论海德格尔关于文艺的源初道德维度之思，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,维度论文,文艺论文,道德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]I0 [文献标识码]A [文章编号]1000-4769(2011)03-0164-07
一、研究的缘起和意义
去年春天在重庆召开的中国作协会议上讨论了这样一个核心问题：“伟大时代为何难觅伟大作品？”①如果说由于思想观念的不同，对这个时代是否伟大尚有可能看法不一的话，那么，这个时代殊难见到伟大作品，则是大家有目共睹的不争的事实。要改善这一局面，固然牵涉到方方面面的诸多问题，但我个人认为，其中有一个基础性的理论问题无论如何绕不开，那就是，我们必须先行追问：怎样的作品方可堪称伟大的作品？或者换一种问法，伟大的作品必须具备怎样的特征？
对古今中外众多伟大的文艺作品的审美经验告诉我们，如果说“审美性品格”是一切文艺作品之为文艺作品的基本品格，那么“超越性品格”则是伟大的文艺作品之为伟大的文艺作品必须具备的根本特征。在我看来，“超越性品格”是在“审美性品格”基础上向更高层次的升华，没有它，一部文艺作品就无法超越平庸而臻于伟大。当然，正如海德格尔在其《艺术作品的本源》中所论明的那样，一切真正的伟大的文艺同时也应当、而且必须是“本源性”的。[1]其实，对文艺的“超越性品格”的诉求，正源出于对文艺的“本源性品格”的追求。更具体、明确地说便是，文艺的“超越性品格”之所由出和向之归的“本源”，归根结底乃在于此在由日常的“非本己非本真存在”向“本己本真存在”超越这一“本源性”的追求。文艺的“超越性品格”，就我个人目前探究的结果，主要体现于这样三个基本维度，即：文艺的“形上之维”、“神性之维”和“源初道德之维”。一部文艺作品，至少应当对其中的某一方面有所揭示和体现，方才有可能成为真正的伟大的文艺作品。
海德格尔在《尼采》第1卷中曾经指出：西方“美学史上的六个基本事实”之一，乃是“伟大艺术在现代的沉沦”。[2]在我看来，这一“沉沦”发生的一个重要根源和表征，便是文艺的“超越性品格”的逐渐丧失。尤其是随着波德里亚所说的“丰盛社会”和“物体系时代”的来临，“消费主义思潮”四处蔓延、无孔不入，以往高居神圣殿堂的文艺如今被迫甚至主动与商业资本合谋，从而深深地打上了“消费主义文化”的烙印，其“超越性品格”的丧失空前严峻：它们往往陶醉于“感觉盛宴”，热衷于“解构神圣”，痴迷于“狂欢诗学”，几乎完全遗忘了文艺的“形上维度”、“神性维度”和“源初道德维度”，并因此而步入了许多误区，极大地阻碍了伟大的文艺作品的产生。
而我在近年来的研读中发现，关于文艺的“超越性品格”之思，正是海德格尔诗学-艺术哲学思想系统的核心和枢机，并且正好对上述三个基本维度都分别有所沉思和系统言述。换句话说，文艺的“源初道德维度”之思，正是其关于文艺的“超越性品格”之思的三大重要组成部分之一。毫无疑问，在当今“消费主义文化”甚嚣尘上这样一种时代语境中，认真研究海德格尔关于文艺的“源初道德维度”之思并在其基础上有所推进，对于诊治现时代文艺理论建构中的某些缺失，帮助现时代文艺创作走出某些误区，创造出无愧于时代的伟大作品，进而对我们当下的整个历史性此在“有所作为”，或当具有重大的现实意义和理论价值。
遗憾的是，这一问题至今尚未引起中国文艺理论界和美学思想界的足够重视。本人不揣浅陋，就此问题谈谈个人的看法，错误或不当之处，敬请方家批评指正。
