力量的欲望——论斯宾诺莎哲学中欲望的本质及其特性，本文主要内容关键词为：欲望论文,本质论文,特性论文,哲学论文,力量论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“欲望是人的本质自身(cupiditas est ispa hominis essentia)”这样一个表述，如果在经过尼采或弗洛伊德学说洗礼之后的哲学语境中被遇到的话，我们或许不会感到有何值得惊讶之处，但是当我们被告知这句话出自斯宾诺莎《伦理学》第三部分附录中第一条情感定义的时候，我们就不免觉得有些出乎意料，甚至有些迷惑了，因为这样一种陈述很难被嵌入我们所接受的斯宾诺莎的一般形象之中。
根据传统哲学史的解读，斯宾诺莎哲学首先而且从根本上就体现为一种简单的一元化的本体论，是在消除笛卡尔哲学中的二元论之后，将笛卡尔的原则做了彻底一贯之发挥的哲学形态，①所以，斯宾诺莎主义就可以被当作笛卡尔式的理性主义，凡是与理性相异质或相反对的要素似乎都可以忽略不计。虽然斯宾诺莎在自己的哲学文本中经常会提到和使用欲望、快乐、痛苦等精神样态，但是这些概念在他的思想体系中究竟占据了何种地位在国内尚未引起重视，也没有获得深入的理解。人们甚至会质问：作为一个理性主义者，斯宾诺莎在应用这些非理性的要素时究竟抱有多大的严肃性和真诚性呢？还是他仅仅在消极的意义上提及这些语词？即便斯宾诺莎是在肯定的层面上来看待和使用“欲望是人的本质”这种表述，但他是如何得出这个结论的呢？他所理解的欲望究竟有何独特的内涵，使得他有理由以欲望取代前人所说的理性来作为人的根本规定性呢？此外，欲望在斯宾诺莎的伦理学体系的构建过程中究竟占据何种地位、发挥了何种作用呢？这些都是我们必须直接面对和解决的问题。
然而，在切入到斯宾诺莎对欲望的具体阐述之前，我们有必要对传统西方哲学中关于欲望的总体思想趋向有所体认，更为重要的是我们要对斯宾诺莎提出他的欲望原理时所处的时代思想氛围有所揭示，因为它们都是斯宾诺莎在构想自己的欲望观念时不能摆脱的前提。
一、揭橥欲望
在当代西方哲学中，人的欲望是受到极大关注并得到广泛探讨的哲学主题之一，各种各样的哲学流派都以或隐或显的方式关涉到欲望以及跟欲望有关的问题。在一定意义上，我们可以说欲望已经成为现当代哲学家们不得不面对的一种时代回响，甚至是一种挑战。但是，不管怎样，我们都不能认为欲望是现代人的发明。事实上，作为人自身中一种不可否认的生理和心理现象，欲望从来都不曾被彻底遗忘。虽然传统的西方哲学一直都以理性作为轴心，但是欲望却总是像幽灵一般在哲学家和神学家的思想中闪现，从柏拉图哲学中的“爱洛斯”(eros)经由经院哲学中的“欲动”(appetitus)直至布鲁诺哲学中的“自我保存”(conservarsi)，这些概念都是欲望在不同时期所获得的命名和表现。②
可是，我们同时也清晰地看到，虽然欲望在古典哲学家的文本中时常出现，但更多的时候一提起欲望之名，人们便会不由自主地想起柏拉图在《斐德罗篇》中所描述的那个被理性——驭者以嚼铁勒得满口鲜血却仍然奋争不已的欲望之劣马的形象。③这种形象也伴随着柏拉图对整个西方哲学的构型性作用而流传后世。从总体上来看，欲望在传统哲学中总是代表着人类自身之中最为低劣、最不受约束的部分，它总是与恶、堕落等范畴相结合。以几近否定性的尺度来对待欲望也就成为人们审视欲望的一种主导方式。因此，欲望在西方思想史上始终被边缘化，始终是被压制的对象，而并未成为哲学思想构建的核心环节。相应地，人们在对待欲望等情感时总是将其置于特定的道德和宗教的律令之下，总是在既定的价值评判尺度下来对之做出定位：讨论和思考欲望也就是在压抑和消解欲望。
然而，这种状况在文艺复兴中却发生了深刻变化，尤其是在伊拉斯谟和蒙田等文艺复兴的怀疑主义者那里，欲望更是突破了传统道德哲学的价值偏见，不再直接是应当受到谴责的对象。在《愚人颂》中，伊拉斯谟深刻批判了源自于柏拉图和斯多亚派传统的理智与情感的对立。他认为，虽然理智总是力图约束和节制欲望等情感，但最后总是徒劳无功，只好投降了事。④理智对激情的统治无异于一场幻梦，理智不仅误认了自身，也错看了激情、欲望等情感。而在伊拉斯谟看来，这类情感不但起到指导的作用，引导人们迅速地驶向智慧之港，而且举凡实行美德之处，这类情感就会成为强大的刺激物，激发人们去做好事。⑤情感并不是外在于人性本身的，反之却是人之为人的应有之意，包含欲望、疯狂等形式在内的情感恰恰是我们的生命力之所在，也是获得幸福所不可或缺的关联项。同样，蒙田也曾说过：“野心可以让人学到勇敢、节制、自由甚至正义；贪婪也可以使躲在阴暗角落偷懒的小学徒奋发图强，背井离乡，在人生小船上听任风吹浪打，学得小心谨慎。”⑥
