要特征是把老子本体论、宇宙论意味较重的“道”转化为人生的心灵境界。（注：陈鼓应：《老庄新论》，上海古籍出版社1992年版，第185页。）换言之，庄子在老子的“道”论思想基础上建构起了一个以“体道”为核心内容的人生哲学体系。虽然后学与庄子本人在许多问题上存在着巨大的分歧，但是“体道”依旧是他们人生哲学的共同逻辑起点和核心内容。所以，为了辨析二者在人生哲学内在向度上的歧异，必须紧扣“体道”问题这一共同的本根。
“道”物关系与“体道”路径
从老子到庄子以至其后学，虽然他们的最终理论旨趣各异，但是在对于“道”本身特质的一些纲领性的阐释上，却又保持着惊人的一致。依据《庄子》一书，这些对于“道”的共同知解可以概括为如下几方面：它先于天地万物而存在：“自本自根，未有天地，自古以自存……先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《大宗师》）它没有具体的性状，所以人们无法对它进行思议、言说：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。”一言蔽之，“道不当名。”（《知北游》）“道”的惟一特性是自然无为：“道无始终，物有死生……何为乎？何不为乎？夫固将自化。”（《秋水》）自然无为的“道”创生万物而为宇宙的最终根源：“道者，万物之所由也”（《渔父》），“覆载万物者也”（《天地》）。庄子在《天地》篇中还具体描述了“道”创造万物的过程：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；流动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。”这段话明确指出“道”依次创造并构成了万物的“德”“命”“形”“性”，亦即事物的本体、必然性以及它们的各自样态和特质。
值得关注的是，庄子特别强调“道”并非实体性存在，因为它没有感性的边界：“夫道未始有封”（《齐物论》），也不具有时间性：“道无始终”（《秋水》）。超越时空的“道”实质上是事物自生自存的自然无为本性和变化规则，它相对于具体事物而言有的只是逻辑上的在先性。所以，并非是在万物之外另存一物称为“道”，恰恰相反，如“天籁”与“万籁”之关系那样，创生万物的“道”同时又在万物之中。用陈鼓应先生的话说，“‘道’不仅运作万物，而且还内附于(inherent)万物。”（注：陈鼓应：《老庄新论》，上海古籍出版社1992年版，第187页。）《知北游》篇中，东郭子问庄子“道”在何处？庄子明确回答：“无所不在”——即使在蝼蚁、稊稗、瓦甓、屎溺这些卑下污秽的事物之中亦皆有“道”，因为“物物者与物无际”，亦即“道”和它所生的任何事物之间没有丝毫缝隙，二者完全一体，如此则“吾知道之可以贵、可以贱、可以约、可以散，此吾所以知道之数也”。对于“道”的周遍存在性，《天道》篇中也有相似的表述：“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备，广广乎其无不容也，渊渊乎其不可测也。”《则阳》篇中所谓“万物殊理，道不私”即是说无论各种具体事物的外在形态差异有多大，“道”也仍然完整、平等、普遍地存在于其中。
结合《天地》篇中对“道”创造万物过程的描写，可以认为：从“道”自身的角度说，“德”就是一事物所分有的“道”，即“道”从形上向形下层次的落实，“道”和“德”之间的关系，有些类似于程朱理学所谓“月映万川”中的天上之月与水中之月的关系；从事物本身角度说，“性”是“道”在该事物中的特殊呈现和展开，“形”是“道”在形下世界中的具体承载者；从“道”和事物之间的关系说，“命”则是前者对于后者所构成的决定性规制。
作为万物之一，人同样也是由“道”创生，同样也有他的“德”“命”“形”“性”——“道”亦在人之中。必须指出，这里的“人”不仅指称有知觉情感的生命体，而且还兼含由他而衍生出的所有社会规范、价值观念等属人之物。存在于人之中的“道”不仅同样具有逻辑上的在先性，而且因此具有价值上的终极至上性。所以庄子认定，惟有通过努力修养，彻底体悟至上之“道”，使其自然无为的体性在形下的生命个体中完全打开，并且因此而充盈绽放于一切属人之物中，才是人生的最高目标和境界。而庄子以“体道”为核心的人生哲学所晓谕人们的就是怎样以“道”为“体”，实现当下自我对于生命本源和本性的自觉澄明。与“道”一体，则能达到《逍遥游》篇所谓的逍遥无待即脱去了任何生命障碍和拘限的绝对自由的精神境界。
