经义与政教——以《孝经》“天地之性人为贵”为例，本文主要内容关键词为：孝经论文,经义论文,政教论文,为例论文,之性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
经学对汉代政治的意义，在于奠定了汉代政治的价值基础。汉武帝第三策问，董仲舒对之曰：“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”①与之相对应者，为罢诸子博士，独尊五经博士，并设立博士弟子生员。自此之后，五经成为汉代政治的大宪章。 但有汉一代，诸子百家可以自由传播，佛学也可西来东土，绝不因儒术独尊，而受任何压迫。盖所谓罢黜百家，独尊儒术者，不是将儒家立为意识形态，政教合一而排斥其他学说，而是从政治上确立经学为治国理念。兹以《孝经·圣治章》“天地之性人为贵”一句为例，看经学作为一种治国理念，如何影响政治实践。 盖自孔子删削六经，古圣先王之学，集于孔子一人。汉代开国，首开平民政治之局，又从秦制，变封建为郡县，开始了新的文明时代。当是时也，如何在新的时代接续文明大传统，在没有圣王的时代重新塑造政治的合法性，成为汉初所面临的重大问题。于是有汉武帝独尊儒术，罢黜百家，立五经博士，广设学校。所以尊儒术，崇六经者，以六经既是古圣先王的王官学，又是孔子所立的一王大法。无论是要回归尧舜以来的圣王政治大传统，还是要遵循“为汉制法”的孔子法，都必须回到五经。立五经博士之后，五经成为国家政教的基本价值，经学成为国家政教的大宪章。其基本特征，正如李源澄所云： 经学者，统一吾国思想之学问，未有经学以前，吾国未有统一之思想。经学得汉武帝之表彰，经学与汉武帝之大一统政治，同时而起，吾国既有经学以后，经学遂为吾国人之大宪章。经学可以规定私人与天下国家之理想，圣君贤相经营天下，以经学为模范，私人生活，以经学为楷式，故评论政治得失，衡量人物优劣，皆以经学为权衡，无论国家与私人之设施，皆须于经学上有其根据，经学与时王之律令，有同等效用，而经学可以产生律令，修正律令。在吾国人心目中，国家之法律不过一时之规定，而经学则如日月经天，江河行地，万古长存。董生言“天不变，道亦不变”是也。② 李氏所云，是对经学在中国历史上的地位的集中概括，而最典型则在汉代。两汉经学与其后的朝代都不同，在于两汉通过五经博士制度，确立十四博士今文经学为国家政教的大宪章。因此，要了解两汉经学与政教的关系，就必须理解“今文经学”的独特性质。 两汉从五经博士至十四博士之学，皆为今文，而今文经学的核心，是以经学为“孔子法”。孔子之法，备于五经，而要在《春秋》。五经除《春秋》外，本为历代圣王之法的记载，而经过孔子删削，则其法皆备于孔子，成为孔子法。也就是说，在两汉今文经学之中，经学即孔子之法。但是，由于孔子“有德无位”，所以，“孔子法”就不是一套已经实行或可以直接施行的礼乐制度——就像被认为“周公致太平之书”的《周官》那样，《周官》为代表的“周公法”，表现为一套规范天下的官制。而正因为孔子有德无位，不能直接制作礼乐，其改制立法，只能寄托于六经，即删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，赞《易》，作《春秋》，六经系统，不是表现为礼乐制度，而是表现为对塑造人间秩序的义理价值。 因此，今文经学的特征，是重经中的“义”而不重经中的“制”。最典型的如《春秋》，所谓“三科九旨”，是一套义理解释系统，而不是一套制度规定；像《诗经》齐鲁韩三家说，都重在义理，直到毛诗郑笺的出现，才出现大量以制度解《诗》的现象。也就是说，两汉经学在国家教化上更重视以经义为治国的价值，而不是以礼制为治国的模板。只有到了“刘歆—郑玄”所重新塑造的经学体系，将《周官》从山崖屋壁之遗宪，确立为“礼经”，又以礼为基础，遍解群经，礼才成为“经学”的共同基础。 正因为经学的基础不是礼制，而是经义，汉代政教的方式，事实上便是根据经书中的义理，来面对政治现实，为政治现实的改革提供价值依据。