正是通过伊拉斯谟和蒙田等人的工作，欲望自身的形象得到了根本扭转，并在十七世纪哲学中从一种受排斥的边缘地位逐渐进入到哲学思考的中心，也就是说欲望在十七世纪哲学中实现了主题化，并得到笛卡尔等哲学家的严肃对待和处理，⑦而这种欲望主题乃是文艺复兴人文主义成就的特定的哲学表现。当文艺复兴的革命思想以欲望、爱和力量作为其自身的生产性母体时，现代性则把欲望置于历史的中心。⑧作为斯宾诺莎的思想导师的笛卡尔和霍布斯，都对欲望的这种主题化的过程做出了推动。
在《论灵魂的激情》一书中，笛卡尔特别提出了六种基本情感，即惊奇、爱、恨、快乐、痛苦和欲望。其中，欲望乃是其他五种情感发挥作用、产生活动的必要中介，所以，我们尤其应当小心控制的就是欲望，道德的首要用处也正在于此。⑨由此可见，笛卡尔在一定意义上承袭了斯多亚派的道德哲学观念，但是又与他们有着明确的区别，因为他“并不是要像演说家或道德哲学家那样阐释激情，而是要像自然哲学家那样来对之进行处理”。⑩他的这种做法为整个十七世纪哲学，特别是伦理学的探讨提供了典范。
而霍布斯则认为，“[人]没有欲望就是死亡”。(11)只有首先具备了欲望的动力性机制，人的生命才能存在和延续。在人的诸多情感之中，欲望占据着首要的地位，其他情感或激情都可以由欲望推导而出，并获得相应的阐释。(12)诸如希望、失望、恐惧、贪婪、野心等激情都要通过欲望得到界定。(13)不仅如此，甚至人的知识、思想和智慧也都和欲望息息相关。(14)因此，欲望在霍布斯哲学中成为了一种根本的构建模式。在他看来，今生的幸福不在于心满意足而不求上进。欲望终止的人，和感觉与映象停顿的人一样无法生活下去。根本而言，幸福就是欲望从一个目标到另一个目标不断地进展，达到前一个目标不过是为后一个目标铺平道路。(15)
正是在上述思想背景下，斯宾诺莎开始了他对欲望的深入探索和思考。他自己的哲学文本鲜明地表现出他在欲望问题上从笛卡尔和霍布斯那里获得了思想灵感和启发。在早期的文本《神、人及其幸福简论》中他更多地参照了笛卡尔的欲望观念，但是在他的成熟哲学体系中，他却明显转到了霍布斯一边。与霍布斯一样，斯宾诺莎也将个体自发地保存自身的努力(也就是欲望)视为人的最基本的情感，而其他的情感都来源于欲望，都是欲望的实存形态的转变。但是，这种欲望并不指向超越性价值的实现，也不是为了获得被认作自在之目的的快乐，而是指向了个体自身之存在的保持和它对世界所拥有之权力的增长。然而，虽然斯宾诺莎坚持了霍布斯对欲望所做的总体规定的基调，但是他在形而上学前提和伦理需求上又不同于霍布斯，他的观点也不是简单地与霍布斯的观点相重合。他的欲望理论(至少在他自己看来)深化和超越了霍布斯的欲望理论。(16)而本文的核心任务正是要揭示斯宾诺莎的欲望分析的具体思路并借此展现欲望在他的哲学中的独特内涵。
二、欲望的谱系
从传统哲学中一般的欲望叙事来看，哲学家们通常都把欲望置于灵魂论的背景之下，将欲望视为灵魂的一种功能，也就是说传统哲学总是从灵魂论的背景切入到对欲望的审视与考察。因此，也就有了在柏拉图那里欲望作为灵魂中最低贱之部分在人的腹部的延伸和亚里士多德对灵魂三个组成部分(即营养灵魂、感觉灵魂和理性灵魂)各自所特具之欲望的阐释。在中世纪哲学中，哲学家们依然在由柏拉图和亚里士多德所奠定的模式下来讨论欲望问题。而作为现代哲学思想范式之缔造者的笛卡尔也依然在灵魂论的背景下展开他关于欲望的论述，他探讨情感的基本著作被命名为《论灵魂的激情》也就不是出于偶然了。
既然斯宾诺莎在欲望问题上对笛卡尔等人多有参照，那么他是否也采取了他们的研究启动策略呢？从他在《伦理学》中为欲望研究所保留的位置(即第三部分)来看，我们似乎有理由认为他也因袭了以往的探讨路径，因为《伦理学》的第二部分恰恰在探讨人的心灵的本性和起源。但是，如果我们更加细致地分析第三部分开篇的那些过渡性的命题，我们就会发现，斯宾诺莎的阐释思路是完全不同的。在《伦理学》第二部分中探讨了心灵的本性和起源后，他并未直接进入到对心灵中各种情感现象的讨论中，而是在第三部分开头的几个命题中讨论了人的身体以及个别物体的实存形态和活动本性。虽然其间也夹杂着关于心灵的论述，但是就其总体的研究语境来看，关于人的身体和物体的探讨并不因为其中有关于心灵的论述就直接成为第二部分的继续，反之，这些关于身体和物体的探讨是与斯宾诺莎展开他的本体论构想的第一部分直接相关的。因此，斯宾诺莎的欲望观念并不是以心灵或灵魂作为其原初的构建背景和生成之所，而是要从他的总体的本体论原则中获取生成和存在的理由。
