阴阳五行说的发展演变与中华民族思维方式的基本形成，本文主要内容关键词为：阴阳论文,中华民族论文,思维方式论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B21 [文献标识码]A [文章编号]1002-3828(2011)02-0051-09
梁启超在1923年撰文《阴阳五行说之来历》，称“阴阳五行说，为二千年来迷信之大本营。直至今日，在社会上犹有莫大势力”[1]。七年之后，顾颉刚在其《五德终始说下的政治和历史》一文中也提到：“五行，是中国人的思想律，是中国人对于宇宙系统的信仰；二千余年来，它有极强固的势力。”[2]阴阳五行(阴阳、五行)的学说，何以对中国文化有如此深远的影响？在中国传统社会的发展过程中，这种学说又如何与政治社会共同地相互影响与演化？在身体卫生、宇宙观念等方面，它又发挥着什么样的作用？为了解答这些问题，我们拟分别从以下三个方面加以考察。第一，阴阳五行说的起源、发展与演变，此属历史的把握；第二，阴阳五行说与中国古代思维方式的形成，即对顾颉刚所言“思想律”问题的分析；第三，阴阳五行说与中医学的发展，即阴阳五行说的天人一体化问题。
一、阴阳五行说的起源、发展与历史演变
就现有的历史文献而言，《尚书·甘誓》与《尚书·洪范》二篇被认为是“五行”观念的最早记载。《甘誓》说：“有扈氏威侮五行，怠弃三正。”《洪范》说：“我闻在昔，鲧堙洪水，汩陈其‘五行’……一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”此即五行观念的源头。就阴阳观念而言，首先会涉及古文字“阴”“阳”的考证问题，间杂有出土甲骨文献的考辨。有些学者认为：“甲骨文中有阴阳二字，但没有材料说明商人已有阴阳变化的思想，阴表示天气，阳用于地名。”[3]此观点在某种程度上是对梁启超观点的支持。梁启超在考察《诗经》、《书经》、《易·爻辞》的基础上指出：“商周以前所谓阴阳者，不过自然界中一种粗浅微末之现象。绝不含有何等深邃之意义。”梁氏对“五行”的考察表明，五行在《洪范》中的论述，也不过是将物质区分为五种类型，以表明其功用与性质的差异而已，哪里有半点哲学的或术数的意味呢！因此，后世的儒者将万事万物皆纳于五行说之中，在梁氏看来则是一种别有意图的滥用。
刘起釪认为：“古代自有五行，非战国以后汉儒‘阴阳五行说’的五行；古代自有三正，也非汉儒‘三统说’的三正。”[4]也就是说，五行一词原是来自于对星象活动的观察。古代的民族为生活、农业生产计，大多熟悉天文情况，后来的人之所以不太懂得天文星象，从而在学说上产生混淆，乃是因为秦汉以后天文工作者努力地创造出了二十四节气的缘故。所谓的“天有五行”，主要是能够经常看到五颗星有规律地在天上运行移动的现象，而这五颗星在战国以前也不叫什么水、金、火、木、土星，而是叫做“辰星”、“太白”、“荧惑”、“岁星”、“填星”(镇星)[5]①，从时间上来讲，这种认识大约是在殷到周初的时代。而所谓的“三正”也不过在于表明，有扈氏上不敬天象，下不重大臣，足以引起“天怒人怨”的大罪了。
上述诸种看法表明，早期的阴阳、五行观念并未具有后来那种非常宏大的符号解释系统的笼罩性，而不过是一种朴素的自然观念的体现，是与人们对昼夜交替、四方等时空现象的朴素看法相关的。况且说来，古代社会中的这种观念又与人们的祭祀、农业生产等活动密切相关。胡厚宣认为：“殷人以四方各有神灵，掌握农作的年收。既贞四方受年，又常祭祀四方，以祈年侑雨，四方者，不啻为殷代农业神。”[6]
阴阳与五行说之起源的探讨，除古史辨派学者的考察外，还有其他一些看法。二者的关系就涉及了阴阳五行说的形成这一问题。黎子耀认为：“有阴阳思想，不一定有五行思想，但五行思想必出于阴阳说。”[7]从文献上看，阴阳的出现要早于五行，而且黎子耀认为，疑古学派因为在古代典籍如《诗经》等中找不到“五行”的字眼，于是就将五行推得很靠后，这当然只是一种推测、一种假设而已。因为一种思想的发生与一种思想的系统化为学说，是有区别的。在一学说系统化之前，这种思想也可能已存在很久了。这样看来，古史辨派不仅要注意到“层累造成说”有启发性的一方面，但也不可以过于归之于历史过程中某些意识形态上别有用意的生产活动，而是要注意到文化发展的理论化、系统化前的阶段这一方面。由于古史辨派疑古思潮的兴起，对古代典籍真伪的考辨复杂而难定，这也表明了古史辨中的论断假说甚于真实的性质。
