苏轼与程颐易学思想之比较，本文主要内容关键词为：易学论文,苏轼论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B244.99；B244.6 文献标识码：A 文章编号：1003-3882(2009)05-0061-08
在北宋中后期，苏洵(1009-1066)、苏轼(1037-1101)、苏辙(1039-1112)父子三人在文学、政治、学术思想诸领域都有重要的影响。他们也是宋代蜀学的开创者和领袖，苏氏蜀学在与王安石新学、二程洛学的对立斗争中，得到了广泛传播。尤其是苏轼、苏辙兄弟，以其卓越的文章和深邃的思想显耀一时，从游者甚众，形成了颇具阵容的苏氏学派。三苏在经学义理的探讨方面，也是用功甚勤，著述较丰。在易学方面的成就，乃是传于今的、题名为苏轼《东坡易传》九卷，此书实乃三苏“合力为之”①，最后由苏轼总其成，贡献最大，所以称之为《东坡易传》。王水照先生考察也认为《易传》虽是三人合撰，但毕竟出自苏轼一人之手，苏洵、苏辙之说只供参考而已，所以“《易传》可视为苏轼的个人著作，是他的哲学思想体系的集中表述”②，此说立论充分，本人比较赞同这个观点，所以在探讨苏氏与程颐易学之间的异同，主要集中考察苏轼和程颐易学之间的异同。
另外我们应该看到，虽然三苏在宋代影响甚巨，但不能否认的是，苏轼易学也遭到了宋代及后代众多学者的批评。如苏辙、程颐、杨时、朱震、朱熹、邓梦文等人③，朱熹甚至将苏氏易学视为杂学，作《杂学辨》首批《苏氏易传》，明清科举更是将苏轼易学排除在外，而专主程朱易学。其实这种批评直接根源于北宋时期洛、蜀两派的党争，后来程朱理学的得势，蜀学自然遭到了批评和打压，就如后来王安石新学遭到程朱学派弟子及后学的批判一样，所以明白北宋时期程颐和苏轼易学之间的异同，就显得非常的必要。
一、苏、程易学思想之比较
苏、程之前，汉唐学者皆认为《易传》乃孔子所作，欧阳修却最先怀疑认为，“《易》非一体之书，而卦不为一人设也”，并说《系辞》、《说卦》、《文言》等附于卦辞、爻辞、《象传》之后的多篇解释文字，“皆非圣人之作，而众说淆乱，亦非一家之言也”④。而苏轼并不因为是欧阳修的门人而一味服从其说，而是遵循了汉唐旧说，认为“子曰”为孔子所作，他还在《系辞》的注解中，系统地发表了自己的哲学观点。如他说：“‘系辞’则‘彖’、‘象’是也。以上、下‘系’为系辞，失之矣。虽然，世俗之所安也，而无害于《易》，故因而不改也。”⑤“孔子之述‘彖’、‘象’也，盖自为一篇而题其首，曰‘彖’曰‘象’也欤？其初无‘彖曰’、‘象曰’之文，而后之学者散之卦、爻之下，故以‘彖曰’、‘象曰’别之。”⑥苏轼秉承汉唐旧说，肯定《系辞》和《彖》、《象》一样为孔子所作，所以《东坡易传》解《易》兼及当时为世人所疑的《系辞》、《说卦》、《杂卦》等，后来的晁说之、吴仁杰、吕祖谦、朱熹等大都继承了苏轼这个观点。相比较而言，程颐深受欧阳修怀疑《易传》思想的影响，他在吸收诸家疑经惑传的成果之后，认同了欧阳修的观点，解《易》只解六十四卦、《彖传》、《象传》、《文言》、《序卦》，而不解《系辞》、《说卦》、《杂卦》。