庄子称能“体道”为“大知”，即人生的究竟智慧。《大宗师》通篇主旨即在解说与“道”为一的高妙境界。在庄子看来，所有能够对于生命个体之自由构成羁绊的因素都可以归结到两个维度上：时间和空间。而“能登假于道”、与“道”合一，则能像“道”那样超越时间和空间对生命的限制。不在空间之内，即为“游方之外者”，他“假于异物，托于同体，忘其肝胆，遗其耳目……茫然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”；不在时间之内，则“不知所以生，不知所以死，不知孰先，不知孰后”，因为他已经“知生死存亡之一体”，所以就“不知悦生，不知恶死……翛然而往，翛然而来而已矣”。
关键的问题是怎样“体道”，即“体道”的路径何在？笔者认为，庄子与其后学人生哲学的歧异本根就在这里。应当说，从“道”与物（人）的关系出发，有两条完全背反的“体道”路径可供人们选择执取。其一，离物而向上“体道”：由于具有逻辑在先性和价值至上性的本性之“道”是超越时空的，而生命自我却不可避免地受到时空维度上的种种因素缠绕，所以惟有透破对于当下感性生命的愚妄执著、弃绝那些围裹着自我的诸多外部物事，脱出时空，方可最终与“大化”同流，不生不死；其二，即物而当下“体道”：既然人亦由“道”创生，而“道”又在人自身以及人的衍生物之中，那么，只须主动认同“道”在当下的创生物即“道”的形下承载者所具有的各种要素和规定，扩而充之、践而行之，使载“道”之物得到完全的展开和成长，亦不失为一条方便切近的致“道”捷径。
这两条看似相反的“体道”路径其实都是在人生哲学层面上对庄子“道”物关系思想的合乎逻辑的推导。以最能发明庄子思想纯正旨趣的《逍遥游》篇为例：庄子本人在其中所欣赏的无疑是怒飞而图南的鲲鹏，然而据考“鲲”其实本为一种小鱼，文中却极言其大“不知几千里也”，当它化为大鹏而飞时，“其翼若垂天之云”，庄子本意并非是说“鲲”果真有鹏鸟的巨大身形，变化的关键在于“鲲”能够挣脱渺小狭隘的形位限制，把自我心灵从一己之中超拔出来，以至最终达到与“道”合一的高远境界；与鲲鹏相比，仅能在榆枋之间飞来飞去的蜩与学鸠自是褊狭可笑的，但是，如果自“道”观之，万物各自禀有的形位、性能都是“道”的当下具体呈现，其间的差别皆是“天道”使然，所以它们在“道”面前又都无所谓高下优劣，恰如《秋水》篇所言：“以道观之，物无贵贱”。再以“齐物”的眼光看，“物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可……道通为一”（《齐物论》），因此万物应当都是各具其正形、正位、正性、正能的，亦即它们都是自得其正、自足其性的平等存在于天地之间，如果蜩与学鸠能各就其形位，将“天道”所赋予它们的现有性能发挥出来，即使其终极没有鲲鹏那样高远，却也应当是一条切近的“体道”路径。
不难看出，在“道”物（人）关系的原则前提下，离物和即物的“体道”路径，就像庄子对鲲鹏的褒扬和他对蜩与学鸠的贬抑那样，实质上构成了一种紧张性矛盾。离物“体道”意味着需离弃形下之物，向上、向外归于“天道”；即物“体道”则要求依据并体认形下之物，向下、向内践形尽性以致得“天道”。落实到具体的生命实践中，不同的“体道”路径所外显出来的是两种完全相反的人生向度。下文的分析将会表明，庄子择定的是离物“体道”的路径，而其后学执取的却是即物“体道”的路径，由此所导致的结果就是他们对于人的自然生命和社会规范、价值观念等属人之物采取了迥然相异的处置态度，从而表现出了相去甚远的人生精神。
身形：“离形”与“卫生”
基于“体道”路径的相异，庄子与其后学的分歧主要围绕着两个焦点展开：其一，人的肉体生命；其二，衍生自人且附着于人的各种价值观念、社会规范等。以“体道”为旨归，如何对待、处置人的身体及其生存于其中的世俗社会，构成了二者全部分歧中最核心也是最具根本性的内容。