同时，斯宾诺莎之所以没有沿袭传统的欲望分析思路还有另外一个更为深层次的原因，这就是他在自己成熟的思想体系中根本没有为灵魂留有任何存在余地，或者说传统的灵魂概念对撰写《伦理学》时的斯宾诺莎而言不再是一个现实存在物了。虽然斯宾诺莎在他的早期著作《理智改进论》中曾对灵魂、心灵、理智等概念做了不加明确区分的使用，但是，在他撰写《神、人及其幸福简论》，特别是在他撰写《伦理学》时，灵魂概念却从他的概念和术语之中几乎消失了，凡是以前涉及灵魂的表达，斯宾诺莎都以心灵代之。这种变化的发生主要是因为灵魂这个术语负载着过多的传统性内涵，而且它也很容易使人们想到一种偏见，即灵魂是一种确实与身体分离或可以与身体分离的实体，但是这种情形已经不再适用于斯宾诺莎在《伦理学》中所进行的新的理论综合了。(17)因为他认为，心灵只是“一个现实实存的个别事物的观念”，(18)而不是一种实体或官能。由此，以往被赋予实体性灵魂(或心灵)的那些功能也就不再成立，相应地，灵魂论也就不再成为探讨欲望问题的进路。虽然斯宾诺莎后来也明确地将欲望置于心灵的情感之列，但是这并不意味着欲望要首先从精神性的维度得到原初的规定。
既然如此，那么摆脱了灵魂论的视域并从本体论原则获得其最初生成根源的欲望对斯宾诺莎而言究竟是什么呢？在本文开篇之处，我们提到了“欲望乃是人的本质”，但是这个表达在很大程度上只是名义性的定义。为了对欲望做出实质的界定，我们必须明确“什么是人的本质”。对此，我们可以参考斯宾诺莎所提出的一条适用于一切事物的普遍性原理，即“一物竭力保持其自身存在的努力(conatus)不是别的，即是那物的现实本质”。(19)既然人只是自然的一部分，是个别的事物，那么，作为人的本质的欲望也就是人竭力保持其自身存在的努力。(20)或者说，“所谓欲望，就是指人的任何一种努力、冲动、欲动和意愿，等等”。(21)结合这几个不同的界定，我们就可以发现，在斯宾诺莎对欲望所做的一系列规定中最为核心的乃是“本质”和“努力”(或者说“事物保持自身之存在的努力”)这两个概念，而斯宾诺莎的欲望分析之所以会植根于他总体的本体论原则之中也正是肇端于这两个概念。所以，我们必须首先对两者做出澄清。
就本质这个概念而言，它在斯宾诺莎的本体论框架中占据了十分显要的地位，但他所理解的本质并不是传统哲学中所提出的那种处在现象背后的、常驻不变的一般本质。这种本质对斯宾诺莎而言只是一种“抽象的本质”，是我们通过对事物进行比较而获得一些共同的东西之后所形成的一般观念。这种本质观念只存在于人的心灵之中，只是一种“理性存在物”，却不具有任何现实实在性。与此相反，斯宾诺莎认为本质应当是一种具体的实在(realitas)，甚至是一种物理性的实在。无论何时，当斯宾诺莎谈到和使用他所构想的“本质”时，总是意味着这种具体的和实在的本质，他将其称为“现实的本质”。在斯宾诺莎的现实主义的哲学视域之中，只有具体的和实在的东西才是现实的。那么，这种现实的本质的内在规定性是什么呢？
依照《伦理学》中的基本观点，既然在理智之外，除了实体及其样式(也就是个别的事物)之外，没有别的东西，(22)而本质又总是某个事物的本质，(23)所以，斯宾诺莎关于本质的探讨就是在实体和样式这两个层面展开的。
从实体的本质来看，斯宾诺莎认为世界上只有唯一一个实体，他称这个实体为神或自然。除了神以外，没有任何别的实体能够存在或能够被设想。(24)因此，实体的本质其实也就是神的本质。而就神的本质来说，斯宾诺莎反对将全知全能等传统神学概念视为神的本质。他认为，这些至多只能是神的特性(propre)；尽管“没有这些特性，神不能为神，但是神并不是因为它们才存在的”。(25)根本而言，神的本质要由神的力量来界定，或者说“神的力量就是神的本质自身。”“仅从神的本质的必然性就必然推出神是其自身以及所有事物的原因，所以，神以及万物据之得以存在和行动的神的力量就是神的本质自身。”(26)因此，神的本质就是一种鲜活的力量，是一种现实的动力性生产原则。