另外，苏轼对当时流行图书之学并没有反对，他说：“《河图》、《洛书》，其详不可得而闻矣，然著于《易》，见于《论语》，不可诬也。而今学者或疑焉。山川之出图书，有时而然也。魏晋之间，张掖出石图，文字粲然，时无圣人，莫识其义尔，《河图》、《洛书》岂足怪哉！且此四者，圣人之所取象以作《易》也。”⑦苏轼肯定了《河图》、《洛书》的存在，并认为它们是《周易》八卦的源头，并以《论语》、“张掖出石图”的记载与事实来作证据。而程颐对《河图》、《洛书》表示怀疑，他说：“圣人见《河图》、《洛书》而画八卦。然何必《图》、《书》，只看此兔，亦可作八卦，数便此中可起。”⑧程颐认为八卦不一定源起于《河图》、《洛书》，八卦是圣人对于物象的观察，然后以此而作。苏轼对《河图》、《洛书》的肯定其实是对北宋中期以来流行的图书之学的认同，图书易学派实际上脱胎于汉代象数易学，并结合汉魏晋唐以来的象数易学做了发展。⑨他推崇《河图》和《洛书》，并以此来解释《周易》，这在宋代中后期比较流行，《四库全书总目·〈易数钩隐图〉提要》认为：“汉儒言《易》多主象数，至宋而象数之中复歧出图书一派。……其学盛行于仁宗时。”在宋代仁宗年间影响至为深远。“仁宗时，言数者皆宗之。”⑩程颐反对《河图》、《洛书》，其实是对当时图书之学的反对。
对于《周易》的性质，苏轼认为《周易》乃是圣人之道的体现。如苏洵说“圣人之道，得《礼》而信，得《易》而尊”，“圣人之道所以不废者，《礼》为之明，而《易》为之幽也”(11)。苏轼也说：“圣人之道，存乎其爻之辞，而不在其数。数非圣人之所尽心也。”(12)苏辙在《上两制诸公书》中也强调说：“今夫《易》者，圣人之所以尽天下刚柔喜怒之情，勇敢畏惧之性，而寓之八物，因八物之相遇，吉凶得失之际，以教天下之趋利避害，盖亦如是而已。”(13)又说：“《易》有八卦，重而为六十四卦，有六爻，爻之多至于数百，皆圣人指会通以示人，陈典礼以教人者也。”(14)可见三苏都将《周易》视为圣人之道的体现，都认为《周易》具有明道、教化的功能。他们还承认《周易》的本来面目还是卜筮之书，如苏轼在其《易论》中说道：“《易》者，卜筮之书也。挟策布卦，以分阴阳而明吉凶，此日者之事，而非圣人知道也。”(15)但是他反对将《周易》作卜筮之用，他说：“《易》者圣人所以尽人情之变，而非所以求神于卜筮也。”(16)这种观点和后来朱熹所强调的“《易》本卜筮之书”(17)的观点比较一致。他们认为孔子作《易》的目的其实有二，“一以自用，二以济民”(18)，突出易学的现实意义。
虽然程颐和苏轼易学的看法一样，也将《周易》看成是圣人之道的体现，说明了他们都属义理学派。但相比较而言，程颐升华了《周易》中所蕴含的易理：
易是个甚，易又不只是这一部书，是易之道也。不要将易又是一个事，即事尽天理，便是易也。(19)
尽天理，斯谓之易。(20)
圣人作《易》，以准则天地之道。易之义，天地之道也，“故能弥纶天地之道”。(21)
程颐认为《周易》不仅仅只是圣人之道的体现，更为主要的是它所表现的是普遍的规律和具有本体性、根源性的“天理”，这样就将一般的易学原理转化为普遍的哲理。在他看来，圣人作《易》的目的，就是为了来展现这种具有本原性、永恒性的理或者道。程颐虽然没有明言《周易》本是卜筮之书，但是他却明确反对穷象尽数的作法，“必欲穷象之隐微，尽数之毫忽，乃寻流逐末，术家之所尚，非儒者之所务也。管辂、郭璞之徒是也”(22)。程颐把“穷象”、“尽数”的作法，视为“术家之所尚”，不是儒者所应作，这表明程颐也非常反对卜筮作法。由此可见，苏、程都将《周易》视为圣人之道的体现，明确反对将《周易》作卜筮之用。但是相比而言，程颐升华了易理，将之提升为具有普遍性和永恒性的天理，具有宇宙本原性和人文道德的属性，这为程颐理学体系的展开，提供了本体性的依据。
二、苏、程易学研究方法及特点之比较