肉体生命的初始为生、大限为死。生与死是个体生命时间性历程的两端。庄子认定，人的肉体生命乃是向上“体道”的先天障碍，因为有生命则有形骸，有形骸则必然有美丑之别、寿夭之变，而人们往往会因此“摇心”、“损精”，即由于悦生恶死而疏离生命的自然本性、遗忘“体道”为宗的人生正途。庄子说：“今一犯人之形，而曰人耳人耳，夫造化者必以为不祥之人”（《大宗师》）。“不祥之人”即违背了“天道”无为原则、堕陷身形之中而迷失于生死迁变的“小知”之人。更麻烦的是，“人之生也，与忧俱生”（《至乐》），就是说一旦人被造化赋予身形，就会因此身而生出各种意欲情感。庄子认为，人们不仅根本无法知晓情欲何以会发生：“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态，乐出虚，蒸成菌，日夜相代乎前，而莫知其所萌”（《齐物论》），而且也不能摆脱或抗拒情欲的发动：“哀乐之来，吾不能御；其去，弗能止”（《知北游》），这是因为“夫欲恶避就，固不待师，此人之性也”（《盗跖》）。因此，如果任由基于肉体身形的情感欲望肆虐，必然会使人伤性忘本，所谓“其嗜欲深者，其天机浅”（《大宗师》）。《庚桑楚》篇中把“嗜欲”对“天机”的伤害说得更为详明：“容动色理气意六者，谬心也；恶欲喜怒哀乐六者，累德也；去就取与知能六者，塞道也。”
因此，为保证返“道”之路的畅通，庄子采取了以理化情的修养方法，即通过自觉洞见“天道”自然、万物自化的真相，把个体的暂时性存在消融于无穷的宇宙流变之中，从而克服对于自我肉体生命及其情欲的愚妄执著。其妻死后，庄子所以“鼓盆而歌”，乃是因为他把人之生死存无视作“天道”运行的自然结果：“察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”（《至乐》）能知解到这一层则“通乎命”，即完全领悟了生命的真相，于是就能够寄生死于大化流行，使得“死生无变于己”（《齐物论》），“喜怒哀乐不入于胸次”（《田子方》），因他已经凭借着对于生命真相的觉解而“外生”、“外其形骸”，“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”（《大宗师》）。
应当看到，庄子所说的“外生”、“离形”实质上是指不要在心中萌生对于肉体生命的痴迷，不悦生、不恶死，只有这样才能把自我精神从生而有、死而无的悲剧性困忧中解脱出来，专心向上“体道”，以最终抵达自由无待的逍遥境界，这完全不同于简单消灭形骸的觅死之道。庄子借颜回之口把“离形”、“体道”的心灵修养工夫称为“坐忘”：通过不断地对自我感性生命“做减法”，“损之又损”，最后达到“吾丧我”（《齐物论》）、“至人无己……以游无穷”的究极之境（《逍遥游》）。这里的“丧我”意味着对个体有限生命积极、彻底的超越，惟有在心灵中完全蜕去形骸躯壳构成的枷锁，我们的精神才可以脱开生死意欲的幻象而回归本真，有限的自我才有可能参与宇宙大生命的自然流转，并且因此而获得永恒的意义和价值。
反观庄子后学，他们对于人的身形大都采取了与此完全相异的处置方式。其中，有主张贵身、爱身者，如《在宥》篇：“贵以身为天下，则可以托天下；爱以身为天下，则可以寄天下”；有力倡存形、全形者，如《天地》篇：“存形穷生，立德明道，非王德者邪！”“形全者神全，神全者，圣人之道也”；有内外并重、形神俱养者，如《达生》篇：“夫形全精复，与天为一……形精不亏，是谓能移；精而又精，反以相天”；有重生而鄙视富贵者，这一点尤以《让王》篇为典型：“夫天下至重也，而不以害其生，又况他物乎……能尊生者，虽贵富不以养伤身，虽贫贱不以利累形，今世之人居高官尊爵者，皆重失之，见利轻亡其身，岂不惑哉！”更有大谈特谈“卫生之经”以求长寿者，如《庚桑楚》篇借老子之口说：“卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？……行不知所止，居不知所为，与物委蛇，而同其波，是卫生之经已。”
可以看到，虽然后学对于身形的各自表述存在着微妙的差异，但是其间的共同之处却是不言而喻的，即：他们已不再像庄子那样把自我身形视为“体道”之途上的消极障碍，从而在精神取向上对它采取超越、否弃的处置方式，恰恰相反，后学对身形所持的是首肯、认同进而积极利用、操练的态度。如果说庄子所谓的“忘”、“离”、“堕”是在精神上对人的肉体生命“做减法”，那么后学提出的爱身、全形、复精等等则是在“做加法”，而由于对肉体生命所做的“加法”不可避免地必须通过某种形而下的生活方式展开，以至于如何存身全形、养生长寿就成了后学们津津乐道的共同日常主题。