通常来说，阴阳五行思想滥觞之地在北方的燕齐。[8]②而这种思想的产生，在刘起釪看来，也只有在五色、五味等和传统的五方概念相结合，后来才逐渐发展到和五行相结合。③这也就是他所说的从“天上五行”转换为“地上五行”的一个过程。在他看来，这种转化实质上是一个理论上的准备期，因为这时的转化还未达到后来所表现出来的一致性与系统性。这时的结合与转化是分歧多变的，他提到这样几点需要注意的事情：“(1)这五项的次序互不一致，又都不是后来‘相胜说’和‘相生说’的次序；(2)《洪范》中的五行只是作为五种物质提出来，并没有神秘地和其他范畴相配合；(3)《墨子》所说的话，梁启超解释为‘胜’训‘贵’，意谓此五种物质无常贵，但适宜应需则为贵，其说甚平实，不待穿凿。”[9]
在这种纷繁多变的结合基础上，邹衍做出地创造性结合影响最大。[10]④《史记·孟子荀卿列传》中记载：
邹衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若大雅整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，终始、大圣之篇十万余言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠……称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹……然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施。
《荀子·非十二子》记载：
略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰，“此真先君子之言也！”子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼子游为兹厚于后世，是则子思孟轲之罪也。
顾颉刚指出，在这两段话中，“阴阳消息”、“五德转移”的字样都出现了，因此，邹衍是荀子以前的人，且其学说很流行一时，“他的学说是以阴阳五行作基础的”[11]。可见，邹衍是在阴阳五行学说烘托下诞生的理论大师。邹衍所处的时代背景是其学说产生的催化剂，顾颉刚认为那是一个“帝制运动”的时代。⑤而邹衍五德终始说的出现也没有别的用途，只是为说明“如何才可有真命天子出来，真命天子的根据是什么”而已，因为这个学说就是一个极为具体的“天命的律法”。所谓的五德，即是为得到五行中的某行而成为天子者的所依据之德，“五行以次循环，以次用事，终而复始。……哪一行用事，那时的人所穿的衣服也当跟着这一行的颜色而改变”[12]。由此可见，邹衍的良苦用心造就了阴阳五行所具有的形上、神秘、律法色彩的转变，这已不是原初的朴素自然观的体现，而是具有了决定一切运命的色彩。“‘德’即五行之性，是为本体，‘运’即阴阳变化，是为作用。”[13]可见，虽然邹衍并未直接提出“阴阳五行”的整体概念，但他在其时代思想氛围的熏陶中，扎下了对阴阳五行观念的信仰，亦可说是对于时人共同的解释与理解世界的一种文化心态的总结。
邹衍的五德说是以“土木金火水”相次转移的，其转移的次序是照着五行相胜的原理规定的。换言之，“新朝之起必因前朝之德衰，新朝所据之德必为前朝所不胜之德。这是他的中心思想”[14]。即如《吕氏春秋·应同篇》所言：
凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼，黄帝曰：“土气胜！”土气胜，故其色尚黄，其事则土。……代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。