苏轼和程颐都是北宋著名的义理派易学家，他们在解《易》上有很多共同之处。如他们虽都借助解《易》来阐发易理，但并没有忽视对《周易》经传字词的解读。苏轼非常注重吸收前人注疏之学的成就，对《周易》经传中艰难晦涩词句作了较为详细的注解，如释《讼·九二》：“眚，灾也。”《坎·九五》：“祗，犹言适足也。”《艮·上九》：“敦，益也。”《中孚·上九》：“翰音，飞且鸣者也。”等等。很多地方苏轼《易传》还大量继承了王弼的注解成果，这和他喜老庄之学有极大的关系。由于苏轼对字句文法有独到之处，得到了朱熹的肯定，“东坡解《易》，大体最不好。然他却会作文，识句法，解文释义，必有长处”(23)。其实，程颐亦是如此，只是他过于注重阐发义理，对于文义解释也有未尽之处，较苏轼而言略有不足，这一点朱熹也曾指出，“《易传》说文义处，犹有些小未尽处”(24)
注重文义，对于苏轼、程颐而言，只是完成了解《易》目的的第一步，更为重要的是在此基础上阐发易理才是他们易学的最终归宿。苏轼解《易》擅长“推阐理势”，即表达个人观点而不拘泥于文句和旧说，他说：“夫论经者，当以意得之，非于句义之间也，于句义之间，则破碎牵蔓之说，反能害经之意。孔子之言《易》如此，学者可以求其端矣。”(25)反对章句之学，而重“以意得之”，这是苏轼对宋初三先生、欧阳修等人研治经书基本方法的继承。这一点程颐《易传》在研究方法上和苏轼《东坡易传》非常近似，只不过在借助《易传》阐发易理方面，程颐力尊儒学，而苏轼兼采佛、老众说，故程颐在阐释儒家学说方面，较苏轼《易传》更为醇厚，得到后人推尊。今人潘雨廷先生也说：“苏氏此书，固北宋之名著。虽未及《程传》之纯，亦未可以朱子所斥而废之，较空说义理之道学气，活泼多矣。”(26)但苏轼《易传》以其雄健、善辩的论说风格，也不失为一家之言，“惟见攻取，与《程传》之理未可并论者也，能自成一派。”(27)可以说苏轼继承王弼之说，通过简明的语言，来表达自己独到的观点，而非空说易理，在宋易中独成一家，是《东坡易传》非常鲜明的特点。
具体注解《周易》时，苏轼《易传》非常明显的特点便是，注重先探讨整卦之义，然后再通过爻与爻之间的相互关系以及各爻内在所表达的一致思想来印证或分析卦义，即《东坡易传》中所言的“卦合而言之”、“爻别而观之”的原则，这是《东坡易传》最大的特色。具体表现是，苏轼在解释一卦之时，在思路上一般是先解一卦整体之意，即“卦合而言之”；完成了对一卦整体之意的理解和解释，然后苏轼又通过对爻与爻之间的关系，即“爻别而观之”的原则来分析或印证成卦之义。如对《革》卦的分析，就可看出他对此原则的运用：
以卦言之，则“离”革“兑”者也；以爻言之，则阳革阴者也。六爻皆以阳革阴，故初九、九三、九四、九五四者所以革人；而六二、上六者人革之。初九、九三所以为革者，火也；而六二者火之所附，初九、九三之所欲革者也。火以有所附为利，而所附者以得火为灾，故初九、九三常愿六二之留而不去也。夫六二苟留而不去，其见革也无日矣。六二之欲去，如《遁》之九三之欲遁也，故初九当用《遁》之六二所以执九三者，固而留之。六二之所以去者，以我有革之之意也；故“不可以有为”，有为则革之之意见矣。(28)
苏轼先从整体上解释《革》卦之意，认为下卦之“离”革上卦之“兑”，即以“火”革“金”，熔铸旧物而成新器，谓之“革”。他在《革·彖》中说：“火能革金，‘离’革‘兑’者也，故曰‘革’。火者金之所畏也，而金非火则无以就器用，器成而后知火之利也。”就各爻而言，苏轼认为整个卦中的两个阴爻六二和上六是“人革之”的对象，而其余四个阳爻初九、九三、九四、九五则是“革人”者。他在各爻中，分别分析了在不同状态和形势下，为什么“革”、如何“革”、如何避免“革”带来的凶险。诸爻都在说明“革故鼎新”的时机、条件以及成效，各爻之义所反映的都是整卦“革”之深意。苏轼通过“卦合爻别”来解《易》，这在其《东坡易传》中比较普遍，另外明确表明运用此法的还有《履》、《咸》、《小过》、《大过》、《恒》、《归妹》等卦，此法强调卦与爻以及各爻之间的内在联系，做到卦爻之间整体和部分的统一、前后呼应，从而达到对诸卦解释的圆通。可以说“卦合爻别说”是苏轼解《易》最为重要的方法。晁公武《郡斋读书志》也说苏轼：“其学出于父洵，且谓卦不可爻别而观之。其论卦，必先求其所齐之端，则六爻之义，未有不贯者，未尝凿而通也。”(29)注重卦体，同样也重爻，苏轼在“爻别而观之”中，分析爻之意的时候，通过了乘承、比应、刚柔、阴阳、进退等爻位说来分析其中所蕴含的深意，由此形成爻和卦之间的思想呼应，可以说，这也是苏轼以义理解《易》而不废象的重要体现。