二、何为“源初性道德”？
根据我个人的理解，海德格尔思想系统中的道德内蕴，乃基于其关于“此在之存在”的“生存论-存在论分析”，它并非一般意义上的那种以某些宗教神学的或形而上学的教条为根基的衍生性的观念形态的道德，而是一种“源出于存在而通达于存在之真理”的“生存论的-存在论的道德”。在海德格尔看来，那种基于某些现成的、僵死的既定教条的道德不过是伴生性的道德，惟有那自冷峻而鲜活的存在而来、向着存在的无蔽之境而去的道德才是“源初性”的道德。从根本上说，关于这样一种“源初性道德”之思，乃是“为一种历史性此在的伟大的自我沉思服务”[3]的。
以《存在与时间》中的“良知”概念为例。海德格尔强调，“存在论良知分析先于心理学上对良知体验的描述和分类，同样也不同于生理学上的解释，那种‘解释’意味着把良知现象抹灭。它同良知的神学解释也一样不沾边，更别说把这种现象用来作为对上帝的证明或对上帝的‘直接’意识”。[4]②所以，严格地讲，存在论的“良知”概念不属于通常意义上的“伦理学”的范畴，而属于“存在之思”的范畴。这是值得特别注意的。
也许有人会问：海德格尔的“存在论”允许有“道德维度”吗？在《关于人本主义的书信》中，他不是曾以揶揄的口吻提到《存在与时间》出版后不久一位青年朋友问他“何时写一部存在论伦理学著作”这样一件事情吗？不错，海德格尔的确认为，他的“存在论”不必需要有“伦理学”来“补充”；[5]而且他还认为，“伦理学”、“物理学”、“逻辑学”之类的名称，都是在“源初的思想终结”之时才出现的，[6]它们的出现本身就属于“戕害思想”的“学院派”的迂腐之举。[7]尽管如此，我个人认为，如果据此认为海德格尔的存在论思想中没有伦理学意蕴或者无涉于道德问题，进而误认为海德格尔的文艺之思中没有“道德之维”，那就完全错了。为什么呢？
在我看来，第一，海德格尔上述言行的本意无非是要让人们注意到“源初性”的伦理道德现象，而不要迷失在现成的、僵死的观念性伦理道德的教条之中；第二，关于存在之为存在的“存在论”固然不必需要“伦理学”来“补充”，但“基础存在论”，亦即“关于此在的生存论-存在论”，却必须要由一种特殊的“伦理学”来“补充”。这种特殊的伦理学，便是关于源初性道德的“伦理学”。正因为如此，所以在《存在与时间》中，海德格尔花了许多篇幅来展示：此在对“警告”和“斥责”自己可能“有罪责”的“良知的呼唤”的“聆听”，是如何将“日常此在”从浑浑噩噩、庸庸碌碌、沉沦消散于“在-世界-中-存在”的“非本己非本真存在状态”“召唤”至“本己本真的能自己存在状态”的。因为在他看来，“良知的呼唤具有把此在向其最本己的能自己存在召唤的性质，并且这样的召唤是在召唤此在迈向最本己的有罪责感的存在的方式中完成的。”[8]③
在这里，海德格尔展现的是怎样一种理路呢？首先，什么叫“有罪责”，它体现了怎样一种观念呢？海德格尔说，“‘有罪责’的观念中有着不(Nicht)的性质”，亦即生存论上的“不之不-性(Nicht-Charakter)”；而“有罪责”的生存论观念的形式上的规定是：“为了一种通过不来规定的存在之根据性存在(Grundsein für ein durch ein Nicht bestimmtes Sein)”，或者说一种“不性的根据性存在(Grundsein einer Nichtigkeit)”。[9]质言之，“有罪责”观念中所展露出的是一种“不”、一种“不之不-性”。