邹衍的学说成为秦国的意识形态之根据，《吕氏春秋》即是一种具体的体现。《吕氏春秋·十二纪》中，“把五行和五日、五帝、五神、五虫、五音、五数、五味、五臭、五色、五时、五方……等相配，宇宙间一切事物都由五行所支配决定”[15]；《史记·封禅书》也说：“于是秦更名河曰德水，以冬十月为年首，色上黑，度以六为名，音上大吕，事统上法。”顾颉刚认为，这是中国历史上第一次用五德终始说而制定的制度。其实，秦王朝对立足于阴阳五行说基础上的全面运用却蕴涵着一个可笑的悖论。秦始皇梦想皇图永固，却不知五德终始的循环颠覆。正如王爰和所言：“在邹的理论和秦的实践之中有一个绝大的矛盾，这就是政治权力与道德权威的矛盾。邹衍将五行宇宙观与儒家道德观念杂糅⑥，其目的原是以宇宙和道德的权威规范限制政治权力。”[16]而秦始皇在政治实践中，不言天命只讲五行，从而把五行由限制君权的道德权威一变而为极权政治的合法依据。水德象征惩罚和杀戮，将与水德相应的黑色和数六用于礼仪，更将这种极权政治礼仪化。这样的话，邹衍原来推崇的天命之权威和“仁义节俭”的道德原则就被排斥在外。但是，秦王朝的存在还未超过五十年就被刘、项给推翻了，而汉初也一直沿用了秦的这种制度依据。
梁启超指出：
造此(阴阳五行)邪说以惑世诬民者谁耶？其始盖起于燕齐方士；而其建设之，传播之，宜负罪责者三人焉：曰邹衍，曰董仲舒，曰刘向。[17]
此说虽失之偏颇，但却大致揭示了这一学说主要的发展演变环节。
邹衍之后，董仲舒是另外一个重要的环节。举其《春秋繁露》中各篇之名目而言，在在皆是明证，如：五行对第三十八，五行之义第四十二，阴阳终始第四十八，五行相生第五十八，五行相胜第五十九，五行逆顺第六十，天地阴阳第八十一，等等。董仲舒治春秋公羊学，以孔子为素王。与邹衍以降的五德说相对应，董仲舒创制出了三统说，其意义在于说，朝代的递嬗归之于三个统的循环，这三个统就是黑统、白统、赤统，得到那一个统而为天子的，那时的礼乐制度就照着那一个统的定制去办理。这个创见在汉武帝时代的意义，就是为改制提供一个依据，“三统说的中心问题即在历法，历法既改，其余便不关重要”[18]。这时，就发生了很奇怪的现象，即本来三统说和五德说按理是不相容的，但在当时却是“取了三统说中的正朔而去其服色，取了五德说的服色而去其正朔”，“色尚黄是基于五行相克，而以一月为岁首则是基于与五德相匹敌的三统说”[19]。太初改制就这样完成了。顾颉刚认为，这种情况的出现，是因为当时新旧势力的共同存在。
事实上，董仲舒的发难吹响了后世儒生改革的号角。董仲舒倡导三统说，实际上是为了反对以相克为主调的五德终始说(事实上这是一种历史观的对立)，以黑白赤三统象征着夏商周三代忠敬文的治术传统。在某种意义上，三统说将君权的基础从力提到德上来。三统说与五德说的对立是十分明显的，五德只是表明五种不同性质的君权、治术、崇尚武力、主张变易且道德上并无优劣与高低。三统说却反之，以为存在着不变的天命，政治道德上也有优劣的区别。在这样的基础上，以阴阳五行说为基础的五德学说就逐渐从内部受到了改变。董仲舒以后的儒生们进一步改造了五行宇宙观，最为明显之处，即在“他们以五行相生之序取代五行之相克，把秦始皇所引用的那个机械相克的五行转化成为一个伦理道德化的相生宇宙观。五德与三统的冲突由是转化为五行相克与相生的冲突”[20]。在公元前81年召开的盐铁会议上，代表改革派的文学贤良提出“天道好生恶杀”，而作为保守派的御史大夫们则说“五行相代生……阴阳异类，水火不同器”。可见，相生与相克的论争，即是天之道德意志与五行机械运转的抗争。从盐铁会议到石渠阁会议，从公羊春秋到谷梁春秋，汉代经学历史的发展也揭示出改革派的成功。经过数代的努力，重建一个统一的、无所不包的、道德化的宇宙观成为现实。
阴阳五行说的最后一个发展环节是刘向、刘歆父子，实则以刘歆为甚。顾颉刚等古史辨派学者认为，康有为的《新学伪经考》对刘歆行为的揭露独具慧眼。康有为认定刘歆将原来的《国语》改造成一部《左传》与现存的《国语》。刘歆的目的何在？是为了王莽当皇帝吗？还是另有所图？事实上，五行相生相克虽经一番斗争，但并未完全彻底地实现改革派的理想。相生相克从政治变革上来讲，前者意味着禅让，后者意味着革命。在顾颉刚看来，王莽与刘歆的活动，则是通过对古史系统的变更，创造新的古史系统，再加上一些人造的征兆，将五德相生与禅让彻底统一起来，所以他们就创造出了“汉为尧后”的说法，王莽就合情合理地登上皇帝的宝座。