苏轼除了“卦合爻别说”注解《周易》之法，他还作为宋代义理派易学的重要代表，也汲取和扬弃了王弼、孔颖达等人解《易》的方法。如苏轼在论《周易》卦爻的形成的时候说：
圣人之所取以为卦，亦多术矣，或取其象，或取其爻，或取其变，或取其刚柔之相易。取其象，“天水违行，讼”之类是也；取其爻，“六三：履虎尾”之类是也。取其变，“颐中有物，曰噬嗑”之类是也；取其刚柔之相易，“贲”之类是也。夫刚柔之相易，其所取以为卦之一端也，遇其取者则言，不取者则不言也，又可以尽怪之欤？(30)
苏轼认为圣人通过卦爻的组合来表达易理，主要有四种方法：(1)取象，如《讼》卦；(2)取爻，如《履》卦；(3)取变，如《噬嗑》卦；(4)取刚柔相易，如《贲》卦。金生杨先生认为苏轼的这种分析“不仅是对王弼思想的继承发展，也是对孔颖达分析《彖传》三种体例的一种继承和发展”(31)。王弼注重借助一爻为主和二体说来分析卦义，孔颖达则发展了王弼之说，之后苏轼则汲取王、孔之见作了进一步的完善。可以说多种方法的运用，体现了苏轼易学的兼容精神，也反映了当时义理易学和象数易学之间的会通和互摄。
相比较而言，程颐解《易》的方法，更为多样化，他说：
凡卦，有以二体之义及二象而成者，如《屯》取动乎险中，与云雷《讼》取上刚下险与天水违行是也。有取一爻者，成卦之由也，柔得位而上下应之，曰《小畜》；柔得尊位，大中而上下应之，曰《大有》是也。有取二体，又取消长之义者，雷在地中《复》，山附于地《剥》是也。有取二象兼取二爻交变为义者，风雷《益》兼取损上益下，山下有泽《损》兼取损下益上是也。有既以二象成卦，复取爻之义者，《夬》之刚决柔，《姤》之柔遇刚是也。有以用成卦者，巽乎水而上水《井》，木上有火《鼎》是也，《鼎》又以卦形为象。有以形为象者，山下有雷《颐》，颐中有物曰《噬嗑》是也。此成卦之义也。如刚上柔下、损上益下，谓刚居上，柔在下，损于上，益于下，据成卦而言，非谓就卦中升降也。如《讼》、《无妄》云刚来，岂自上体而来也？凡以柔居五者，皆云柔进而上行，柔居下者也，乃居尊位，是进而上也，非谓自下体而上也。卦之变，皆自《乾》、《坤》，先儒不达，故谓《贲》本是《泰》卦，岂有《乾》、《坤》重而为《泰》，又由《泰》而变之理？下《离》，本《乾》中爻变而成《离》；上《艮》，本《坤》上爻变而成《艮》。《离》在内，故云柔来，《艮》在上，故云刚上，非自下体而上也。《乾》、《坤》变而为六子，八卦重而为六十四，皆由《乾》、《坤》之变也。(32)
程颐将《周易》成卦归纳为七类。(33)即有：(1)取二体之义及二象者，如言《屯》、《讼》二卦；(2)有取一爻之义者，如言《小畜》、《大有》二卦；(3)有取二体又取消长之义者，如言《复》、《剥》二卦；(4)有取二象兼取二爻交变为义者，如言《益》、《损》二卦；(5)有取二象成卦复取爻之义者，如言《夬》、《姤》二卦；(6)有以用成卦者，如言《井》、《鼎》二卦；(7)有以形为象者，如言《颐》、《噬嗑》二卦。程颐对卦体的特点进行了细致总结，并在实际解《易》过程中运用这些原则和方法。这些除了苏轼所言的“卦合爻别说”及其他解《易》方法之外，还有如王弼、胡瑗、孔颖达、苏轼、王安石等诸多学者的治《易》方法，由此才形成具有集大成解《易》方法的融通之作《程氏易传》。可以说，在解《易》方法上，程颐较苏轼更为多样化，且能将多种方法融会贯通，这也是苏轼和程颐易学相比略逊一筹的原因所在。