同时，既然“一切存在物都在神之内，没有神任何事物都不能存在、也不能被设想”，(27)而且“神不仅是事物实存的动力因，也是事物之本质的动力因”，(28)那么，就作为样式的个别事物而言，它们所具有的本质也应当从根本上由神(或神的本质)来对之做出规定。在斯宾诺莎看来，事物自身的具体本质其实就是事物据之得以产生和存在的神的力量，它是神的力量的部分或区位，事物的具体本质或现实本质应当首先从力量获得确切的内涵。“个别事物以及人借之保存自身之存在的力量就是神或自然本身的力量，不是就此力量是无限的而言，而是就此力量可以通过人的现实本质得到说明而言。所以，人的力量，就其可以通过他的现实本质得到说明而言，就是神或自然的无限力量的一部分，也就是神或自然之本质的一部分。”(29)
总而言之，无论是神的本质，还是事物的现实本质，在斯宾诺莎看来都必须从力量的角度得到界定。当《伦理学》中说到“一物竭力保持自身存在的努力不是别的，即是那物的现实本质”时，我们就可以明白，这里所谓的努力(conatus)实际上就是事物自身所具有的一种力量，是事物从它产生的那一刻起就一直具有的现实力量。正是依靠这种力量(也就是通过保有自身的本质)，事物才能生存。神是万物产生和实存的动力因，他的本质就体现为绝对无限之力量的生产性和自发性，而事物自身的本质是神的绝对肯定性的表现，或者说作为力量的本质直接肯定了事物自身的存在。任何事物，当我们只是关注它本身，而不涉及它的外因时，我们决不能在其内部发现任何足以消灭它的东西。(30)所以，“任何事物依据其本性莫不努力保持其自身的存在”，“因为个别事物是以某种特定的方式表现了神的属性的样式，亦即个别事物乃是以某种特定的方式表现了神由之而存在和活动的神的力量的事物。任何事物都不会在自身中包含足以毁灭它或取消它存在的东西……所以，事物据其本性莫不努力保持其自身的存在”。(31)由此，事物保持自身存在的努力就体现着事物自身力量的直接性和自发性，这是一条适用于一切事物的普遍的原理。但是，这种努力决不会仅仅维持在一般性层面，它也会通过与不同的存在者相关联而具有各种各样的具体表现。
斯宾诺莎认为，“这种努力，当其单独与[人的]心灵相关联时，便叫做意志。当其与[人的]心灵及身体同时相关联时，便称为欲动(appetitus)。所以，欲动不是别的，即是人的本质自身，从人的本质自身必然产生足以保持他自己的东西，因而他就决定去做那些事情。其次，欲动与欲望(cupiditas)之间只有一个差别，即欲望一般只是就人们对他们的欲望有所意识时才与人相关联，所以欲望可以被界定为我们对之有所意识的欲动”。(32)但是一般来说，“人的欲动和欲望之间并没有什么区别，因为无论一个人是否意识到了他的欲动，这种欲动还是一样的”。(33)这主要是根源于欲动和欲望都要从“人保持自身之存在的努力”来获得根本的界定。而既然努力所体现的是事物自身之力量的直接性和自发性，它要从力量获得根本的界定，而人的欲望又是人据之竭力保持自身存在的努力，那么欲望也就必然以力量作为最根本的和最原初的规定性。欲望必须从力量的角度出发才能得到真正的理解，或者说欲望首先应当是一种力量。从一定意义上说，欲望、努力和力量在斯宾诺莎那里并无根本分别，(34)欲望在本质上就是一种力量性的欲望，它体现着力量本身的直接性。因此，斯宾诺莎就按照与以往哲学史传统有别的方式对欲望展开了新的语义学分析，而这种分析之所以能够成立主要根源于他在一种单义的存在空间中对力量所做的崭新的界定和使用。
人的努力和欲望首先是由力量的直接存在形态来获得规定，它们首先体现为人的自我保存的努力或欲望，但是，斯宾诺莎所说的努力并非十七世纪机械论视域下事物所具有的惯性或惰性，而是超出了单纯的物理学范围。保持自身之存在的努力并不仅仅是事物自身之状态的保存，它更是事物自身之生命和整体存在的保存。这种努力或欲望首先关涉到的不是机械论，而是一种动力论。努力和欲望都不是单纯由外物所推动的实存倾向，反之，它们总是现实的、活动的，是本质在样式的实存中的肯定，(35)而且它们必然会产生特定的结果。正是从这个角度，我们可以说斯宾诺莎所理解的努力不再仅仅是自我维持或自我保存意义上的努力，而是包含着提升自身的实存力量和活动力量的侧面。我们现实地追求的是生命中更多的活力、更高的主动性、更大的快乐和自我肯定，而不是仅仅延续那种单调的持存。(36)从这种意义上讲，斯宾诺莎所说的力量性的欲望也是对于力量的欲望，是一种追求力量、提升人自身之生存和活动力量的欲望。