班固在《汉书·郊祀志》中写道：
刘向父子以为帝出于震，故包羲氏始受木德，其后以母传子，终而复始，自神农、黄帝下历唐虞三代而汉得火焉。故高祖始起，神母夜号，著赤帝之符，旗章遂赤，自得天统矣。昔共工氏以水德间于木火，与秦同运，非其次序，故皆不永。
在某种意义上其实质在于，“五行宇宙观不简单是个信仰或迷信的问题，而且是权威之所在，权力之所赖，与一个朝代存亡相系的问题”[21]。事实上，这也只是对阴阳五行说理解的一个侧面而已。总的来看，阴阳五行说的起源与发展演变，首先是先民对宇宙万物的一种朴素看法基础上的发展，进而取象、隐喻化，它涉及生产、生活以及与祭祀相关的精神世界；其次是一种政治化、伦理化相关视角再规范活动，然后内化为人们对身心自我的认识起点。经过汉儒的改造，“西汉以降成为大一统的表述体系的阴阳五行学说，逐渐成为古代中国全社会的普遍信仰，渗透到文化的各个角落”[22]。
二、阴阳五行说所反映的中国古代思维方式
什么是民族的思维方式？
刘长林认为：“在民族的文化行为中，那些长久地稳定地普遍地起作用的思维方法、思维习惯，对待事物的审视趋向和众所公认的观点，即可看作该民族的思维方式。”[23]一触及思维方式，尤其是来考虑古代中国的阴阳五行说所凸显的中国古代思维模式问题时，人们往往会有一种原始的感觉，进而可能会有加以鄙视的态度，而西方人类学者的研究成果可能会进一步加重人们的这种印象。故而研究中国古代思维模式的学者往往会取二种极端的态度，否定或是保守。审慎的态度是必要的，如英国人类学者爱德华·泰勒(E.B.Tylor)写道：“我们的观念和习俗中许多东西的存在，与其说是因为它好，不如说是因为它老。”[24]这是对人们一依现时为取向的时间观念的一种批判，是对人们不计过去与未来的鲁莽立场的深刻批判。
众所周知，梁启超对阴阳五行说在中华民族思维深层的渗透持明确的批判态度，他认为这种学说篡改了原始儒学的真精神，是造就迷信的渊源；而顾颉刚则以历史哲学家的态度，较为冷静地分析了阴阳五行说的复杂演变历程。他明确说，五行就是中国人的思想律。我们姑妄以较“科学”的态度，来分析这种与现代科学精神似乎格格不入的学说。
在葛兰言(Marcel Granet)看来，“阴阳思想永远处在落后于希腊逻辑的发展阶段”，虽然他对这种状况有其认识基础之上的同情，但这种认识还是含有贬抑的成分。在葛瑞汉看来，葛兰言作出这样的假设是自然的。“事实命题就像几何学证明一样，可能发端于明确界定而不依赖于关联的名称。”在这样的知识信念基础上去看待中国文化，就可能产生这样一种假象，即“中国文化，至少是道家学派，热衷于对概念与客体相适合的宽松度持一种更自然的认可和较随意的接受”[25]。这种认识合适吗？受吉尔伯特·赖尔(Gilbert Ryle)《心的概念》、托马斯·库恩(Thomas Kuhn)《科学革命的结构》的启发，葛瑞汉在葛兰言的关联思维(correlative thinking)术语基础上创造了关联比率(correlative ratios)这一术语，以期对葛兰言所注意到但未深入分析的“对仗文体与阴阳宇宙观的关联”作更深入的探讨。葛瑞汉指出：“进入《吕氏春秋》和《周易》的‘十翼’，便会发现我们迈入了一个庞大系统的门径。在这个系统中，社会与宇宙在并置和谐与分隔冲突的秩序中关联起来；这一秩序由与阴阳相关的对立成分构成的链条开始，又可分解为与五行相关的四与五(四季、四方、五色、五声、五觉、五味……)，再往下是与八卦和六十四爻相关的依次分解。”[26]那么，究竟如何理解关联思维、关联率呢？这成为我们理解葛瑞汉有关阴阳五行论断的关键所在。
葛瑞汉援引赖尔对“心：头、手、足：：统治者：臣民”的副政治神话阐释的批判，转向了赖尔所提出的“心：头、手、足：：大学：学院、图书馆、运动场”或“心：头、手、足：：英国机构：议院、法院、英国国教”这一提法，从而指出，“由传统习惯积淀下来的或由新的观察所引发的关联都先于逻辑上可能性的证明”[27]。这种看法也符合库恩在科学哲学上的提法，“做这件事：这个问题：：做那件事：那个问题”，当旧的范型内未能解决的问题积累到一定程度时，便引发了危机并发生“科学革命”。因此，能否将为隐喻所掩盖的中国思想置于不言自明的概念体系中，的确是需要反思的问题。若无这种反思，则可能孔子、佛陀、耶稣运用关联思维而阐明道德说教的做法总被认为是含糊不清。