三、苏、程易学学说体系之比较
《东坡易传》和《程氏易传》在苏轼和程颐的学说体系中都占有重要地位。作为苏氏蜀学的重要著述，《东坡易传》在三苏学说思想中占有举足轻重的地位，金生杨先生对之给予了高度评价，说它是三苏“哲学思想、经学成就、文艺思想等方面的重要体现，是苏氏蜀学的重要载体，舍弃《苏氏易传》而研究三苏、研究苏氏蜀学的作法不但不可取，而且是极不完善的”(34)。《程氏易传》更是如此，如程颐高足尹焞云：“先生平生用意，惟在《易传》，求先生之学，观此足矣。”(35)可以说，苏轼和程颐的学说在彼此的《易传》中都有非常多的体现。
探讨天道性命之学是苏轼、程颐易学的一个重要方面，《东坡易传》和《程氏易传》则是他们回应时代思潮的重要体现。关于天道，苏轼在其《东坡易传》中有云：
圣人知道之难言也，故借阴阳以言之，曰一阴一阳之谓道。一阴一阳者，阴阳未交而物未生之谓也，喻道之似，莫密于此矣……阴阳之未交，廓然无一物，而不可谓之无有，此真道之似也。阴阳交而生物，道与物接而生善。(36)
他把“道”看成是阴阳未交的原始状态，但这种状态不是虚无，而是能够涵盖一切“有”的自然世界，他理解的“道”，不涉具体的物态变化、也不同于王弼所言的“无”，而是一种抽象的“有”，其内涵接近虚无。如果阴阳相交，形成各种具体事物，这叫“生生”，其进程无始无终，其中的规则，便谓“易”，这其实是对《周易·系辞》“生生之谓易”的理解和解释。由于受到庄子无为思想的影响，苏轼把易道本质看成无思无为、寂然不动的状态。这也和《系辞》中所强调的无心而任自然的道理一致，苏轼在以庄子解《易》的过程中，对无思无为的自然之理作了进一步阐发。
苏轼还据此自然之理对人性论的问题做了阐发。在他看来，人性本质是一种无善无恶的自然本性和生理本能，这种无善无恶的自然本性乃是道义之善恶的源头，如其所谓：“夫善恶者，性之所能之而非性之所能有也，且夫言性者，安以其善恶为哉！”(37)他以《系辞》中对人性的理解，来反对孟子人性本善的道理，认为人性善只是性的一种成效，而不是性本身。苏轼突出人性的自然性，认为由性而生的情也是没有善恶的，也是自然的。他说：“情者，性之动也，溯而上至于命，沿而下至于情，无非性也。性之与情，非有善恶之别也，方其散而有为，则谓之情耳。”(38)由于情是性的外在体现，它和性没有本质上的区别，所以借助对情的考察可以实现“尽性”的目的，进而上达“天命”。苏轼此套天道性命学说，在苏门弟子看来非常高妙，如秦观说：“苏氏之道，最深于性命自得之际。”(39)的确，苏轼对万物本原天道的重新界定，对当时流行的王弼易学所倡导的“有生于无”的无本论哲学是个修正，但在苏轼看来，人的“善”来自于后天有意的修治，这无疑遁入了道家自然主义的学说。由于人性论是当时思潮的核心，尽管苏轼性善恶说在当时影响很大，但与当时程颐等理学家所倡导的反对佛老之学、推尊思孟“性善论”的学说自然相对立。