必须指出，后学所倡导的爱身全形、养生长寿并不仅仅是一种现实的生活方法，而更被他们当做是一种切近的“体道”方式，这是因为人的肉体生命此处实质上已被视为返归于“道”的可资凭借的现实基础，所以惟有养护它、利用它，使之不受损伤，方符合“天道”的本然要求，并且进而可以与“道”为一。例如，《在宥》篇中广成子为黄帝言“至道之精”；“无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生……故余将去汝，入无穷之门，以游无穷之野，吾与日月参光，吾与天地为常。”而《让王》篇更把能否养生长寿视为得“道”者与未得“道”者的根本区分标志：“故天下大器也，而不以易生，此有道者之所以异乎俗者也。”相反，不能养形则无法“体道”：“不能说其志意、养其寿命者，皆非通道者也”（《盗跖》）。概括而言，后学对于养生与“体道”之间关系的基本观点是：养生即为“体道”，“体道”必须养生，所以能够养生长寿即能够最终“体道”。
后学之所以能把形而下的养生与形而上的“体道”径直对接起来，视养生为便捷的“体道”方式，原因在于身形也是由“道”创生、是“道”的体现，而“道”亦在形中，如《天地》：“形非道不生，生非德不明。”《知北游》篇中则把“道”与身形生有而一体的关系说得更详细：“有伦生于无形，精神生于道，形本生于精。”基于此，后学提出了许多不同的通过全形养生以得“道”的具体方法，如：避世隐身、在世顺事、知恬相养、凝神聚精、纯素贵真、外拙内重或人外天内、虚静无为而身心不劳，等等。虽然方法各异，但其目的却是一致的，那就是保身、全生、尽年，以同于“天道”。
也正是遵循着这种养生全形以求“道”的致思路径，后世奉庄子为“南华真人”的道教全面系统地提出了以羽化成仙为最终目标的长生不老术。应当说，庄子本人对于“得道”者也做过一些颇有神秘主义色彩的具体描述，如《大宗师》篇：“古之真人……登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此”。对于这些文字，我们应当结合庄子思想的纯正旨趣，把它看做是对得“道”者绝对自由、无所挂碍的精神境界或心灵状态的形象化阐释，而决不可以做实体性的理解。但是道教却恰恰“信以为真”，在求“道”的幌子下对此做出了极为庸俗化的理解和发挥。他们不是把庄子这些话的内容理解为得“道”者的精神境界特征，而是理解为其肉体身形拥有的实在的神异属性和超凡能力。为了最终获得这些属性和能力，道教转而进一步地把庄子离弃肉体、超越生死的精神修养工夫改造成了悉心养护肉体、以使之有生无死的神仙法术。这不能不说是对庄子思想本意的极端背离甚至反动。
结合前文对于“道”物关系的分析，笔者认为，虽然庄子后学的养生之说在形上层面具有其合法依据，但是他们由此而执持的人生向度以及所表现出来的人生精神却与庄子本人大相径庭：如果说庄子的逍遥是向上而超越现实生命，那么后学的逍遥则是向下而认同当前自我；如果说庄子最终欲抵达的是绝对自由的精神境界，那么后学实质上看重的是安适自得的现世生活。一言蔽之，庄子人生哲学的旨趣是形上的、精神的，而其后学则是形下的、世俗的。
俗世：超世与入俗
后学基于“体道”路径的相异而对庄子人生向度的扭转，除了表现在身形问题上之外，还表现在另一个重要方面，即：如何对待存在于现实社会中的价值观念、社会规范，以及在社会生活中采取怎样的处世方式，——在此问题上，如果说庄子采取的是决然的超世态度，那么后学所选择的却是调和的入俗路线，二者之间的背反尤其集中体现在如何对待儒家所提倡的人生理想、道德规范和价值观念系统上。
《庄子》一书中有些文字由于具有鲜明的儒家色彩而历来被后世学者当做是后儒所附加的，因此应当删除，例如《在宥》篇中“贱而不可任者”至“不可不察也”一段、《天道》篇中“夫帝王之德”至“非上之所以畜下也”一段。其实如果结合《庄子》全书对待儒家前后不一的矛盾态度，我们不妨把这两段乃至其他与此类似的文字看成是某些后学背离庄子而严重儒家化的典型话语。