至此，关键落在“不”或者说“不之不-性”上面。其次，什么又是“不”，这个“不之不-性”有何意义呢？海德格尔说，“这个不属于被抛状态的生存论的意义，此在作为这种根据-存在者，自己就是自己的一种不性”。[10]至此，我们非常清楚地明白了两点：第一，由“有罪责”观念所唤起的“不”或者说“不之不-性”乃是一种生存论-存在论上的拒绝、否弃，是对此在因“在-世界-中-存在”必然遭遇到的“与他人共在”所带来的“被抛状态”的一种拒绝、一种否弃；第二，作为一种“根据-存在者”，无论此在之“被抛”源于何种原因，要从中“超越”出来，此在自己才是自己的“根据”，质言之，此在自己必须成为自己的“不”或者说“不之不-性”。再次，此在有无可能和能力担当起这一重任呢？海德格尔说，虽然“此在向来就以能存在的方式处于这种或那种可能性之中”，但“它始终不是另一种可能性，在生存的筹划中它已放弃了那另一种可能性。筹划不仅作为向来被抛的筹划是由根据性存在的不性规定的，而且筹划作为筹划自身，本质上就是具有不性的”；[11]此在“不仅能背负实际的罪责，而且它在其存在的根基处就是有罪责的……这种本质性的有罪责存在也同样源初地是‘道德上的’善恶之所以可能的生存论条件”[12]；而且必须先有被唤起的“有罪责存在”的意识，才会产生“良知”上的“不安”、“愧疚”、“清白”、“谴责”和“警告”等等流俗意义上的“良知现象的诸种基本形式”及其“批评”作用和“否定”性质。[13]这又清楚地揭示了如下四点：第一，“此在”作为一种“能存在”，在对自己的生存-存在的筹划中，无论如何它必须对自己的各种“可能性”做出“决断”：选择某种可能性而放弃其他的可能性。也就是说，“筹划”不仅作为“被抛的筹划”，而且即便作为“筹划自身”也受到“不性”的规定，它“本质上就具有不性”。第二，此在不仅有能力担当“实际的罪责”，而且基于该书中所论及的“向本己本真存在超越”、“愿有良知”、“对在-世界-中-存在的本真的畏”等等，此在能明白“在其存在的根基处就是有罪责的”。第三，“道德上的”所谓“善”与“恶”其实是派生的，它们的根基乃是“这种本质性的有罪责存在”；后者才是“源初的”，才是前者产生和“之所以可能的生存论条件”。第四，必须先有被唤起的“有罪责存在”的意识，然后才会产生诸如“良知”上的“不安”、“愧疚”、“清白”、“谴责”等等这些流俗意义上的“良知现象的诸种基本形式”及其“批评”作用和“否定”性质，从而成就“道德上的”所谓“善”、“恶”观念，进而对此在之生存-存在“有所作为”。
很显然，海德格尔在《存在与时间》里集中阐述的这些伦理学思想，乃是归属于他的“存在之思”，亦即“源出于存在而通达于存在之真理”的。在《关于人本主义的书信》中，海德格尔给了它一个明确的命名：“源初意义上的伦理学”。他说：“如果现在根据ηθoζ这个词的基本含义——伦理学这个名称说的是它深思人的居留，那么，那种把存在之真理思为作为一种绽出-生存者的人的开端性要素的思想，本身就已经是源初意义上的伦理学”。[14]我个人认为，也只有从“深思人的居留”、“把存在之真理思为人的开端性要素”这个角度，才能准确、深刻地理解海德格尔的如下看法：“索福克勒斯的悲剧在其言说中比亚里士多德关于‘伦理学’的讲座更源初地保留了ηθοζ”。[15]关于这种“源初意义上的伦理学”，海德格尔在弗莱堡大学的教席的继任者维尔纳·马克斯在其研究海德格尔伦理学思想的著作——《大地上可有尺度》[16]中称之为“非形而上学的伦理学”。近年来，中国大陆已有个别学者开始研究海德格尔的“源初伦理学”思想并取得了一些成果。但相对于这个问题自身的重要性而言，我个人认为尚是远远不够的。