价值抽象而可以灵活运用，而现实则复杂多变，因此，两汉政治中的经教，最突出的特征是，在运用经学重塑政治的过程中，不是将经学视为解决现实问题的答案，而是将经学的义理灵活运用到不同的情境之中。 《孝经·圣治章》“天地之性，人为贵”一语，便是一种义理表述。在看它在汉代的具体运用之前，先来看它的思想内涵。此句之意，字面意思平淡无奇，而思想内涵丰富多样。如果看战国至汉人引用此经之语，有大体相同的结构。首先看《荀子·王制》： 水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？日：人能群，彼不能群也。人何以能群？日：分。分何以能行？日：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。③ 再看汉初董仲舒对汉武帝第三次策问引“天地之性人为贵”： 人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵，贵于物也。故孔子曰：“天地之性人为贵。”④ 东汉班固《汉书·刑法志》亦云： 夫人宵天地之貌，怀五常之性，聪明精粹，有生之最灵者也。爪牙不足以供耆欲，趋走不足以避利害，无毛羽以御寒暑，必将役物以为养，任智而不恃力，此其所以为贵也。⑤ 所引三段，都明显与“天地之性人为贵”一句有关，只不过不是对经文字面上的训诂，而是对经文义理的解释。荀子、董仲舒、班固之间并无明确的师承，而这三段解释，都有共同的逻辑结构，即人之为类，独异于万物，其一在于人有伦理道德与智慧，即荀子所谓“人有气、有生、有知，亦且有义”，董仲舒所谓“入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施”，班固所谓“怀五常之性”。其二在于人能够役使万物，即荀子所谓“力不若牛，走不若马，而牛马为用”，董仲舒所谓“生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎”，班固所谓“役物以为养”。也就是说，对“天地之性，人为贵”的理解，至少可以包含两个方面，一是在天地与人的关系上，作为群类的人都是天地所生，而且天地所生万物中，只有人有独异的禀赋；二是人不同于其他万物，并且人能役使、食用万物。 “天地之性，人为贵”的这两方面基本内涵，在汉代政治中，有五次以奏章、诏书等形式直接引用，以之为价值基础，面对现实政治问题。而其意义，在不同的事件、语境中的具体运用，也随着语境的不同而运转无穷。 二、董仲舒对策：道德的自觉 “天地之性人为贵”在汉代的第一次运用，是董仲舒对汉武帝的第三次策问。汉武帝问有言“善言天者必有征于人，善言古者必有验于今”，董仲舒对以人如何应天而行，其对曰： 天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也；修此三者，而大本举矣。人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵，贵于物也。故孔子曰：“天地之性人为贵。”明于天性，知自贵于物；知自贵于物，然后知仁谊；知仁谊，然后重礼节；重礼节，然后安处善；安处善，然后乐循理；乐循理，然后谓之君子。故孔子曰“不知命，亡以为君子”，此之谓也。⑥ 董子之说，既解经义之内涵，又用经义以教世。在引“天地之性人为贵”之前是解释经义，言天地生万物，而人之所以特异者，在于人有父子、兄弟、君臣、长幼之伦，也就是说，人是在伦理关系之中成其为人。而且，人有其智慧，可以食、用天生万物，这种智慧，使人成为万物之灵。引文之后，是用经义，明人既自知贵于天地所生的其他万物，这种一念之“知”，把人从万物中脱离出来，成为人的道德自觉。而有这样的道德自觉，才能知仁义，行礼仪，成为“君子”。 也就是说，董仲舒引“天地之性，人为贵”的内容，不但在于解经，而且在于用经。