葛瑞汉的另一个灵感源于索绪尔(Saussure)语言学所激发的结构主义方法。对于“聚合体/结构段(paradigm/syntagm)”，“隐喻/换喻(metaphor/metonym)”两组概念的使用，可使我们发现一个很明显的现象，即在我们在用“句子”进行分析思考之前，我们也许在进行广义上的“思维”了，即经验被模式化了。通过比较研究，葛瑞汉发现：“古代中国哲学的所有学派反对把关联思想置于已证实的经验的限度之上，也未在这种选择中放弃关联思维，他们不得不满足于一个宇宙体系的最空泛的轮廓，不超出天地经由四季的循环而生成和毁灭万物。”[28]而雅各布森(Koman Jakobson)所注意到的文化人类学中与宇宙论中的关联思维特别相关的事例，即“模拟性”(imitative)与“感染性”(contagious)巫术的区别，也是非常深刻的见解。为了消灭一个敌人，巫师在一个用蜡烛做的人像(与本人相似)中安放了针，或按习惯偷偷移动头发或一只手段(属于接近他的东西)。这就是对人们日常生活中极为重要的相似与联系在巫术活动中的一种说明，从语言上讲，就是隐喻与转喻。
在此基础上对阴阳五行的分析表明，“在公元前三世纪最终定型的传统的宇宙论，通过全部按照阴和阳的单一的链条排列成二元对立而使之秩序化”[29]。从马王堆帛书《老子》中可以发现以下的排列：
…………
由此可知，阴与阳处于一种互补的姿态中，而且，事物的存在也是在一种谱系化的结构中，近似于维特根斯坦(Ludwig Wittgenstein)所言的“族群类似”。所以，在寻求对事物最为关键的解释元素时，只能是发现关系的对立链条中的一组对应物。解释的重心不得不转移到“与其连结的相似物或对立物”上去。[30]
也许葛瑞汉的这种解释可用中国哲学中“感应”一词来说明，所谓的“物类相动，本标相应”。“天人相通”、“天人感应”是古代中国对“天人之际”问题思考的结果。事实上的难点在于，万事万物何以能够有联系，这种联系中有无一种目的性，怎样才能不因为人类的想法而遮蔽了沟通的无碍，这是古代中国哲学特别思考的问题。西方哲学中可能会有斯宾诺莎“上帝”这一唯一实体的提法，以期对于焦虑不安的思想加以安抚。而在古代中国，答案可能就是，顺应自然的天道，安然于气化流行的感通。这里有必要说明一个问题，即究竟阴阳五行家邹衍属儒家还是道家？其实，若以儒道截然对立，此问题自是有重要价值，殊不知儒道文化间所具有的共通性。
《礼记·礼运》记载：
故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。……五行之动，迭相竭也；五行四时十二月，还相为本也；五声六律十二管，还相为宫也；五味六和十二食，还相为质也；五色六章十二衣，还相为质也；故人者，天地之心也，五行之端也，食味，别声，被色而生者也。故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。以天地为本，故物可举也；以阴阳为端，故情可睹也；以四时为柄，故事可劝也。……五行以为质，故事可复也。
徐文珊以为这是表示五行化了的儒家的证据。我们所要表明的就是，形上的自然与气论学说是中国哲学起源处的一个带有不言自明色彩的预设，否认这一点可能会对儒家学说以及其他学派的学说带来某些误解。若孟子之言四端，以发良知、良能之说，若以为纯为心性论的一面，则不能解决人之情感与欲望上的一些问题。而从上面的一些话可以看出，“以阴阳为端，故情可睹也”，是气机的征兆与关联性好恶评价的体现点，而“以四时为柄，故事可劝也”，则是顺应自然以成教化与功业的说明。这也许可以作为一个侧面来说明关联思维的具体转化。