三、欲望的内在特性
1.作为力量之表现的欲望
既然欲望要从力量这个角度得到最原初的规定，是人自身的本质和力量的表现，而人或其他的具体事物作为样式又各自以不同的方式表现了神的力量和本质，那么欲望从根本上则是神的力量或本质的表现。努力或欲望，作为事物的现实本质，从其存在伊始就一无所缺，就是其自身之所是。(37)“任何事物无论其完满程度如何，总是能够依据它由之开始实存时的那种力量来保持自身的实存。”(38)这种力量或努力本然地就负载着一种直接的肯定性，由这种力量得到规定的欲望也就应当是肯定的、直接的，它自身并不是缺乏，不是我们通常所谓的那种因缺乏或不足而引起的否定性的欲望。实质上，欲望就其原初的生成与实存机制而言应当是一种丰盈的力量的显现和展开。正是在这一点上斯宾诺莎体现出自己在欲望问题上与传统主流哲学之间的巨大差异。当后者更多地关注欲望本身所内含的缺乏时，斯宾诺莎所关注的却是欲望自身所具有的力量的维度；当后者更多地关注被欲望的对象(desideratum)时，斯宾诺莎首先关注的却是生产性的欲望活动(desiderare)。借此，斯宾诺莎开启了另一条欲望阐释路线。而尼采的“权力意志”概念和德勒兹的“欲望机器”概念都是这条欲望阐释路线的延续。(39)
虽然在西方哲学传统中，以欲望作为一种缺乏曾经而且当前依然得到了很多哲学家的认同，但是在斯宾诺莎看来，就欲望构成了人的现实本质而言，它并不缺乏什么，而是以一种展开和活动的形式揭示了个人自身之努力，显示了努力所关系到的动力机制，而缺乏力量却是一种否定，这与事物自身及其努力所保有的绝对肯定的特性是相矛盾的。根据上述斯宾诺莎对欲望的界定，我们可以看到，欲望首先并不是对某个得到对象化的事物的欲望，更不是对某种超越的存在者或超验的价值的无尽追逐，反之，欲望首先是人所保有的力量围绕着其自身而展开的一系列表现和活动机制，它并不需要任何外在的事物作为它得以产生和运作的启动装置。
此外，我们也可以看到，斯宾诺莎在这里道出了一个十分本原的真理。姑且不说欲望自身并不缺乏什么，即便我们承认这种缺乏，承认我们确实需要某个外在的对象来满足我们自身之中的某种匮乏，但是实际上，为了占有该物和消耗该物，我们首先必须具有一种占有和消耗该对象的能力或力量。若是没有这种能力或力量，非但欲望无法得到满足，甚至欲望自身都不会产生和出现。没有力量的活动和表现也就没有欲望，所以，从根本上说欲望应当是力量性和表现性的。
2.欲望和意识
既然从努力与力量这个角度而言，欲望并不预设匮乏为自己的前提，那么欲望也就不会首先以主体与客体之间的意识—反思结构作为最初的规定，也就是说欲望在其始源之处并非如人们一般所说的那样，包含着一种复杂的形而上的意向性(intentionality)。(40)这里，问题的关键乃是欲望与意识之间的关系。若假定欲望是对于所缺乏之物的欲求，那么欲望必须以对所缺之物的意识为自身的前提，意识以及意识对象也就成为欲望的不可或缺的前提条件。但是，依照斯宾诺莎对欲望之本性的规定(即作为力量之表现的欲望)，这种外在对象以及对它的意识相对于欲望的优先性是不能成立的。其实，无论是笛卡尔意义上的一般的先验认识主体，还是由这种主体所预设的自在的意识，都被斯宾诺莎所排除。
虽然斯宾诺莎明确提到“欲望乃是我们对之有所意识的欲动”，但是这里所说的意识并不是对被欲望之对象的意识，而是对于欲动的意识。既然欲动和欲望并没有差别，那么意识的介入并没有为欲动增加什么，意识也不是欲望得以形成的先决条件。根本而言，同人的其他心理现象和情感现象一样，意识也要以努力为自身的基础。(41)意识也就是对于人自身之努力的意识，尤其是对于心灵自身之努力的意识，而这种意识与情感的产生过程一样，都是人自身的努力在其活动和展开过程中所遭遇之特殊状况(即提升或受阻)的表现，这种状况不仅包括身体的感受(affectio)，也包括心灵的情感(affectus)。这些不同的感受不仅向我们展现了外物的存在，更加体现出我们自身的努力和力量在此过程中所遭受的变化。