解经是确定经义，从一个时代的知识出发，发明经义，使经义可以为一时代之人所理解、认识。而用经则是在理解经义的基础上，对经义进行具体的运用。董仲舒既解释了天地所生，人何以为贵，旨在说明，人既自知其贵，就不能把自己等同于无知的动物，而应该有一定的道德自觉，去追求人之所以成为人的德性，修德以成君子。 董仲舒之言，是为了回应汉武帝“善言天者必有征于人”的策问，本来，董子应该讲一番天人感应的道理，但为什么董子从“天地之性，人为贵”讲到“君子”问题上了呢？ 必须注意的是，董仲舒的回应，面对着的是汉武帝，所以他在这里不是泛泛而言一般理论，而是面向汉武帝提出他的政治设想。在董仲舒的天人三对中，所强调的核心问题，是如何通过政治更化，重建汉代政权的合法性。他在批评周秦之际道：“至周之末世，大为亡道，以失天下。秦继其后，独不能改，又益甚之，重禁文学，不得挟书，弃捐礼谊而恶闻之，其心欲尽灭先圣之道，而颛为自恣苟简之治，故立为天子十四岁而国破亡矣。”⑦而汉承秦弊，最重要的是“更化”，“汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。古人有言曰：‘临渊羡鱼，不如退而结网。’今临政而愿治七十余岁矣，不如退而更化；更化则可善治，善治则灾害日去，福禄日来。”⑧而更化的措施之一，在董仲舒看来，就是要重新塑造君子，以成为国家政教的核心力量。君子需要在新的学校中塑造，因此他在第二对中便说：“常玉不瑑，不成文章；君子不学，不成其德。”⑨他建议汉武帝，要真正求得贤士，就要先培养贤士，而培养贤士君子，首在兴太学。在天人三对中，董仲舒两次说到立太学、行教化的重要性，第一对中言“南面而治天下，莫不以教化为大务。立太学以教于国，设痒序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。”⑩是言立太学，设序庠，才可能真正实现政治教化。在第三对中，董仲舒又言：“夫不素养士而欲求贤，譬犹不琢玉而求文采也。故养士之大者，莫大乎太学；太学者，贤士之所关也，教化之本原也。今以一郡一国之众，对亡应书者，是王道往往而绝也。臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊宜可得矣。”(11)此言立太学，才能真正做到求贤。 汉初，经过秦政对先王之道的摧毁，政治全面溃败，习俗完全毁坏，要重建政治习俗，需要重新回到孔子之法中去。而最重要的是需要重建已经被秦政摧毁的学校制度，培养君子。董仲舒从“天地之性，人为贵”中引出来的，是从人的道德自觉到君子的养成。正是因为董仲舒面对的是汉武帝，他特别强调从人贵于万物可以走向君子的道德自觉，而君子的道德自觉，背后仍然需要他在第一对、第二对所说的制度，即学校制度的重建。 三、王莽、光武帝诏令：作为人的奴婢 汉世贵族之家多蓄奴婢，且常可以买卖，乃至残杀奴婢。“天地之性，人为贵”一语，两见于国家政令，都是针对买卖、残杀奴婢。王莽始建国元年诏令，复井田，禁奴婢买卖，其言云： 又置奴婢之市，与牛马同兰，制于民臣，颛断其命。奸虐之人因缘为利，至略卖人妻子，逆天心，悖人伦，缪于“天地之性人为贵”之义。……今更名天下田曰“王田”，奴婢曰“私属”，皆不得卖买。(12) 在王莽改革中，其变币制、复井田，皆流弊无穷，终至人亡政息。而禁止奴婢买卖，则初衷甚善，且为儒者一向之主张。早在汉武时期，董仲舒就已经有更彻底的建议：“去奴婢，除专杀之威”，(13)但是，随着后来贫富分化的加剧，土地兼并，到了哀帝时期，要限制奴婢数量，丞相孔光、大司空何武提出一个方案：“诸侯王奴婢二百人，列侯、公主百人，关内侯、吏民三十人。”(14)最终也无法实行。富贵之家蓄养奴婢众多，便有许多问题，必须由国家政策加以调节，例如是否可以买卖奴婢？主人是否可以残杀奴婢？这些问题，涉及在有汉一代的国家政教之中，应如何理解奴婢的身份。 而王莽的禁买卖奴婢诏，正是对这一问题的回应。如果纯粹从“天地之性人为贵”出发，也可以推出每一个人面对天地，都是平等的，奴婢的存在本来就不合理。