庄子后学儒家化的内在话语策略是以道释儒，即以道家的纲领性思想去理解、诠释儒家的道德信条和社会人生理想。例如，《天道》篇对君臣之德的言说：“夫虚静恬淡寂寞无为者，万物之本也。明此以南乡，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。”这里虽然使用着“虚静恬淡寂寞无为”之类的典型道家语言，然而无形中却已经认同了君臣上下的尊卑等级秩序。再如，《天运》篇说：“至仁无亲……至贵，国爵并焉；至富，国财并焉；至愿，名誉并焉，是以道不渝”，“礼义法度者，应时而变者也”。此处也并没有从根本上否定仁亲、礼义、富贵的价值合理性，而只不过是将亲我兼忘、应时而变的内容填充其中。如果说这些还只是调和儒道，那么庄子后学中更有甚者则完全接受了儒家的价值观念，径直以醇儒的口吻说话，如《让王》篇：“废上，非义也；杀民，非仁也；人犯其难，我享其利，非廉也。吾闻之曰：‘非其义者，不受其禄；无道之世，不践其土’。”陈鼓应先生曾在许多论著中细剖战国中后期道家的一些基本概念及其推“天道”以演人事的思维方式对儒家学派的深刻影响，通过以上对《庄子》文本中相关文字的分析，我们不妨认为，战国中期以后道家思想内部的儒化倾向与儒家思想的道家化趋势实质上是两相呼应而互动的。
以道释儒的理论后果，对于儒家而言，是使得其仁义亲疏、尊卑贵贱的价值信条借助老庄“道”论获得了本体支撑，从而在道家思想论域内具有了形上的合理合法性；对于道家而言，则是使其自身逐步消解甚至完全放弃了批判现实的超世姿态，从而可以没有任何障碍地认同、接受儒家的社会道德观念和行为方式，最后的结果就是所谓“道之所在，圣人尊之”（《渔父》）。《天地》篇说：“通于天者，道也；顺于地者，德也；行于万物者，义也；上治人者，事也；能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”按照这里所揭显的逻辑理路，因为“天道”是自然无为而无所不为的，那么只要治理天下之事的举措及义理最终符合“天道”的本性和原则，就无妨推行之、遵循之。而后学恰恰是从庄子的“道”物关系思想出发，认为仁义礼法同山川草木一样亦本源于“道”，是“道”的另一种特殊呈现样式，因此“道”也当然地存于其中。例如，《天道》篇将“天道”与帝王之德相配：“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常……故曰：帝王之德配天地。此乘天地，弛万物，而用人群之道也。”再如，该篇以“道”述说君臣父子、兄弟夫妇之间尊卑主从秩序的根由：“夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉……夫天地至神矣，而有尊卑先后之序，而况人道乎！宗庙尚亲，朝廷尚尊，乡党尚齿，行事尚贤，大道之序也。语道而非其序者，非其道也。”这是一段严重儒化的表述，它不仅把社会等级秩序看做是“道”的外观，而且更把贵贱尊卑视为是“天道”本有的内在规定。
既然仁义礼法与“天道”本是一体、一致的，那么践行仁义礼法也就当然是“体道”的一种方便路径，人们无须超世而狂、避世而隐，通过参与日常的世俗生活也同样可以达于“道”境，如《天运》篇说：“古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚，食于苟简之田，立于不贷之圃……古者谓是采真之游。”在俗世中“体道”的要诀是自觉地把自然无为的“天道”本性化为一种行为处世准则，贯彻于日用伦常的方方面面，能如此，则无事不立、无功不成：“天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。”（《天道》）这种入俗、从俗的“体道”路线一方面将玄远的“天道”接引落实进了日用伦常之中，使人们的世俗生活不离当下即可获得终极的意味和价值，这很像是冯友兰先生揣摩出的“极高明而道中庸”的中国哲学精神，然而在另一相反的方面，“天道”却因此沦为了不合理的社会秩序的高明辩护，不离世俗而“体道”也很可能成为人们随俗沉沦的巧妙遁词，从而在根本上消解了庄子对现实社会的激烈批判，背离了庄子超然于世以维护个体精神自由、人格独立的人生向度。
通观《庄子》全书，那些带有儒化倾向的思想大多出现于历来被学者认为是出自后学的“外篇”、“杂篇”中，而在一般被认定最能显示庄子思想原貌的“内篇”中却稀见类似言论。所以，欲彰明庄子本人对于儒家社会人生观念的态度及其处世方式，必须着重探掘“内篇”宗旨，同时兼及另外两篇中的相关文字。