正是在这种变化过程中，人作为一个由身体和心灵所构成的整体经历了在不同感受之间的过渡(transitio)，而既然“在构成人的心灵之观念的对象中无论发生了什么，都必定为人的心灵所察觉；换言之，在心灵中必然有关于所发生之事的观念”，(42)那么，在感受的观念明确地规定了努力的情况下，我们便会意识到这些感受，(43)或更明确地说，我们便意识到了努力自身的过渡性形态。而欲望也就是在这种视角下得到特殊规定或审视的努力，即已经被意识到的努力。所以，“意识看来好像是这个从大到小或从小到大的过渡之持续的感觉，好像是按照其他一些形体或其他一些观念的努力进行变化与确定的见证”。(44)于是，作为特定情状观念之结果的过渡性的意识就不再是人的心灵的本质规定性，而是深深地潜入于一种广阔的无意识区域。我们的意识是一种构建，其范围是十分有限的。正是从这个角度出发，斯宾诺莎实现了对于传统哲学、甚至是其同时代哲学的倒转。意识不再是作为控制各种激情的道德手段而被置于或被设定为一种基础。(45)意识作为派生物不再是欲望的原初的构建性规定，也就是说，欲望就其原初的构成结构而言不是意向性的。而这种意向结构的清除也就使人的欲望不再首先被当作一种精神性的现象来审视。
3.欲望和意志
一旦作为先在之物的意识被清除，那么与这种意识相关联的、作为绝对肯定与否定之官能的意志和自由意志，也就同样不再有任何现实存在的权利。斯宾诺莎认为，“在心灵中没有绝对的或自由的意志，而心灵之有这个意愿或那个意愿乃是被一个原因所决定，而这个原因又为另一个原因所决定，后面这个原因同样为别的原因所决定，如此递推，以至无穷”。(46)而“在心灵中，除了观念(就其作为观念而言)所包含的意愿或肯定与否定之外，没有意愿或肯定与否定”。也就是说，“心灵中没有意求或不意求的绝对能力，只有个别的意愿，即这个肯定或那个肯定，这个否定或那个否定”。(47)
既然如此，那么传统哲学在意志和欲望之间所设定的关系也就不再成立。对于传统的哲学家而言，意志首先是一种在善恶评判的基础上推动着人们去进行选择的官能，我们在欲求某物之前首先通过一种判断功能将该物视为善的，继而意志再推动着人们去选择该物，而凡是我们判断为恶的东西，我们都会竭力避开，这在很大程度上就肯定了意志对于欲望的优先性和决定性，而欲望也会在意志这种选择取舍的过程中呈现善与恶的区分。但是斯宾诺莎认为，“我们追求、愿望、寻求或欲求某种东西，并不是因为我们认为它是好的，而是正与此相反，我们判断某种东西是好的，乃是因为我们追求、愿望、寻求或欲求它”。(48)这也就是说，根本没有任何所谓的先天的意志可以决定着我们去欲求某种东西，而是恰好相反，如果有所谓的意志存在的话，它也必须首先从欲望本身获得其实存的形式因。对此，斯宾诺莎明确说过：“当(事物保持自身之存在的)努力仅仅与心灵相关联时，便叫做意志。”(49)毋庸置疑，这里所确立的正是努力或欲望相对于意志的优先性。而相反的情形之所以会如此顽固地占据我们的内心，完全是因为我们只是意识到自己的行为和欲望，却不知道其中的原因。(50)但事实上，意志和意识一样也有其形成和活动的原因，这种原因同样是人自身的努力和欲望。往昔的哲学家力图通过那种作为心灵之官能的意志去控制人的欲望和激情，但这种想法只不过是一种空虚的假设，因为它颠倒了因果次序。而且以往的哲学家在认识欲望时为其设置了太多的前提，甚至负载了太多的偏见，其中最为突出的就是对于欲望自身的善恶评价尺度的设定。
在西方传统哲学中，尤其在柏拉图主义和基督教思想的视域下，欲望首先是在善恶等道德评价范畴内得到考察的。善恶等价值范畴被当作既定的存在物而被应用到欲望之上，道德和秩序就是我们通过运用意志和意识而设立起来的各种控制激情的手段。在此过程中，意识和意志就转变为一种评价取舍的机制，甚至是善恶价值的裁定者。然而，斯宾诺莎却对此提出了尖锐的批判。善恶等价值范畴在他的唯名论的视域中根本不是自在自为的存在物，而只是抽象的观念或思想样式。(51)作为共相或普遍概念，善与恶只是理智进行比较所得到的理性存在物，它们的存在和意义都有其产生的原因，而不是自在不变的。此外，善恶等价值范畴通常会转化为一种控制和压迫的手段。善恶、怜悯、同情以及其他在基督教教义和道德体系中得到确认和推崇的传统价值与美德，都在发挥着这种控制和压迫的作用，成为强权者施行统治的工具。但是，对斯宾诺莎而言，哲学家不应该急于认可这些非实在的东西，而是要去追问和理解这些所谓的善恶评判尺度是如何产生、如何被构建出来的，(52)它们自身又是如何从一种抽象的概念转变为一种具体的意识形态的。(53)因此，善与恶等既定的价值评判范畴也就不能直接被应用到欲望之上。既然欲望首先从力量和努力的角度得到规定，那么它就总是肯定的、自发的和直接的，这也就意味着欲望就其原初的产生根源而言应当是好的。只有当这种努力或欲望在某种感受的观念下得到规定，也就是当它与人在绵延中的实存状态和行动方式相关联时，才会产生好与坏的区分。因此，善与恶非但不能对欲望预先做出性质的规定，它们本身却正是在努力和欲望的基础上产生出来的。欲望就自身原初的形成和实存机制而言应当是超善恶的。