然而王莽不是从一切人皆平等的角度来批评奴婢制度，而是在承认奴婢制度的前提下，反对把奴婢物化的买卖。在王莽看来，买卖奴婢，导致奴婢“与牛马同栏，制于民臣，颛断其命”。本来，人之所以为贵，在于人能够役使、使用动物，与动物不同，而奴婢买卖不把人当成人，导致人的地位降低到和牛马相同的境地，这完全违背了“天地之性人为贵；之义。而且，人之所以贵在于人伦，而在人伦关系中，奴婢也是人之妻、人之子，人之妻、子可以服侍于贵族之家，但是，如果允许买卖，则是买卖人之妻、子，这完全违背了基本的人伦道德。王莽所述的这两种理由，与“天地之性人为贵”的汉代理解完全一致，因此，他批评奴婢买卖“缪于天地之性人为贵之义”。 但是，由于币制改革的失败，“农、商失业，食、货俱废，民涕泣于市道。坐卖买田、宅、奴婢、铸钱抵罪者，自公卿大夫至庶人，不可称数。”(15)数年之后，中郎区博谏井田制之不可行，王莽无法，乃下令“诸名食王田，皆得卖之，勿拘以法。犯私买卖庶人者，且一切勿治。”(16) 同样是因为奴婢而起的另一诏令，是东汉光武帝即位不久的建武十一年二月，下诏令云： 天地之性人为贵。其杀奴婢，不得减罪。(17) 随后，光武帝又在八月、十月连下两诏： 敢灸灼奴婢，论如律，免所灸灼者为庶人。(18) 诏除奴婢射伤人弃市律。(19) 在二月诏令中，光武帝几乎是直接将《孝经》视为治理天下的大宪章，以“天地之性人为贵”一句所彰显的价值内涵作为根本依据，对“杀奴婢”的行为进行裁断。所谓“不得减罪”，其实就是与杀人无异，而杀人则必须偿命。事实上，在当时的社会背景中，无论田宅，还是奴婢，理论上都是富贵之家的私有物，既是私有物，则如牲畜一样可以任意处理，包括买卖、残杀。而国家政策对此采取什么态度，并不是自然而然的问题，对比后世律典，就可以看出这时的引经决事，绝没有那么简单。根据瞿同祖《中国法律与中国社会》所做的总结，“唐、宋律杀死无罪奴婢，处徒刑一年，殴死部曲同罪，若本心故杀，加徒半年。元律故杀无罪奴婢杖八十七。明、清杀死无罪奴婢杖六十，徒一年，当房人口，悉放为良。”(20)即以唐而论，《唐律疏议》之《名例律》言：“奴婢贱人，律比畜产。”(21)其《户婚律》也说：“奴婢既同资财，即合由主处分。”(22)正是因为唐律强调了奴婢作为政教秩序中的一面，而忽视了其自然属性是人，在这样的思路之中，唐以后之法典，对主人杀奴婢的处理，比光武帝轻得多。 光武帝之所以可以以经义直接决事，与两汉经学、政治之关系有关。盖汉世以经学为国家政教之大宪章，推行国家教化。自西汉抑制诸侯，推行郡县制之后，天子为天下之共主，虽豪强大族，不能自行其是。汉代政教中，本禁私杀奴婢，《史记·建元以来侯者年表》褚先生补有云，将陵候史子回之妻名宜君者，“嫉妒，绞杀侍婢四十余人，盗断妇人初产子臂膝以为媚道。为人所上书言，论弃市。”(23)《汉书·赵广汉传》也记载：“地节三年七月中，丞相傅婢有过，自绞死。广汉闻之，疑丞相夫人妒杀之府舍……广汉即上书告丞相罪。制曰：‘下京兆尹治。’广汉知事迫切，遂自将吏卒突入丞相府，召其夫人跪庭下受辞，收奴婢十余人去，责以杀奴婢事……事下廷尉治罪，实丞相自以过谴笞傅婢，出至外弟乃死，不如广汉言。”(24)由此也可知，杀奴婢之罪，与杀一般人大抵相同。 光武帝用“天地之性人为贵”，与王莽用此经文禁止奴婢买卖不同。为人奴婢者有两种身份，首先从本质意义上，即便奴婢也是“人”，其次在现实的等级秩序中，这些人才是奴婢。在光武帝的逻辑中，天地生万物，万物之中人最贵，最贵者皆平等，因此，奴婢在贵族之家，其身份是奴婢，但是面对天地，其身份不是与主人有异的奴婢，而是与主人完全一样的“人”。而天子要代表天地施行政教，主人与奴婢在面对天子的时候，也是平等的。光武帝的引经决事，背后是一种国家政教对建立秩序的理解：在这种政教秩序中，既承认奴婢的身份对主人而言是奴婢，又承认其对国家而言，是与主人无异的人。