三、海德格尔关于“文艺的源初道德维度”之思
海德格尔的“源初伦理学”思想也贯穿到了他的诗学-艺术哲学之中，这便形成了他关于“文艺的源初道德维度”之思，而后者还成为了他关于“文艺的超越性品格”之思中的三大组成部分之一。根据我个人的初步清理和理解，它主要体现在以下几个方面：
第一，与以往的诗学家、美学(艺术哲学)家不同，海德格尔反对把“艺术”作为外在于我们人的某种认识对象或者活动形式去追问“艺术的本质(艺术是什么)”，而要求首先从艺术与历史性此在的存在之间的内在关联出发去弄清“艺术的本质之源”，然后再去沉思“艺术的本质”。这就从根本上规定了他的诗学-艺术哲学之思必然要思及“文艺的源初道德维度”。明白点说，它要求文艺必须成为一种“本源”、一种“绝对需要”，而不应只是一种“伴生”的“文化现象”或人的一种可有可无的外在的“活动形式”；它要求艺术必须担当起“为真理赋形”和催生我们“自我超越的冷静的决心”的新的“最高使命”；它要求文艺必须成为“历史性此在依本源而居”所必须依据的一个“本源”。最为集中地体现这方面内容的文本是《艺术作品的本源》(Der Ursprung des Kunstwerkes)及其《附录》和《后记》。
在《艺术作品的本源》的末尾部分，海德格尔坦承：他写作该文的真正的和主要的目的乃是想澄清：“艺术能否是一个本源从而必然是一种优先，或者艺术是否只能必须保持为一种附庸从而只能作为一种流行的文化现象而伴生”。他解释说，“我们如此追问，旨在能够更本真地追问：艺术是否在我们的历史性此在中是一个本源，是否以及在何种条件下，它能够是而且必须是一个本源”。[17]质言之，他真正想要追问的并非艺术的“本质(das Wesen)”，而是艺术的“本质之源(die Herkunft seines Wesens; Wesensherkunft)”，亦即“艺术与我们的历史性此在之间的内在关联”。那么，这两者间究竟存在着怎样一种“内在关联”呢？在文中，他指出：“真正说来，艺术为历史建基；艺术乃是根本意义上的历史”。[18]意思很清楚：海德格尔要求文艺必须为新的历史奠定基础，甚至直接成为“根本意义上的历史”本身。在他看来，由于我们的历史性此在欲迈向“本真存在”必须把“真理”设定为前提，而艺术正好是“真理”发生、保存和进入存在的一种“突出方式”，因此，艺术乃是与我们乃至一个民族的历史性此在性命攸关的根本性的东西。又由于艺术能为一切世内存在者和我们“打开”并且“带进”一方“敞开之域”，从而“改变我们与世界和大地的关联”，让我们走出“寻常与平庸”，离弃“一般流行的行为和评价、认识和观看”，摆脱“我们的惯常性”，进而为我们的“自我超越”乃至一个民族的历史性此在以及整个根本意义上的历史“建基”。[19]所以，艺术应当、必须而且能够成为我们乃至一个民族的历史性此在中一个“必须先行”的“本质之源”。为此，海德格尔除了在正文中明确反对单纯从“现实-再现”或“主体-表现”的视角去思考艺术外，在《后记》中又明确反对从当时最流行的“体验”论和“美”论的角度去理解艺术的本质问题。他主张：“我们绝不能根据被看作自为的美来理解艺术，同样也不能从体验出发来理解艺术”。[20]因为在他看来，这两种流俗之见都远未触及问题的根本。