作为当时理学的奠基人程颐，他将性善贯注到天道、人性的终始，强调人性的社会属性，这样一来，儒家的心性学说就有了一个本体依据，性善成为和天理一样永恒和普遍的存在。这样就将外在超越的天理与内在人性统一了起来，使性善和个体的伦理道德相结合，赋予了人的特质的社会属性。程颐新人性理论，较先秦人性论思想有了思维水平上的突破，尤其是他以“理”论性，更对理学人性论的发展作出了创造性贡献。朱熹赞美此说：“伊川性即理也，自孔孟后无人见得到此，亦是从古无人敢如此道。”又曰：“性即理也一语，直自孔子后惟是伊川说得尽。这一句，更是千万世说性之根基。”(40)程颐虽然也承认“情”生于“性”，“自性之有动者谓之情”(41)，但是他认为情有善有恶，情的善恶，视其是否合乎天理而定。因此，他很注重对人情的“修治”，“人情不修治，则邪恶生，犹道路不修治，则荆棘生”(42)，他要求人们自觉地调节和控制感情欲望的活动，遏制“人欲”。可见，程颐关于“情”的观点是和“天理”观念紧密联系在一起的，与他“灭私欲，明天理”的观点完全一致。正是这样，程颐实现了人性论与伦理道德观的“对接”。所以在《东坡易传》中，我们看到的更多的是由苏轼所强调的无思无为的天道推演出来无善恶之分的人性、人情，而《程氏易传》中所主张的是人性本善的至上性以及刚健有为的道德修养。可以说，苏轼所强调的人的自然属性，与程颐天道性命学说所强调人的社会属性大异其趣。
在人生的理想人格塑造方面，由于彼此的道德性命说不同，也表现各异。苏轼认为理想的人生应当是道德修行达到圣人境界，他所说的圣人最高境界，便是与“道”合一的境界，也就是消融了人我的区别，超越了万物的差别，进入与天地宇宙合一的“大我”，与“道”相合，这种境界其实是老庄对人格理想的追求。相比较而言，程颐道德修养所要达到的目标也是圣人境界，只是此境界乃是“与理为一”。他说，“大而化，则己与理一”(43)，“圣人与理为一，故无过，无不及”(44)。达到这种状态便是最高的道德境界，即个体对“理”亦即人伦纲常的充分自觉和完全的践履，这种境界其实是孔孟所倡导的仁人境界。由此突出了个体在社会实践中的价值，与苏轼的通达无为的隐逸思想有明显的不同。对于如何达到彼此所倡导的理想境界的方式和途径，可以说苏轼继承了《易传》无思无为、与时偕行的思想，另外还吸收了道、佛两家的思想，提出了“无心而一”的见解。余敦康先生认为：“所谓无心，就是顺应自然之理，任其自为，率性而动，把天地万物、社会人生看作是一个自我调节的和谐的系统，反对用有意的造作去横加干涉。”(45)此说甚然，苏轼的“无心”，与当时盛行的禅宗所标举的修禅方法“无念”极为相似。另外，这也与道家、道教所言“名教本于自然”的思维方式一致，这种思维路径其实也就是对王弼玄学“圣人体无”，嵇康、阮籍“越名教而任自然”思想的一种蹈袭而已。由此出发，苏轼反对程颐的“主敬”，《东坡易传》有云：“夫敬以求免，犹有疑也。物之不相疑者，亦不以敬相摄矣。”(46)程颐所言的“敬”则是专一地践履伦理道德规范的行为和心态，但这自然与苏轼所主张的“无心”，即体认无物、忘境无思的那种修持过程和精神状态不同，进而遭到他的质疑和批驳。也正是因为如此，他们在现实经世的过程中，表现出不同的治世态度。苏轼倡导以黄老思想治国，如在解释《涣·彖》中云：“古之善治者，未尝与民争；而听其自择，然后从而导之。”(47)他认为顺应民心，无为而治，为治国之良策。总的看来，苏轼易学经世致用，注重以顺应自然、顺应性情的通达心态对待自己和现实。而程颐易学则强调以诚敬的心态，涤除内心的不善，修身养性、积极有为。正是由于他们之间的旨趣有所不同，进而在现实政治中出现了抵牾和斗争，最终形成了以苏轼为首的蜀党和以程颐为首的洛党之间的党争。