所以，主人杀奴婢，在国家政教系统中，就是一个人杀另一个人，不得减罪。而“除奴婢射伤人弃市律”的道理也一样，在国家政教之中，奴婢伤人就以伤人处，而不能因其身份为奴婢而弃市。 四、律法：自然原则的优先性 人如何成其为人？这是政治生活中的核心问题。“天地之性人为贵”一语中的“人”，是作为整体的人，在面对天地的时候，人抽象地处于“前伦理”状态，这种状态下，每一个人都是平等的，都是天地之气所生。但是，在现实生活中，人总是处在一定的角色伦理之中，而没有一个抽象的个体人。在政治生活中，如果遵循“自然原则”，也就是将人作为整体面对天地、万物，人与人之间是一致的——都是天地所生，贵于万物。同时，如果遵循“伦理原则”，也就是现实中的人作为父、子、君、臣、夫、妇等角色，在人伦关系中存在，便没有两个身份是平等的。在政治生活中如何看待人，决定了国家政教的大方向，决定了秩序的性质，影响着一系列的具体政策。 汉代人在构建国家律法的时候，曾两次运用“天地之性人为贵”的自然原则，构建其律法体系。 国家律法应该如何看待父亲杀死儿子，是任何一个社会都必须面对的问题，尤其是对以人伦为中心建构起政教体系的中华文明而言，这一问题更加关键。东汉时，白虎观会议曾援引《孝经》，为这一问题确立起一个基本原则。《白虎通·诛伐》云： 父煞其子当诛何？以为“天地之性人为贵”。人皆天所生也，托父母气而生耳。王者以养长而教之，故父不得专也。《春秋》日：“晋侯煞其世子申生。”“直称君者，甚之也。”(25) 父杀其子，当如何处？若据经义不同，可能有不同的裁断。盖以经义而论，父子一伦，本在君臣之先。《仪礼·丧服传》云：“父者，子之天也。”《孝经·圣治章》云：“父子之道天性，君臣之义。”前言父子之道天之常也，后言君臣不同于父子，惟义合而已。而且，《孝经·五刑章》明言“大刑之属三千，而罪莫大于不孝”，如果引此数经以为断，也可以推出父子关系是自然关系，且高于政教，因而取消了父子关系的政治性，所以父杀子，君不得干预。事实上，在中国很长一段历史中，也确实实行过这样的思想。中华律典，自唐至清，明确将“不孝”列在“十恶”之中，使父有一定的专杀权。瞿同祖《中国法律与中国社会》概括道：“唐、宋律不问理由如何，杀死子孙皆处徒罪，子孙违反教令而杀之，而只能较故杀罪免一等。”(26)这已经将父子关系纳入到法律中来考虑，凸显父之尊，因此在量刑上比“父煞子当诛”轻了很多。而到了后来，“元、明、清的法律较唐律宽容得多，父母并非绝对不得杀子孙，除了故杀并无违犯之子孙外，子孙有殴骂不孝的行为，被父母杀死，是可以免罪的。即是非理杀死也得无罪。”(27)此三朝之律法，更与《白虎通》之说完全不同。 《白虎通》在裁断父杀子为什么当诛的时候，并不是诉诸人伦——即父子与君臣关系的先后，而是诉诸自然——即前伦理状态的自然人。“天地之性人为贵”的本义，是每一个人的生命，都是秉承天地，是天地所赋予的，凡人不管其为父、子、君、臣、夫、妇，皆是如此。在“前伦理”状态，人的出现是天地化育的结果，所以说“人皆天所生也”。但是在具体的现实生活中，天地不会生出一个人，而是要托诸父母之气而生。《白虎通》论人有“性情”云：“性者阳之施，情者阴之化也。人禀阴阳气而生，故内怀五性六情。”五性，即仁、义、礼、智、信，六情，是喜、怒、哀、乐、爱、恶。(28)阴阳之气，根本上是天地之气，人之所生，天地之气是根本，父母之气只是表现。每一个人都有五性六情，但很明显，五性六情都是天地赋予，而不是父母赋予的。正因如此，才会出现瞽叟大恶，而生舜为圣人这样的极端例子。 而且，人之成其为人，不但需要父母给予其躯体，更需要“王者以养长而教之”。也就是说，人不但是“子”，而且是“臣民”。把人塑造成有仁义道德的真正的人，不止需要家庭教育，而更是政治教化塑造的结果，所以尧舜之民，比屋可封，桀纣之民，比屋可诛。在《白虎通》这种理论背后，是从政教的角度来理解人。人首先是天地所生，凸显人的自然性，其次是父母所生，凸显人的伦理性，而后是王者所教，凸显人的政治性。