在《附录》中海德格尔做了这样的总结：“整篇《艺术作品的本源》，有意识——尽管未曾明言——地行动在追问存在之本质的道路上。惟从存在问题出发，对于艺术是什么的沉思才得到了完整而坚实的确定。”[21]很显然，在海德格尔看来，“艺术的本质”问题既非一个关于名叫“艺术”的存在者的本质的形而上学问题，也不是一个关于“艺术是什么”的知识论形态的美学或艺术哲学的问题，而是一个有关人的历史性此在及存在意义的生存论-存在论问题。④为此，艺术必须成为人类精神家园的“叩问者”、“开辟者”和“守护者”，以及此在重返本真存在的“允诺者”、“召唤者”和“引领者”，艺术必须重新成为一种“绝对需要”。倘若艺术只是人类摹仿或象征现实世界或者表现内心情思的一种工具或活动形式，而不能成为我们的历史性此在赖以筑居、存在意义赖以澄明的先行的本质之源，那么艺术就缺乏“必须存在的根据”，就必然会沦为一种没有自身独立性的、可有可无的“附庸”。
以上就是海德格尔从“文艺的本质”(准确地说是“文艺的本质之源”)的角度，准确地说是借助“真理的发生”这一中介所呈现出的“文艺与历史性此在之本己本真存在间的内在关联”，对文艺的“源初道德维度”所作的沉思和揭示。
第二，海德格尔对“贫困时代里诗人何为”，亦即“诗人的天职与天命”的沉思，以及要求“诗人”要像“思者”一样成为“存在之家的守护者”等相关思想中，也体现了他关于“文艺的源初道德维度”之思。明白点说，他要求诗人和艺术家必须要有高度的、而且是源初的社会责任感和历史使命感来对待他的文艺创作活动；要求他们歌唱神圣，“冒险先行入于深渊”去探问和追寻早已远逝的诸神和近亦缺席的上帝的痕迹，唤醒人的“有罪责感”，将人从“沉沦”与“被抛”中引向对“良知的召唤”的“聆听”，向着高于“人性尺度”或者说“大地尺度”的境界努力提升；要求他们歌唱美妙，将人的目光引向对“完满无损的存在之球”的渴盼和期待。最为集中地体现这方面内容的文本是《诗人何为？》、《关于人本主义的书信》、《对荷尔德林诗的阐释》。此外，海德格尔对荷尔德林的系列“赞美诗”或“哀歌”的阐释，以及在《在通向语言的途中》一书里对特拉克尔、格奥尔格等人的诗歌作品的阐释之中，也有相关思想的材料。限于篇幅，下面我重点论述前三个文本中的有关思想。
在《诗人何为？》一文中，根据我的理解，海德格尔围绕这一问题主要讲了三层意思：第一、要在贫困时代里做一个真正的诗人，他就必须比他的同胞更早地并且与众不同地深入深渊，找寻早已逝去的诸神的依稀踪迹；第二、要在贫困时代里做一个真正的诗人，他就必须道说神圣，向他的同样作为终有一死者的同胞传达诸神的“踪迹”和“暗示”，从而使他们踏上“转变”之路，以便为诸神和上帝的“返回”并以合乎神圣的方式“栖留”作好“准备”。第三、要在贫困时代里做一个真正的诗人，他除了必须“诗意地道说神圣”外，还必须自觉地领受自己的天命和天职：率先成为“诗意追问”本身，成为敢于“深入存在根基之破碎处”亦即“存在之深渊”的“冒险更甚者”。海德格尔解释说，首先，世界时代的转变并非可以依赖什么时候某个“新上帝”突然降临或者“老上帝”从埋伏着的某个地方重新杀将出来。惟在“适当时代”里，“曾经在此”的诸神和上帝才会“返回”。这个“适当时代”就是：世界已经借助于人在正确的地点以正确的方式发生了“转变”的时代。但人的转变惟在他们“探入本己的本质”之际才会发生。而这便是：“终有一死者比天神们更早地抵达深渊。……在终有一死者当中，谁能比其他人更早并且与众不同地入于深渊，谁便能经验到那深渊所作的标记”。