综上所述，我们可以发现，就欲望在西方哲学的发展过程中的处境而言，它并不是斯宾诺莎的独创，也并不为他所独具，而是有着自身漫长而复杂的演化史；但无论如何，斯宾诺莎对欲望的理解是相当独特的。他有意跟古典传统拉开了距离，并且通过力量、努力、欲望等一系列概念确立了他自己的“新哲学”的内涵和革新性氛围。对斯宾诺莎而言，欲望并非简单地局限在人类学、心理学和伦理学的范围之内，它首先是一个形而上学概念，是一个相对于人而言的存在论概念。而这种特质的确立从根本上就导源于欲望和力量、努力之间所具有的内在衍生关系。欲望就是我们所意识到的努力，或者径直说，欲望就是力量或努力。
同时，欲望还是斯宾诺莎哲学中一个过渡性环节和枢纽。正是借助努力和欲望等观念，我们得以从斯宾诺莎的总体性的形而上学构想过渡到他的人类学和伦理学的探讨，欲望也成为一个核心的伦理范畴和构建要素。与霍布斯一样，斯宾诺莎也以欲望作为他的哲学中一种特定的解释模式，亦即欲望的解释模式。欲望同快乐、痛苦一起被斯宾诺莎视为三种基本情感，其他的情感均须由这三种基本的情感来解释。(54)其中，欲望更是因为它与人的生存机制的根本关联而处在了首要的地位。不仅如此，斯宾诺莎整个伦理体系的构建，甚至是它的最高伦理目标和哲学理想的达成都跟欲望自身的演化机制以及人对欲望本身所做的一系列操作相关。他的政治哲学理论在很大程度上也以欲望在人的社会生活中所发挥的作用(尤其是盲目的欲望对人所造成的影响)为根本背景和理论构建的出发点。
因此，斯宾诺莎对于欲望的独特界定并不简单地是对概念的标新立异的理解，而是有其更为深刻的考虑。这首先就在于他力求通过对欲望等哲学范畴的新理解来破除传统哲学加诸群众身上并在他们心中扎根的价值定见，特别是要消除以基督教为代表的神学体系所营造出来的超验的价值规范、由启示宗教所标画出来的超越的目的，以及由世俗权威或教会权威所塑造和倡导的那些对人构成奴役的道德，从而在新的视角和地层上确立起足以将人导向幸福和救赎的真正的德性，使人具有真实的生活。
当然，以上我们唯独从肯定的方面揭示出斯宾诺莎对欲望的阐释，当人保持自身存在的努力跟人的现实生存结构和活动状态相关联时，也经常会产生对其自身原初之肯定的偏离，从而产生出坏的欲望，后者通常就表现为我们在生活中所具有的并为之所辖制的盲目的欲望。处在这种欲望状态下的人的一切思想和行为就是处在一种被动的状态下，是一种激情，斯宾诺莎把人受激情控制的状态称为奴役，因为我们在激情状态下体验到的不是自身力量的肯定，而是自身力量的缺乏。这种力量缺乏就导致了痛苦，使人失去了生命的活力和生活的勇气。而斯宾诺莎伦理学的核心追求以及他的哲学的最终目标就是通过特定的途径使人们摆脱盲目的欲望、痛苦和各种激情，从而具有主动的欲望和快乐，并最终达到自由和至福。但是，这种转变的发生并不是按照传统的模式——借助具有绝对权力的理性来消灭盲目欲望的模式——来实现的，而是通过理性自身的生成以及理性对盲目的欲望和激情形成清晰的理解来达成的。因此，斯宾诺莎的伦理规划就从根本上呈现为一种欲望的教化，他的伦理学也就在一定程度上表现为一种欲望的教育学。(55)但是，由于篇幅所限，我们不能在这里更加详细地探讨最后这些问题，它们将在另一项研究中得到更加详尽的考察。
①黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，北京：商务印书馆，1978年，第45页。
②Lacroix,J.,Le Désir et les désirs(Paris:Presses Universitaires de France,1975)I.
③Plato,Phaedrus,253E-254E,Plato:Complete Works,(ed.)John M.Cooper(Indianapolis:Hackett,1997).