而天子代表天安排人间秩序，同样要遵从“天地—父母—君臣”的秩序，先天地而后父母，先父母而后君臣。 也就是说，在《白虎通》的理论中，从“天地之性人为贵”可以看出，人是天地所生，在天地面前，没有父子、君臣、夫妇的区别，人不但有伦理性，更有自然性；而且，人是王者所养所教，不但是家庭生活中的人，而且是国家政教中的人。所以，父对子没有专杀权，父亲杀死儿子，与杀死他人没有根本区别，因此父杀子当诛。《白虎通》的这种理论，与后世律典完全不同。大体上言，越是强调国家教化，便越是扩大国家裁断而削弱家长的权力，反之，越是削弱国家教化，便越是强调家族自治。汉世以经学治国，故极重国家凭借经义，推行政教，从“父杀子当诛”之义，即可见一斑。而在这种思想影响下，官吏对杀子者皆不宽恕，如《后汉书·党锢传》载，贾彪“补新息长。小民困贫，多不养子，彪严为其制，与杀人同罪。城南有盗劫害人者，北有妇人杀子者，彪出案发，而掾吏欲引南。彪怒曰：‘贼寇害人，此则常理，母子相残，逆天违道。’遂驱车北行，案验其罪。”(29) “天地之性人为贵”一语，在东汉还被用于反对轻侮法。据《后汉书·张敏传》载，汉章帝时，曾有人侮辱人父，其子愤而杀之。章帝以其孝，免其死刑且降宥之，此后成为惯例。和帝时，要据此而制定《轻侮法》，尚书张敏极力反对，上疏云： 臣伏见孔子垂经典，皋陶造法律，原其本意，皆欲禁民为非也。未晓《轻侮》之法将以何禁？必不能使不相轻侮，而更开相杀之路，执宪之吏复容其奸枉。议者或日：“平法当先论生。”臣愚以为天地之性，唯人为贵，杀人者死，三代通制。今欲趣生，反开杀路，一人不死，天下受敝。(30) 最后，和帝从张敏之议。张敏上疏，以“天地之性人为贵”来证明“杀人者死”，而事实上，倘若用其他经义，也可以有不同的结论。《礼记·曲礼》所云：“父之仇，弗与共戴天；兄弟之仇，不反兵；交游之仇，不同国。”《礼记·檀弓》言父母之仇，“寝占枕干，不仕，弗与共天下也，遇诸市曹，不反兵而斗”，昆弟之仇，“仕弗与共国”，这些都是非常激烈的行为。而且，张敏在上疏中也说道：“《春秋》之义，子不报仇，非子也。而法令不为之减者，以相杀之路不可开故也。”(31)也就是说，如果援引《春秋公羊传》隐公十一年传文“子不复仇，非子也”，同样可以宽宥杀人者，《轻侮法》在这一意义上，是符合《春秋》复仇之义的。但是，在汉章帝定此案例之前，皆不许复仇，正因为考虑到子复父仇若得宽宥，仇人之子再复仇，又可以不死，则仇家相杀无已，所以，不许民间复仇，是因为“相杀之路不可开”。 而张敏援引“天地之性人为贵”来证明“杀人者死”，同样涉及国家政教中怎样看待人的问题。如果人只是父、子、君、臣、夫、妇的伦理角色，那么从父、子的伦理角色上说，杀父之仇不共戴天，子不复仇非子也，国家政教如果单纯遵循这种伦理法则，则轻侮之法，完全合乎《春秋》之义。但是，有时候伦理法则与自然法则恰恰是对立的。如果按照“天地之性人为贵”，人皆天地所生，在这种自然法则中，杀人偿命，天经地义。因此，国家政教不但要遵循伦理法则，更要遵循天地的自然法则。如果放任民间私相复仇，则相杀无已，结果不是弘扬孝德，而是制造仇杀。就像张敏所说的：“《轻侮》之比，浸以繁滋，至有四五百科，转相顾望，弥复增甚。”(32)也就是说，援引汉章帝的案例而产生的轻侮律比，多至四五百种，民间相杀而可以宽宥的不断增多，此绝非教民趋善之道也。因此，针对当时的现实，必须用“天地之性人为贵”的自然法则，不能用“子不报仇非子也”作为价值依据，禁止私相仇杀。 复仇为中华法系之一重大问题，经典中正面肯定复仇的意义，与现实中复仇导致的相杀不已，形成了巨大的张力。而其背后，是国家政教的限度问题，即国家政教是要顺天地之自然法则，引导人民日迁于善，还是要顺人伦之道德法则，允许人自行其道德。南北朝时，南齐另有一案例，与吴祐之案相似，《南齐书·朱谦之传》记载，朱谦之小时候母亲去世，葬在族人朱幼方的田地旁边，朱幼方放火烧掉坟墓。