在此基础上，也许我们能够更好地理解阴阳关联性思维的别致之处。葛瑞汉发现：“对立趋向于对相反事物的较多相似点的描写，这是隐喻的转移(火主明，水主幽)；关联趋向于将一致性变为转喻(火上蓐，经由鸟是火的隐喻，故鸟非而高)。”若公式化之，则为，“结构内部的相似性越多，平行结构之间的差异性则可能越大”[31]。从这种观点出发可以看出，阴阳学说的广泛包容性与有机联系的功能。而与阴阳学说相比，葛瑞汉认为，五行并没有这么深植入中国哲学传统中去。
我们知道，五行学说的阴阳化所经历的，可能是一个“播五行于四时”的过程。江声《尚书集注音疏》中指出：“《礼运》云‘播五行于四时’。《月令》云‘立春，盛德在木’，‘立夏，盛德在火’，‘立秋，盛德在金’，‘立冬，盛德在水’，是也。明堂月令四时之政皆顺五行之德，故云‘盛德所行之政。’”[32]孔颖达的解释是：“谓之行者，若在天则五气流行。”[33]对于五行与阴阳的如何配属总是问题争论的焦点。“五行与四时系统相配的探索主要是在《月令》文献中进行的，实际上，成熟的五行说也总要带上浓厚的四季色彩……《月令》系统囊括天、人，兼及经验与巫术、科学与宗教的特点极大地丰富了五行的内容。”[34]这种看法也反映出古代人们的实用理性之特色。相对于阴阳学说而言，五行说应该是居于相对次要的位置了。
以阴阳学说为主要体现的关联思维该如何评价呢？葛瑞汉认为，与现代科学思维相比，“生活在其中(古代理解的宇宙)的人们不仅知道它可能是什么，还知道它应该是什么”。而且，这个“应该”在阴阳关联思维的理解下应是这样的规则，即“知道事物是怎样比较和联系的，尤其是，它们在联系中是彼此支持还是干扰，这将使我们知道隐藏在它们后面的‘理’和‘道’”[35]。而在鲍海定看来，这种关联思维也表明，“中国古代思想中人的心灵和事物之间的认识论关联从来没有断裂”。而且，与西方文化相比，中国古代的这种思维模式也并非低劣的存在物，因为“决不存在什么必由之路，可以把我们从光的隐喻引向唯一的一种严格界定的形而上学理论，或任何形而上学理论”[36]。
正如葛瑞汉从雅克·德雷达(Jacques Derrida)解构西方概念体系的崭新计划中所获得的启发方式那样，中国的学者也注意从中西比较哲学的视野中发掘到阴阳五行说的富有启发性的一面。与西方形而上学侧重于概念的纯粹思维相比，“中国的阴阳五行学说却不容许这种超越和分裂，主张获得对世界的体认不能离开感性物事的‘物象’，要求在经过抽象和概括而获得普遍意义的直观‘意象’中领会事物本身，即所谓‘观物取象’”。而且，阴阳之间是一种对等、平齐、互存的关系，五行之中皆有其盛衰，阴阳五行相即相融，汇为一体，“相互之间都具有了本体论上的平等”，同时，“阴阳五行的合流又使得中国人的本体世界更为充实、饱满，更具有丰富的多样性和深广的可变性”[37]。
三、阴阳五行说的天人一体化
根据刘长林的考辨，作为我国中医学之理论基础的《黄帝内经》从时间上看，大体编纂成书于西汉中期或晚期，由《素问》、《灵枢》两部分构成。《素问》者何？“所以名《素问》之义，全元起有说云：‘素者，本也。问者，黄帝问歧伯也。方陈性情之源，五行之本，故曰《素问》。’……气形质具，而疴瘵由是萌生，故黄帝问此太素，质之始也。《素问》之名，义或由此。”[38]由此看来，《内经》的思想受到了黄老道家和阴阳家学说的影响。从司马迁的《史记·仓公列传》中关于淳于意口述的病例中，我们又可以发现系统保留下来的反映西汉医疗理论水平的材料。“淳于意在这二十五个病例分析中五处提到阴阳，一处运用了五行，所使用的重要医学理论概念，如阴阳、五行、表里、寒热、上下、动静、有余不足以及脏腑、经络的名称和气血汗便的意义等等，与《内经》基本一致。”[39]
而且，在非常关键的接系阴阳、五行的四时、五行学说上，《内经》中五行、四时的配属又与董仲舒的提法相近。董仲舒在《春秋繁露·五行对》中说：“水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏。”而《素问》中对五行、四时关系的论述为：“春主木，主生；夏主火，主长；长夏主土，主化；秋主金，主收；冬主水，主藏。”总而言之，与《吕氏春秋》、《淮南子》、《春秋繁露》等书相比较，《内经》的学术思想与之相近的地方甚多。