而在“终有一死者”当中，究竟谁能比其他人更早并且与众不同地入于深渊，并能经验到那深渊所作的标记呢？海德格尔举荷尔德林为例暗示：惟有能自觉地领受并担承自己的“天职”的诗人，才是这样的人。[22]其次，“在贫困时代里作为诗人便意味着：吟唱着去摸索已经远逝了的诸神之踪迹”。在诸神已经远逝、上帝已经退隐——神及神性完全缺失的“贫困时代”里，“诗人的天职”便是“能在世界黑夜的时代里道说神圣”。为此，在这样一个时代里，“真正的诗人的本质还在于，诗人之全体及诗人之天职出于时代的贫困而率先成为诗意的追问。因此，‘贫困时代里的诗人’必须特别地诗化诗的本质”[23]。再次，在“贫困时代”里，诗人必须成为敢于“深入存在根基之破碎处”亦即“存在之深渊”的“冒险更甚者(Wagenderen)”[24]。他们应当勇于进行一系列相互关联的“冒险”活动：“存在区域之冒险”、“语言之冒险”、“道说之冒险”，和“在不妙中吟唱美妙的冒险”。[25]作为“冒险更甚者”，诗人应当能体会到“不妙”之为“不妙”，赞美“存在之球”的完好无损，并在大地上歌唱“神圣者”。这是因为：“不妙”之为“不妙”引导追踪“美妙之物”。“美妙之物”召唤“神圣”。“神圣”联结着“神性”。“神性”将“神”引近。此外，作为“冒险更甚者”，诗人还应当能在“不妙之物”中体会到存在之“无庇护性”；作为“美妙之物的歌唱者”，诗人还应当能为“终有一死者”带来早已消逝在世界黑夜之黑暗中的“诸神之踪迹”。因此，对于“贫困时代的诗人”来说，“诗的本质是理应受到追问的，因为他们诗意地追踪他们的有待道说者”。而里尔克所触及的“诗人的问题”便是：“何时才有本质性的歌唱？”[26]
在《关于人本主义的书信》一文中，海德格尔几乎是开门见山地提出了那个广为传布的著名观点：“存在在思想中来到语言。语言是存在之家。人居住在语言之家中。思者和诗人是这个家的守护者”[27]。根据我的理解，海德格尔在该信中体现了这样的总体理路：现代人普遍的无家可归状态→语言必须被思为人的本质存在之居所→思者和诗人必须担当起守护这一存在家园的使命。关于前者，他写道：在关于荷尔德林哀歌《还乡》的演讲中，“‘家乡’一词在这里是在一种根本意义上被思的……是在存在历史的意义上被思的……其意图乃是要出于存在之历史的本质来思现代人的无家可归状态”[28]；“这种无家可归状态是存在之被遗忘状态的标志”[29]；如今，“无家可归状态已变成了一种世界命运。因此从存在历史上来思这种天命就是必需的。马克思在某种根本和重要的意义上从黑格尔出发当作人的异化来认识的东西，与其根源一道都可以追溯到现代人的无家可归状态⑤。这种状态的形成，乃是自存在之天命而来在形而上学之形态中引起的，它通过形而上学得以加强，同时又被形而上学作为无家可归状态掩盖了起来”[30]。关于次者，他写道：“根据语言的存在历史之本质来看，语言即存在之家，语言就是因存在而成其自身、并且由存在来贯通和安排的存在之家。所以需要从对存在的回应来思语言之本质，准确地说是要把语言之本质思为这样一种回应，思为人之本质的居所”[31]；“语言是存在之家，人就在其中居住着绽出-生存，以其守护并归属于存在之真理的方式”[32]。关于后者，我个人认为，这实际上是要求“诗人”必须像“思者”一样，成为双重意义上的“守护者”：一是必须成为“存在的守护者”，即自觉地“根据存在之天命，作为绽出-生存者守护存在之真理”[33]；二是必须成为“语言的守护者”，即自觉地禁绝“到处迅速漫延着”的“语言之荒芜”和“语言之沉沦”，尤其是禁绝“语言反倒委身于我们的单纯意愿和驱动而成为主宰存在者的工具”[34]。