朱谦之长大之后，杀了朱幼方，当时别驾孔稚圭、兼记室刘璡、司徒左西掾张融笺与刺史豫章王曰：“礼开报仇之典，以申孝义之情；法断相杀之条，以表权时之制。谦之挥刃斩冤，既申私礼；系颈就死，又明公法。今仍杀之，则成当世罪人；宥而活之，即为盛朝孝子。杀一罪人，未足弘宪；活一孝子，实广风德。”最后，武帝赦免了朱谦之，并让他离开故乡。但还没启程，朱幼方之子朱恽为父报仇，杀了朱谦之，而朱谦之的兄长朱选之又为弟报仇，刺杀了朱恽。最后，武帝云：“此皆是义事，不可问。”(33)赦免了所有的人。当时的为政者为了弘扬孝德，赦免朱谦之，让他避仇逃跑，但仍不免其后的二场相杀。而无论是大臣还是皇帝，以“孝”的名义，让民间私相仇杀，无疑是放弃了国家教化的责任。 五、经教的技艺 上述五例，都有一个共同的特点，就是把《孝经》视为国家政教的价值来源，而这也是汉代经学的基本特征。当经学成为政治的大宪章，对经义的运用，便是一门极其精深的政治技艺。汉代的经学，是以《春秋》为核心的五经，为什么以《春秋》为核心呢？因为汉人认为《春秋》寄寓了孔子的“一王大法”，而孔子是“为汉制法”。而且，解释《春秋》的，是《公羊传》。同时，两汉所立的十四博士之学，都是今人所定义的“今文经学”，其中，既没有严密的制度模板(《周官》)，也不是具体的历史叙事(《左传》)，最丰富的是义理原则。也就是说，经学所提供的，不是一套可以模仿的制度设计，也不是一套已成过去的历史经验，而是具体的义理价值。而义理价值不可能直接面对政治现实，需要深知义理的经师作为中介，由经师根据现实，解释经典，来面对现实政治。在汉代政治中，勾连经义与现实政治的最主要的制度，是五经博士制度，西汉成帝下过一道诏令，表达了对“博士”的基本认识： 儒林之官，四海渊源，宜皆明于古今，温故知新，通达国体，故谓之博士。(34) 其中，“明于古今，温故知新，通达国体”，是博士的基本特征，这种特征所强调的，是“古”与“今”的勾连，“故”与“新”的结合。也就是说，博士决不止是经由师法、家法的经义传承者，不止是掌握经文的“知识”，而且更应该在学古中知今，在温故中知新，要通达国体，理解现实，才能懂得如何运用经义。事实上，一切运用经义面对现实的人，不管是皇帝诏令，还是大臣奏章，都必须如此。这是因为，经义作为人世间生活的基本价值，寄寓着“百王不易之道”，但是，他们面对的是转瞬即逝的具体问题。要运用经书中永恒不变的真理，来面对现实中转瞬即逝的问题，需要的便不止是对经义的精深理解，而且是对现实的深刻洞察，也就是需要高超的政治技艺，才能避免照本宣科，才能制定好相关的制度与政策，使国家政教既能针对现实问题，又能使人民日迁于善而不自知。 正因如此，同样的经文，可以运用到完全不同的问题，解决不同的困境。而同一个问题，如果由不同的人运用不同的经义，则可能做出不同的裁决。 就“天地之性人为贵”这句经文而言，文字简易，意义确定，在上述五处引经中，经义理解并无二致，而经义运用则变化无穷。具体而言： 董仲舒引经，重在说明人之为人，贵于万物，其所贵者不在生物性，而在道德性，因此，国家政教应使人自知其所以贵于万物，并发明其所贵者，从而修德以成为君子。 王莽引经，突出人之异于牛马，并且人要重其人伦，但奴婢买卖既视人如牛马，又使人妻离子散不得全其人伦，故必须禁止奴婢买卖。 光武引经，要旨在天地生人，人在天地面前皆平等，故杀奴婢等同于杀人，不得减罪。 《白虎通》引经，言人是天地所生，王者所教，故父母虽生子，但有了天地的维度，子便非止父母所有，故父杀子，等同于杀人，当诛。 张敏引经，重在说明人杀他人，同样是杀天地所生者，即便他人辱己之亲，也不能因之获得赦免，应以杀人者死的自然法则处理，因此反对轻侮之法。 此用经五例，都是在经义的基础上，引出政治理论或国家政策。而且，这种引用并非以经义文饰政治，而是将经义视为政治的价值源头，用以塑造政教。通过此五例可以看出，同样的经文，在面对复杂的现实时，其意义可以运转无穷。也就是说，一种义理、价值，在不同的现实问题中可以引出无穷的义理，直接针对现实，为现实问题提供解答。 