从文献所载庄子极为简略的生平事迹来看，我们不能认为他是一个遁迹山林的隐者。确切地说，庄子是一个无奈身处俗世却又在精神境界上超然于世的人。从《秋水》篇所记他拒绝楚王之聘、宁愿贫困也坚不出仕，以及他不屑取代惠施而为梁国之相的故事看，庄子对于世俗权贵做出了绝对不合作的抉择，对于功名利禄他也毫无兴趣。总之，身处浊世、乱世之中的庄子所固持的是不愿同流合污而向往人格独立、精神自由的人生向度。这种超越的人生向度在“内篇”中得到了充分的体现和发挥。
与后学相反，庄子认为儒家那一套价值主张是彻底不合理的。首先，从“天道”的本性来看，仁义之说完全悖离于其自然无为的原则。《大宗师》篇说，“道”“赍万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地刻雕众形而不为巧。”也就是说，仁义并不是“道”的本有内蕴和当然外现，反而是扭曲其无为本性的恶果。因此如果依仁义而行，必会使人远离“体道”之途，如该篇中许由所说的：“夫尧既已黥汝以仁义，劓汝以是非，汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎？”其次，从“齐物论”的角度看，“仁义之端，是非之途，樊然而乱，吾恶能知其辩？”也就是说，儒家的价值主张与墨家一样，都是囿于其一己之“成心”偏见的狭隘“小知”，所谓“道隐于小成，言隐于荣华，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”（《齐物论》）。所以如果信从儒家的仁义主张，不仅不能使大“道”彰明，反而会使之因为人们的自以为是而晦暗消隐。再次，从人的本性看，仁义实是多余的矫饰之伪“多方乎仁义而用之者，列于五藏哉！而非道德之正也……有虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性欤？”（《骈拇》）可见仁义只会损伤人的本真性情，遮蔽人原有的“体道”根器，使人们惑而不反。最后，如果以儒家主张的仁义礼法去治理天下，最终只会促使人们以之为名器去争夺功利，甚至会像《胠箧》篇所说的那样不幸沦为窃国大盗之积守，可见儒家所谓治理天下实为惑乱天下。
所以庄子认为，欲体“天道”，首先要做的就是像颜回那样先“忘礼乐”、再“忘仁义”，最后至于“坐忘”——忘记自我身形（《大宗师》）。我们看到，庄子此处明确地把忘却仁义礼法摆在了忘却自我的前边，可见，主动把自我从现世的价值观念和社会规范中脱拔出来，以挺显独立人格，不仅是最终与“道”合一而精神自由的基本条件，而且是先行直面自我肉体生命的必要前提。如何能够祛除礼乐仁义的桎梏而达忘境？庄子的方法是“照之于天”（《齐物论》）。“天”就是“道”，“道”本无所谓是非、善恶之别，因此以“道”作为镜鉴参照，则可以把“道”的自然无为体性接纳到自我心灵中来，由此即可祛除“成心”，将一切是非善恶从心中脱然褪尽，可不可、然不然，落实在具体的现实生活中，则不至于再去纠缠计较什么富贵功名，随物从俗，也更不会对儒者们的仁义主张言听计从，而只是面对自我生命，专心向上“体道”。
司马迁认为庄子思想的意旨是“以诋訾孔子之徒，以明老子之术”（《史记·老子韩非列传》）。其实，与老子洞晓谋术、高明自许的姿态相比，庄子并不愿意更多更深地卷入弃满纷争的现实中去。言其“诋訾孔子之徒”倒是不虚之见，并且庄子的绌儒之意在其一部分后学那里也得到了更全面的发挥。耐人寻味的是，同《渔父》、《盗跖》、《胠箧》等出自后学的篇章中充满了激烈抨击儒家仁义之说的大量言论相比，出自庄子本人的“内篇”倒反而相对较少直截的批判文字，以致有学者认为“庄子的治世思想较为贫乏”（注：孙以楷、甄长松：《庄子通论》，东方出版社1995年版，第162页。）。即以专谈社会政治的《应帝王》篇为例，庄子亦只是在其开篇处轻描淡写地提到仁义而已；论及治世之术，他更多表现出的是一种完全无所用心、无为到底的超然姿态。笔者认为，“内篇”稀见激扬的批儒言论以及庄子治世之术的“匮乏”，实质上表明庄子不仅对现实政治毫无兴趣，而且对于儒家主张的仁义礼法更是根本不屑一顾。与那些以逍遥自适为借口而认同世俗甚至同流合污的儒化后学之徒相比，这种追求精神自由、个体独立的人格姿态无疑是卓然超迈的。