至于“诗人”如何才能成为这个“家”的“守护者”，海德格尔先是通过比较荷尔德林《思念》一诗所表达的“世界历史性”与歌德的“世界公民”来向人们暗示：诗人必须让自己的作诗更加具有“开端性”和“未来性”；[35]然后在该信即将结束的地方又通过引用亚里士多德在《诗学》中的一句话“作诗比对存在者的探查更真”向人们暗示：诗人必须让自己的作诗成为对“存在者”的“澄明”，将它们带入“存在之无蔽状态”。[36]借《艺术作品的本源》中的话来说就是，诗人必须让自己的作诗成为“真理发生和进入存在的一种突出方式”，以便能够成为我们的历史性此在中一个“必须先行”的“本源”；借《存在与时间》中的话来说就是，诗人必须让自己的作诗成为“此在”摆脱“沉沦”与“被抛”，从日常的“非本己非本真存在”向“本己本真存在”超越的一种强大力量；借《关于人本主义的书信》中的话来说就是，诗人必须让自己的作诗成为对已经长期处于“无家可归状态”的现代人之“存在家园”的一种“叩问”、一种“守护”。
此外，在《对荷尔德林诗的阐释》一书中，几乎篇篇文章都涉及了“诗人的天职与天命”这一问题。在《荷尔德林与诗的本质》中海德格尔指出，首先，诗人必须“创建持存”，让现存的那些混乱而短暂的东西“被带向恒定”。[37]其次，由于诗人被抛入了“诸神”与“人类”之间，所以诗人的天职就在于居此中间截获诸神的暗示并传诸民众。[38]其三，在讲荷尔德林的赞美诗《追忆》时，海德格尔围绕“人诗意地栖居”指出，由于惟有诗人能思诗的本质和显示诗意本身，并把它建立为栖居之基。“为此建基之故，诗人自身必须先行诗意地栖居”[39]；又说，“诗人的诗意栖居先行于人的诗意栖居。诗意创作的灵魂作为这样一个灵魂原本就在家里”[40]；“倘若庆典是某种人类历史的本质来源而诗人又来源于庆典的话，那么，诗人就成了某种人类历史的奠基者。他造就诗意，以便作为历史性的人类的栖居之基”[41]，“诗人的天职就是让美的东西在美的筹划中显现出来”[42]。在该文的结尾处，海德格尔写道，“作诗就是追忆。追忆就是创建。诗人创建着的栖居为大地之子的诗意栖居指引和奉献基础”[43]。质言之，诗人必须担负起为新的历史建基的使命。所以，在讲解《如当节日的时候……》中他说：“荷尔德林的时代无非是由他的诗句表达出基调的时代”；但随后又补充说，所谓“荷尔德林的时代”只不过是“仅仅与荷尔德林同时而恰恰不属于他的时代”。[44]这话的真实含义是：所有诗人都应当像荷尔德林那样，必须先行于他的时代。其四，在讲《还乡——致亲人》时，海德格尔说，“诗人的天职是还乡，惟通过还乡，故乡才作为切近本源的国度而得到期备”。[45]意思很清楚，真正的诗人，他的作诗应当、而且必须成为人类重返失落了的精神故园的召唤。其五，在《荷尔德林与诗的本质》和《荷尔德林的大地与天空》等多篇讲辞中，海德格尔还暗示，在一个诸神已经逃遁(隐匿)而新的神又尚未到来的“贫困时代”里，诗人的天命乃是“命名”和“召唤”神，[46]并把他的同胞带向“与诸神共舞”的“婚礼”庆典中去。[47]总而言之，在对荷尔德林诗的阐释中，海德格尔以荷尔德林为典范，反复强调了诗人的“半神(Halbgott)”本质和“为新的历史建基”的使命。
以上就是海德格尔从我们当下仍处在其中的“贫困时代”里诗人应该担当怎样的“天命与天职”的角度，对文艺的“源初道德维度”所作的沉思和阐释。