而在经义的运用过程中，作为政治家的经师，其政治技艺就显得极其重要。在上述五例中，《白虎通》的理论和张敏的反《轻侮法》，都非常明显地表现了这一点，尤其是张敏不用《春秋》复仇之义，而用《孝经》“天地之性人为贵”来证明“杀人者死”，是建立在对当时现实的洞察之上。如果不依经义，无法建立起一种有价值的政治，而如果简单依据《春秋》之义允许复仇，又会带来无穷的弊端。因此，对政治的设计者而言，如果照顾人情，同时又防止其弊，便是对政治家(经师)的考验。以经义论政，不但要明于古而且要知于今，不但要温故而且要知新。对张敏来说，如果没有《轻侮法》，汉代的政治传统中，律典规定杀人者死，以用来惩治复仇者，避免相杀无已。而《轻侮法》的出现改变了这一情况。如果继续以经典中的复仇之说来支持《轻侮法》，结果不是弘扬经义，而是滋生仇杀。而且，当时的问题已经表现出来，“《轻侮》之比，浸以繁滋，至有四五百科”，因此，只有遵从“天地之性人为贵”的自然法则，放弃“子不复仇非子也”的伦理法则，才能更好地解决当时所面对的社会问题。有时候，反经合权，因时立法更能真正地符合经义。经学在不同的历史条件和社会条件中可以有不同的运用，针对不同的问题可以运用不同的经义解决，而到底以何种经义面对、解决问题，则取决于经师的智慧。 ①班固：《汉书·董仲舒传》，北京：中华书局，2010年，第2523页。 ②李源澄：《经学通论》，林庆彰、蒋秋华编《李源澄著作集》(一)，台北：“中央”研究院中国文哲研究所，2008年，第6、7页。 ③王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第164页。 ④班固：《汉书·董仲舒传》，第2515页。 ⑤班固：《汉书·刑法志》，第1079页。 ⑥班固：《汉书·董仲舒传》，第2515、2516页。 ⑦班固：《汉书·董仲舒传》，第2504页。 ⑧班固：《汉书·董仲舒传》，第2505页。 ⑨班固：《汉书·董仲舒传》，第2510页。 ⑩班固：《汉书·董仲舒传》，第2503、2504页。 (11)班固：《汉书·董仲舒传》，第2512页。 (12)班固：《汉书·王莽传》，第4110、4111页。 (13)班固：《汉书·食货志》，第1137页。 (14)班固：《汉书·食货志》第1143页。 (15)班固：《汉书·王莽传》，第4112页。 (16)班固：《汉书·王莽传》，第4130页。 (17)范晔：《后汉书·光武纪》，第57页。 (18)范晔：《后汉书·光武纪》，第58页。 (19)范晔：《后汉书·光武纪》，第58页。 (20)瞿同祖：《中国法律与中国社会》，《瞿同祖法学论著集》，北京：中国政法大学出版社，2004年，第259页。 (21)长孙无忌等：《唐律疏议》，北京：中华书局，1983年，第132页。 (22)长孙无忌等：《唐律疏议》，第270页。 (23)司马迁：《史记·建元以来侯者年表》，北京：中华书局，1963年，第1065页。 (24)班固：《汉书·赵广汉传》，第3205页。 (25)班固撰，陈立注：《白虎通疏证》，北京：中华书局，2011年，第216页。 (26)瞿同祖：《中国法律与中国社会》，《瞿同祖法学论著集》，第17页。 (27)瞿同祖：《中国法律与中国社会》，《瞿同祖法学论著集》，第18页。 (28)班固撰，陈立注：《白虎通疏证》，第381、382页。 (29)范晔：《后汉书·党锢传》，第2216页。 (30)范晔：《后汉书·张敏传》，第1503页。 (31)范晔：《后汉书·张敏传》，第1503页。 (32)范晔：《后汉书·张敏传》，第1503页。 (33)萧子显：《南齐书·孝义·朱谦之传》，北京：中华书局，1972年，第963页。 (34)班固：《汉书·成帝纪》，第313页。标签：董仲舒论文; 儒家论文; 孝经论文; 天下父母论文; 汉朝论文; 春秋论文; 父母关系论文; 白虎通论文; 汉武帝论文; 经学论文; 国学论文; 周官论文; 西汉论文;