更为重要的是，《内经》的全部学说是主要立足于“气”的理论之上的。如何理解“气”呢？气的运动被把握为阴阳的运动，“李约瑟亦恰当地将此称之为先验的场的理论、原型性的波动说”，“与阴阳的理论本来起源各异的五行理论，亦很早即被气的理论所包摄，演变成并称阴阳五行说”[40]。由此可见，虽然在阴阳、五行的起源与结合上还存在着一些论争，但若不确立其更为基本的“气”论的优先地位，则不能更全面地理解整个中国古代哲学以及思想文化的发展。《素问·宝命全形》中说：“人以天地之气生，四时之法成。”《素问·四气调神》中说：“夫四时阴阳者，万物之根本也。”肯定了万事万物基于阴阳二气及其更繁复的作用演化的过程。事实上，《内经》对气论学说的重视，既是当时人们日常生活中某种朴素观念的流露，也是中国古代哲学发展到某种程度的自觉之后果。这种学说起源久远。《国语·周语上》中记载有伯阳父的话：“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。”与这种自然现象、自然事物相比，人也是天地阴阳的产物，是天地、自然变化发展的结果。因此，无论是人的形体还是精神，都是与自然相应的存在。所以，在此理论预设下，从《内经》中可以得出这样的结论：“人体是天地的产物，因此天地的阴阳五行规律，同样支配人体五脏六腑的运行过程。”[41]
人体五行图式在《内经·阴阳应象大论》中是这样的：
东方生风，风生木，木生酸，酸生肝，肝生筋，筋生心，肝主目。……神在天为风，在地为木，在体为筋，在脏为肝，在色为苍，在音为角，在声为呼，在变动为握，在窍为目，在味为酸，在志为怒。怒伤肝，悲胜怒；风伤筋，燥胜风……
从这段具有规范意味的描述中可以看出，五行生克的思想已表现为四时五脏阴阳的学说了。而且，还需要强调的是，对五行的理解也还是要本之于气。金春峰认为，五行不是五种元素，而是天的阴阳二气——“神”在不同时令中运行所表现的变化和功用。这些不同的功用、性质，基本上区分为五大类，它们相互联系、推移、制约，成为首尾衔接、周而复始的过程。
在对人形成这样一种与自然相应、一体的认识前提下，自然会探讨这样一个问题，即怎么理解、界定健康？《素问·调经》中说：“阴阳均平，以充其形，九候若一，命曰平人。”所谓平人就是阴阳平衡的人。这不仅包括有机个体内在的平衡，也有赖于机体与外部环境间的平衡，而外在环境的范围甚广。这样一种健康观念的解释与流行，也反映出阴阳五行说已经成就为当时无需争执的话题了，已然成为人们的第二天性。《素问·天元纪大论》中说：“夫五运阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始。”在这个系统学说的论述中，“阴阳试求说明世界最一般最普遍的联系，而五行则企图刻画事物的结构关系及其行为方式”[42]。要保持健康，除了要保持“平气”外，还要注意平衡“太过”与“不及”以避免相乘、相侮现象的发生。宇宙就成为一个按照阴阳五行法则展开的大系统，万事万物各成就为一个小系统，这样的母系统与子系统所需保持的统一步调和秩序，我们或许可以称之为“自然之道。”“在这样一种体系中，因果性是网状的和阶梯式在浮动着的，而不是颗粒的和单链式的”，人体与宇宙的互应性，使得“宇宙和构成它的每一个统一体都具有一种循环的性质、都在经历着更迭的这一信念，支配了(中国人的)思想到这种地步，使得相继的观念总是从属于相互依赖的观念”[43]。因而，“在中国阴阳理论的解说中，事实上根本就不存在善恶的含意。相反地，只有通过得到和保持这两种相等力量之间的真正平衡，才能够得到幸福、健康或良好的秩序”[44]。
李约瑟认为，这是一种独特的思想方式，而不可以贸然称之为迷信。这样的思想方式，尤其是以身体医学之人伦日用中所体现出的事物之间的相互影响，绝非机械论的思维所能说明，而是因于一种“感应”的态势。因而，“事物以特定的方式而运行，并不必然是由于其他事物的居先作用或者推动，而是因为它们在永恒运动着的循环的宇宙之中的地位使得他们被赋予了内在的本性，这就使那种运行对于它们成为不可避免的”[45]。这正足以说明阴阳五行的有机整体观念之特色，事物的存在并非由于特立独行之属性，亦非全由他物的决定，而是处于一种“神秘的共鸣”之存在中。亦正如葛瑞汉所言：“这种相互作用在医学的解释中尤其明显，四季里身体中的气与大气中的气发生反应；甚至‘志’这个接近于我们‘will’的中国概念(但不同于康德从自发倾向分离出来的意志)，它的冲动被春天激起，被秋天安定……当统治者在春天行慷慨之事而在秋天行刑罚之事时，这根本不是他从一组人为的类似法作出的推论，也不是从‘是’到‘应该’的可疑转变来推定应该怎样做；而是由于春天宜人的气息使他自发地转向宽宏大度，而秋天树叶凋零的气息又使他愤闷。”[46]