第三，“神性的”自然也就是“道德的”，并且，由于海德格尔的“神性之思”并非像一般“经院派”神学家们那样是基于既定的、僵死的宗教信条的，而依然归属于他的“存在之思”。因此，海德格尔对“文艺的神性维度”的发掘，同时也在某种程度上体现了他关于“文艺的源初道德维度”的思考；而关于“文艺的神性维度”的揭示，在海德格尔对荷尔德林、里尔克、特拉克尔等人诗歌的阐释中可谓俯拾即是。关于这方面的内容，我已发表专文论述⑥，在此略过。
四、结论
总之，海德格尔所说的“源初道德”并非是以某些宗教神学的或形而上学的原则、教条为根基的伴生性的观念形态的道德，而是一种“深思人的居留”、“把存在之真理思为作为一种绽出-生存者的人的开端性要素”的“道德”，一种自冷峻而鲜活的存在而来，并向着存在的无蔽之境而去的“道德”。从根本上说，它乃是“为一种历史性此在的伟大的自我沉思服务”，并力图对我们的历史性此在“有所作为”的“道德”。严格来讲，它不属于“伦理学”的范畴，而属于“存在之思”的范畴。因此，海德格尔对文艺的“源初道德维度”的强调，绝不是要我们的文艺创作和批评成为对受众进行任何从某些既定的、现成的、僵死的法则和教条出发的伴生性的观念形态的道德教化的工具。在关于文艺的本质之源和诗人的天职与天命的哲学沉思以及对伟大的文艺作品的阐释评论中，海德格尔提供了丰富的关于“文艺的源初道德维度”方面的思想资源。出自一种“源于存在而通达存在之真理”的深刻性，这些思想至今仍具有极强的理论穿透力和现实有效性。研究它们，不仅是全面把握和准确理解海德格尔本人的艺术哲学思想系统的关键，而且对于疗治消费主义时代文艺创作的某些疾病症候具有很强的现实针对性，同时对于构建具有当代特色的中国文艺理论和美学思想体系也具有重要的借鉴意义。
注释：
①参见韩小蕙《伟大时代为何难觅伟大作品？》，载《光明日报》2010年4月14日第5版。
②本文中所涉及的海德格尔文献的中文译文，大多引用或参考了陈嘉映、王庆节先生所译《存在与时间》，孙周兴先生所译《林中路》、《尼采》、《路标》、《荷尔德林诗的阐释》，特此说明并致谢；凡因改译所致错误，概由笔者承担责任。
③这段引文中的黑体自海德格尔德文原著中表示强调的斜体而来，本文全篇皆然，不一一说明。
④对海德格尔追问艺术本质的方式及其成就的详细述评，请参见笔者《论追问艺术本质方式之误——海德格尔艺术本质之思的启示及局限》一文，载《学术月刊》2007年第12期。
⑤此句原文为"……,reicht mit seinen Wurzeln in die Heimatlosigkeit des neuzeit-lichen Menschen zurück."(见Wegmarken,Frankfurt:Vittorio Klostermann,1996,S.339.)孙译本作“与其根源一起又复归为现代人的无家可归状态了”(见《路标》，商务印书馆，2000年，400页)。这样翻译容易给人造成这样一种误解：马克思提出“人的异化”问题后，这个问题似乎就暂时消失或解决了，如今又以“现代人的无家可归状态”重新“复归”了，而且马克思的相关思想不属于“现代”思想范畴。事实上，在德语中，“etw.reicht in etw.zurück”是一个固定的惯用语，意思是“……起源于……”、“……可以追溯到……”的意思。
⑥请参见笔者《论海德格尔关于文艺的神性维度之思》一文，载《学术月刊》2010年第9期。
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