由上述的分析，苏轼易学和程颐易学，虽然他们都是宋代义理派易学的著名代表，在易学原则和方法方面有着很多相同之处，但是无论在《周易》性质还是解释易学的原则和方法，以及借助解释《周易》来建构理论体系方面都存在很大的差异，这些差异也直接成为他们在现实政治生活中对立的理论根据。苏轼和程颐分别借助解《易》的方式来阐发自己的学说思想。苏轼非常喜欢庄子，他曾说：“吾昔有见于中，口未能言，今见《庄子》，得吾心矣。”(48)他将庄子旷达的性格注入到对《周易》的理解和解释之中，在思想观念上认同道家、佛学。尽管他努力将儒家的伦理纲常、道德规范和道家的自然主义和佛学的心性学说相结合，除了维护纲常礼教之外，更多的是在探索如何实现如同庄子那样以道观之，超然于物外的豁达。余敦康先生说：“苏轼易学的特色在于以庄解《易》，儒道兼综，追求旷达与执著的统一。”(49)由于苏轼最终不能象理学家比较纯粹的言说儒理，并将道家的本体宇宙论和儒家的道德伦理学说完美的结合，其学说自然陷入了博杂，流入异端，如朱熹就认为苏轼“早拾苏(秦)、张(仪)之余绪，晚醉佛、老之糟粕”(50)，将苏学斥为“学儒之失”、“流于异端”的“杂学”(51)《四库全书总目》也称：“苏氏之学，本出入于二氏(指佛老)之间。”(52)“今观其书，如解《乾卦·彖传》性命之理诸条，诚不免杳冥恍惚，沦于异学。(53)但是我们也应该看到，苏轼所言的“性非善恶论”比“性善论”更能代表北宋中后期儒学的主导见解，如王安石、司马光等一大批学者多如此主张。而这对于后来朱熹“心统性情”说也很有启发，其功不在二程之下。相比之下，作为一代易学、理学大师的程颐，《程氏易传》作为他终生心力交瘁所完成的著述，其中蕴含着他几乎所有的精神和理想。他虽和苏轼同一个时代，但他却极力维护儒家的伦理道德和封建纲常，极力反对盛行于当时的佛老之学。为了重新复兴儒学，排击佛老之学，建构新的适应时代需要的理论体系，程颐将对《周易》的注解作为弘扬孔孟之道的理论根基和思想源泉，一方面提出了以“理”或“天理”为核心的理学体系，为天地万物与社会伦常提供了合理性的终极依据；另一方面把思孟学派的心性学说注入到对易理的解释之中，完成了四书学与易学的互释与会通，推崇儒家道德心性之学，进一步将终极本原的合理性依据由外在的天地宇宙转向人的内在性理，这样就为后来易学家、理学家提供了“内转”或“内在超越”的学术思路，这在易学史上具有里程碑的地位和划时代的意义，他由此被四库馆臣归人易学中“二派六宗”中的“儒理”一宗。而他在阐发易理基础上所建构的理学，也对后来的宋明学术界产生了深远影响。可以说，这些都是苏轼所不能比拟的。
注释：
①《四库全书总目》卷二《易类·东坡易传》中云：“苏洵作《易传》未成而卒，属二子述其志。轼书先成，辙乃送所解于轼，今《蒙卦》犹是辙解，则此书实苏氏父子兄弟合力为之。题曰轼撰，要其成耳。”
②王水照，朱刚《苏轼评传》，南京：南京大学出版社，2004年，第166页。
③参见舒大刚《〈苏氏易传〉研究》序，金生杨《〈苏氏易传〉研究》，成都：巴蜀书社，2002年。
④[宋]欧阳修《易童子问》，《欧阳修全集》卷一百三十，文渊阁《四库全书》影印本。
⑤[宋]苏轼《东坡易传》卷七《系辞》，文渊阁《四库全书》影印本。版本下同。
⑥[宋]苏轼《东坡易传》卷八《系辞》。
⑦[宋]苏轼《东坡易传》卷七《系辞》。
⑧[宋]程颢，程颐《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第222页。版本下同。
⑨刘大钧先生的另一个观点认为：图、书之学“非宋人所造，应当属汉人谈阴阳灾异的别传系统。恐因受到《易》之正传的压制排斥，后被道家吸收在民间秘传，遂至宋代复出而大行天下。此亦数也！”(刘大钧《〈宋明易学概论〉序》，徐志锐《宋明易学概论》，沈阳：辽宁古籍出版社，1997年。)
⑩[宋]晁公武《郡斋读书志》卷一《易类·刘长民易》解题，文渊阁《四库全书》影印本，版本下同。
(11)[宋]苏洵《嘉祐集》卷六《易论》，文渊阁《四库全书》影印本。
(12)宋]苏轼《苏轼集》卷四十一《易论》，文渊阁《四库全书》影印本。版本下同。