④⑤伊拉斯谟：《愚人颂》，沈阳：辽宁教育出版社，2001年，第16、31页。
⑥《蒙田随笔全集》(中)，南京：译林出版社，1996年，第450页。
⑦F.Alquié,Signification de la philosophie(Librairie Hachette,1971)200.
⑧M.Hardt,and A.Negri,Empire(Cambridge,Mass.:Harvard University Press,2000)74,78.
⑨Descartes,Les passions de l'
me,Partie.Ⅱ,Article.144,Oeuvres De Descartes(AT),T.Ⅺ(Paris:Vrin,1974).
⑩Descartes,Les passions de l'me,Preface,Oeuvres De Descartes(AT),T.Ⅺ,p.326.
(11)(13)(14)(15)霍布斯：《利维坦》，北京：商务印书馆，1985年，第54、36—40、13—14页。
(12)A.Matheron,Individu et communauté chez Spinoza(Paris:Minuit,1988)86.
(16)A.Matheron,Individu et communauté chez Spinoza,p.86.
(17)E.Giancotti Boscherini,and G.Crapulli,Ricerche lessicali su opere di Descartes e Spinoza(Roma:Ateneo,1969)155.
(18)斯宾诺莎：《伦理学》，第二部分命题十一。引文参照贺麟的中译本(北京：商务印书馆，1982年)和F.Mignini与O.Proietti 合译的《斯宾诺莎著作集》(Spinoza,Opere,Milano:Meridiani,2007)。
(19)斯宾诺莎：《伦理学》，第三部分命题七。
(20)斯宾诺莎：《伦理学》，第四部分命题十八的证明。
(21)斯宾诺莎：《伦理学》，第三部分附录，情感的定义，定义(一)的解释。
(22)斯宾诺莎：《伦理学》，第一部分命题四证明。
(23)斯宾诺莎：《伦理学》，第二部分定义(二)。
(24)斯宾诺莎：《伦理学》，第一部分命题十四。
(25)斯宾诺莎：《神、人及其幸福简论》，第一部分第三章注释(一)。引文参照洪汉鼎、孙祖培的中译本(北京：商务印书馆，1987年)和F.Mignini与O.Proietti合译的《斯宾诺莎著作集》(Spinoza,Opere)。
(26)斯宾诺莎：《伦理学》，第一部分命题三十四及其证明。
(27)斯宾诺莎：《伦理学》，第一部分命题十五。
(28)斯宾诺莎：《伦理学》，第一部分命题二十五。
(29)斯宾诺莎：《伦理学》，第四部分命题四证明。
(30)斯宾诺莎：《伦理学》，第三部分命题四证明。
(31)斯宾诺莎：《伦理学》，第三部分命题六及其证明。
(32)斯宾诺莎：《伦理学》，第三部分命题九附释。
(33)斯宾诺莎：《伦理学》，第三部分附录，情感的定义(一)。
(34)斯宾诺莎：《伦理学》，第四部分附录(一)。
(35)G.Deleuze,Spinoza et le problème de l'expression (Paris:Les éditions de minuit,1968)209-210.
(36)参阅Y.Yovel,"Trancending Mere Survival:From Conatus to Conatus Intelligendi," Desire and Affect:Spinoza as Psychologist,(ed)Yirmiyahu Yovel(New York:Little Room Press,1999) 48-49.
(37)G.Deleuze,Spinoza et le problème de l'expression,p.209.
(38)斯宾诺莎：《伦理学》，第四部分序言。
(39)A.D.Schrift,"Spinoza,Nietsche,Deleuze:An Other Discouse of Desire," Philosophy and Desire,(ed) Silverman(H.J.,Routledge,2000) 176.
(40)R.Mancini,"Godimento e verità:La vocazione metafisica del desiderio," Metafisica del desiderio,a cura di Claudio Ciancio (Milano:Vità e Pensiero,2003) 3.
(41)S.Zac,L'idée de vie dans la philosophie de Spinoza(Paris:Presses Universitaires de France,1963) 281.
(42)斯宾诺莎：《伦理学》，第二部分命题十二。
(43)德勒兹：《斯宾诺莎的实践哲学》，北京：商务印书馆,2004年，第71页。
(44)(45)德勒兹：《斯宾诺莎的实践哲学》，第25、21页。
(46)斯宾诺莎：《伦理学》，第二部分命题四十八。
(47)斯宾诺莎：《伦理学》，第二部分命题四十九及其证明。
(48)(49)斯宾诺莎：《伦理学》，第三部分命题九附释。
(50)斯宾诺莎：《伦理学》，第四部分序言。
(51)斯宾诺莎：《神、人及其幸福简论》，第一部分第六章第9节；《伦理学》，第四部分序言。
(52)斯宾诺莎：《伦理学》，第四部分命题八。
(53)斯宾诺莎：《伦理学》，第三部分命题三十一及其附释。
(54)参考《伦理学》第三部分附录中以欲望、快乐和痛苦为基本手段对其他情感所给出的界定。
(55)Lacroix,J.,Le Désir et les désirs,p.19.