从某种意义上说，《内经》哲学也反映出当时人性论论争的一个阶段性成果。先秦时期以来的孟子性善论学说与荀子性恶论学说，在受到黄老道家与阴阳五行说影响下发展出来的《内经》哲学中也得到了某些体现。阴阳五行说中的相生、相克是共存的，而且阴阳也不等于矛盾，其中不存在一极的独占与主导。相生与性善说、相克与性恶论具有某种程度的关联性。古人往往以“天”为人性立论的依据，相生相克的阴阳五行说无疑是对人性善恶论争的一种调试。而且，更进一步的是，《内经》理论在医学实践中的应用，如望、闻、问、切的诊断方法之应用，也使我们看到，这种学说也非常关注人文、社会的因素对人们身心疾病的影响，可谓是不蔽于“天”与“人”了。无独有偶，现代西方的一些学者也在这方面有突出的研究成果供我们借鉴。法国哲学家米歇尔·福柯(Michel Foucault)在其系列作品中，也对身体、权利与政治的问题提出了精辟的阐释。对于理性与非理性、健康与不正常等问题的探讨中，福柯发现了某种权力的存在、权力的共谋以及在历史过程中不露声色的转变。在谈到精神病患者的遭遇时。福柯写道：“(休养院)用令人窒息的责任取代了疯癫引起的无限制的恐怖，恐惧不再是监狱大门内的主宰，而是在良心的名义下肆虐。”[47]而在中国古代医学的发展、成熟过程中，也就是将这种阴阳五行说的认识从对外在事物的归拢转化到日用生活的顺应中去，这其中是否存在着福柯所分析的那种无处不在的权力的渗透与转移，尚是一个值得研究的话题。至于阴阳五行说的术数化、迷信化，则与两汉谶纬神学的研究密切相关了。
注释：
①黎子耀在《殷契卜辞及周金铭文纪日干支中之易卦》中认为，五行的涵义最为重要的是五种月象，即：朔、上弦、望、下弦、晦。所谓五行，实际上是以月之五行为主，而附之以五方和五种物质元素。
②谢松龄认为，“阴阳五行观念必定来源于非周文化”，其来源是稷下文化，他称之为海滨——边区文化中心。而且，在对于阴阳五行起源的探讨中，作者提到，《易》本无阴阳概念。“《易》以道阴阳”，是战国时思想，是说易者运用阴阳的观念解《易》，阴阳观念赋予了《周易》，从而把《易》纳入了阴阳体系。近人对此也有考证，认为阴阳的观念至多在《系辞》中才比较明显地反映出来，而《系辞》是较晚出的了。因此，从《易》的角度来看，有人认为晚至《说卦》出现时，阴阳五行观念尚未合流，可见对《说卦》的理解之不同也成为人们对于阴阳五行真正合流之与否的一个探讨的关节点了。
③白奚在《中国古代阴阳与五行说的合流》(《中国社会科学》，1997年，第5期)一文中认为，阴阳、五行两大学说于《管子》合流，主要的根据是《管子》中的《幼官》、《四时》、《五行》《轻重己》等文章，重点在于四时教令与五行的结合上。而且，他认为这些作品要早于邹衍，大概在战国中期。他总结说：“在邹衍和《吕氏春秋》之前的《管子》中，不仅可以看到成熟的阴阳五行图式，而且可以清晰地看到阴阳与五行由并存到融为一体的发展脉络。……以四时教令为基本内容的阴阳学说采取了五行的图式，二者一表一里，相得益彰。”
④范毓周认为，五行说的起源，一方面如胡厚宣认为的“四方和四方风已是原始‘五行说’的滥觞”。另一方面源于西周晚期以后逐渐兴起的五材观。五材观又源于对六府说的改造，而五行说的完成则是《洪范》的事情。
⑤据顾颉刚考证，邹衍著书立说的时代当在公元前3世纪的前半叶。
⑥顾颉刚认为邹衍属于儒家一派的传统，而谢扶雅在《田骈和邹衍》一文中认其为道家的一脉。此二位所持对立之主张，适将儒、道置于对立的位置上，岂不知儒道间沟通的一面。
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