(13)[宋]苏辙《栾城集》卷二十二，文渊阁《四库全书》影印本。版本下同。
(14)[宋]苏辙《栾城集》卷六《观会通以行典礼论》。
(15)[宋]苏轼《苏轼文集》卷二《易论》。
(16)[宋]苏轼《苏轼文集》卷六《问供养三德为善》。
(17)[宋]朱熹《朱子语类》卷六十六，北京：中华书局校点本。版本下同。
(18)[宋]苏轼《东坡易传》卷八《系辞》。
(19)[宋]程颢，程颐《河南程氏遗书》卷二上，第31页。
(20)[宋]程颢，程颐《河南程氏粹言》卷一《论书篇》，《二程集》，第1207页。
(21)[宋]程颢，程颐《河南程氏经说》卷一，《二程集》，第1028页。
(22)[宋]程颢，程颐《河南程氏文集》卷九，《二程集》，第615页。
(23)[宋]朱熹《朱子语类》卷六十七。
(24)[宋]朱熹《朱子语类》卷六十七。
(25)[宋]苏轼《东坡易传》卷七《系辞》。
(26)潘雨廷《读易提要》，上海：上海古籍出版社，2003年，第113页。
(27)潘雨廷《读易提要》，上海：上海古籍出版社，2003年，第112页。
(28)[宋]苏轼《东坡易传》卷五《革》。
(29)[宋]晁公武《郡斋读书志》卷一上《毗陵易传》提要。
(30)[宋]苏轼《东坡易传》卷三《贲》。
(31)金生杨《〈苏氏易传〉研究》，巴蜀书社，2002年版，第110页。孔颖达对卦例的分析，在《周易正义》卷二《需》中有云：“凡卦之为体，或直取象而为卦德者；或直取爻而为卦德者；或以兼爻而为卦德者，此卦之例是也。”
(32)[宋]程颢，程颐《程氏易传》卷二，《二程集》，第808页。
(33)“成卦”一语最早出现于王弼《周易注》、《周易略例》。“成卦”之义即言一卦之象的总体结构，它主要分析一卦的卦名及卦德。王弼认为《彖传》便是主讲成卦。他将六十四卦的成卦分为两类：一是一卦之体由一爻之义决定；一是一卦之体由上下二体之义决定。
(34)金生杨《〈苏氏易传〉研究》之《引言》部分，成都：巴蜀书社，2002年，第44页。
(35)[清]朱彝尊《经义考》卷二十引，文渊阁《四库全书》影印本。
(36)[宋]苏轼《东坡易传》卷七。
(37)[宋]苏轼《东坡全集》卷四十三《扬雄论》，文渊阁《四库全书》影印本，版本下同。
(38)[宋]苏轼《东坡易传》卷一《乾》。
(39)[宋]秦观《淮海集》卷三十《答傅冰老简问》，文渊阁《四库全书》影印本。
(40)[宋]朱熹《朱子语类》卷五十九、九十三。
(41)[宋]程颢，程颐《河南程氏遗书》卷二十五，《二程集》，第318页。
(42)[宋]程颢，程颐《河南程氏经说》卷三《诗解》，《二程集》，第1062页。
(43)[宋]程颢，程颐《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》，第143页。
(44)[宋]程颢，程颐《河南程氏遗书》卷二十三，《二程集》，第307页。
(45)余敦康《内圣外王的贯通》，上海：学林出版社，1997年，第80页。
(46)[宋]苏轼《东坡易传》卷一《需》。
(47)[宋]苏轼《东坡易传》卷六《涣》。
(48)[宋]苏轼《东坡全集·东坡先生墓志铭》。
(49)余敦康《内圣外王的贯通》，上海：学林出版社，1997年，第68页。
(50)[宋]朱熹《晦庵集》卷四十一《前所论苏颍滨正以其行事为可法耳》，文渊阁《四库全书》影印本，版本下同。
(51)[宋]朱熹《晦庵集》卷七十二《苏黄门老子解》。
(52)[清]纪昀《四库全书总目》卷一百四十六《道德经解》，文渊阁《四库全书》影印本，版本下同。
(53)[清]纪昀《四库全书总目》卷二《易类·东坡易传》。