《六祖坛经》与道家、道教关系考论，本文主要内容关键词为：道教论文,道家论文,关系论文,六祖坛经论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《六祖坛经》是禅宗的重要经典，这一点，丝毫没有人怀疑。很多学者也指出过南宗禅与道家有着密切关系，如胡适先生指出：“至唐之慧能、道一，才可说是中国禅之中道家自然主义的成分最多，道一是好代表。”①孙昌武先生通过对白居易宗教信仰的分析，提出“洪州禅”合佛道为一的观点，指出洪州禅发展上的一个特点是融入了更多的道家思想的内容。从一定意义说，由荷泽禅向洪州禅的演化是禅的进一步“道家化”②。这些观点对于禅宗思想史的研究都极为重要。
然而，对于禅宗重要经典《坛经》的撰写和传播过程中，与道家、道教发生的关联这一问题，却没有受到学术界足够的关注。这其中一个重要原因是资料的缺乏。由于现存禅宗文献和道教文献都经过后代的大量删节或篡改，要找出《坛经》与道教的直接联系是非常困难的。但是，通过对一些零散的历史文献的分析，我们仍然可以找到一些蛛丝马迹，从而确定《六祖坛经》与道家、道教的某种关系。这一研究，对于进一步理解禅宗思想的实质是有一定意义的。
一
《六祖坛经》的作者与版本问题，一直是学术界不断探讨的一个大问题。本文另辟蹊径，从五代王仁裕③所著《玉堂闲话》中的一则记载入手，对《坛经》的编著者和流传过程作出一些新的推断，并佐证其与道教的某种关联。
《玉堂闲话》“陈琡”条全文为：
陈琡，鸿之子也。鸿与白傅传《长恨词》。文格极高，盖良史也。咸通中，佐廉使郭常侍铨之幕于徐。性尤耿介，非其人不与之交。同院有小计姓武，亦元衡相国之后，盖汾阳之坦床也。乃心不平之，遂挈家居于茅山。与妻子隔山而居，短褐束绦，焚香习禅而已。或一年半载，与妻子略相面焉。在职之时，唯流沟寺长老与之款接，亦具短褐相见。自述《檀经》三卷，今在藏中。临行，留一章与其僧云：“行若独车轮，常畏大道覆。止若圆底器，常恐他物触。行止既如此，安得不离俗。”乾符中，弟琏复佐薛能幕于徐，自丹阳棹小舟至于彭门，与弟相见。薛公重其为人，延请入城。遂坚拒之曰：“某已有誓，不践公门矣。”薛乃携舟造之，话道永日，不宿而去。其志尚之介僻也如此④。
这则记载谈到唐代文人陈鸿之子陈琡曾“自述《檀经》三卷”。这是宋代之前有关《坛经》的一条重要史料记载，但或许由于这则材料不是出自禅宗史籍而是野史笔记，再加上文中《檀经》的名称与《坛经》有异，因此一直没有受到禅宗史研究者的重视。
按，陈鸿最为人们熟知的是撰写了与白居易《长恨歌》诗文合壁的《长恨歌传》，在当时影响极大，此事为元和元年(806)之事，当时白居易只有35岁。白居易还有《早朝贺雪寄陈山人》一诗，中有“将赴银台门，始出新昌里”、“忽思仙游谷，暗谢陈居士”等句⑤，当是白居易居长安时写给陈鸿的，“陈山人”和“陈居士”皆指陈鸿，隐约透露出陈鸿入山修道的消息。陈鸿生平不详，以其《长恨歌传》看，也含有相当强烈的道教色彩，其人与白居易一样，皆属禅道双修之士可知。
接下来说陈琡“咸通中，佐廉使郭常侍铨之幕于徐”。按，晚唐诗人罗邺有《留献彭门郭常侍》诗⑥，所谓“彭门”即指徐州，曾任徐州刺史的薛能有《彭门解嘲二首》、《彭门偶题》等可以为证⑦。“郭常侍”即郭铨，此可印证《玉堂闲话》的记载属实。陈琡由于看不惯一位武姓同僚的所为，于是挈家住到茅山。茅山属丹阳，距离徐州不远，为唐代著名的道教胜地，这是很值得注意的⑧。参考下文的“在职之时，唯流沟寺长老与之款接”，可以看到当时士人对佛道两教兼容并蓄的情况。流沟寺为徐州古寺，白居易有《乱后过流沟寺》诗：“九月徐州新战后，悲风杀气满山河。唯有流沟山下寺，门前依旧白云多。”⑨同时代人的这些诗文，都可以佐证《玉堂闲话》的记载是相当有根据的，时间、地点、人物等都非常准确。
接下来便是最重要的一句话：“自述《檀经》三卷，今在藏中”。根据所记陈琡的经历爱好，这里所说的《檀经》应该即是禅门的《六祖坛经》。陈鸿的好友白居易《味道》诗有“七篇《真诰》论仙事，一卷《檀经》说佛心”句，将茅山道的代表经典《真诰》与《檀经》并提，表明两部书在当时文人圈子中的并重地位。白居易其他诗句如“身委《逍遥》篇，心付《头陀经》。”⑩“身着居士衣，手把《南华》篇”(11)等等，与《味道》诗的含义是一样的，表达的都是“行禅与坐忘，同归无异路”的佛道同修的理趣。(12)既有如此背景，则陈琡是在茅山述出《檀经》的，便是完全可以理解的了。但这一点，却为后来禅宗所忌讳，在其典籍中绝口不提，因此，陈琡述三卷本《檀经》之事便逐渐被掩埋起来。
关于《坛经》与《檀经》的异文，可以指出的是，晚唐两位日本求法僧圆仁(794～864)和圆珍(814～891)都分别在其《入唐新求圣教目录》和《智证大师请来目录》中著录过《六祖坛经》。圆仁著录的题目是“《曹溪山第六祖惠能大师说见性顿教直了成佛决定无疑法宝记檀经》一卷（沙门入法译）”(13)；圆珍著录的是“曹溪能大师檀经一卷（海）”(14)两人的著录皆为“《檀经》”，似很难归于笔误，他们所见《檀经》的本子当与白居易所说的《檀经》非常接近。从白居易诗的版本看，宋绍兴刻本《白氏长庆集》，“檀经”作“坛经”，但白居易文集的其他许多版本（如扬州书局版《全唐诗》；四库全书本《白氏长庆集》、《白香山诗集》等），都作“一卷《檀经》说佛心”。(15)若单纯以文集的版本早晚来衡定，似乎绍兴刻本的“坛经”更为准确，但如果综合考察圆仁、圆珍的著录以及《玉堂闲话》中的这几处“《檀经》”，便难以否认可能还有另外一种情况的存在，即：绍兴刻本《白氏长庆集》校勘较精，当时有人可能发现“《檀经》”的写法与已经通行的写法不吻合，因此改为“《坛经》”；而那些校勘较“粗”的版本，可能根本就没有发现这个问题，所以反而保留了最初的原貌。
由此，本文提出一个假说：《坛经》——即所谓曹溪古本，也就是被两位僧人请到日本去的那个本子，最初的名字应作《檀经》，但它仅仅为一卷。正是陈琡其人，在隐居茅山之时，将此书扩充为三卷，王仁裕称之为“述”，其工作当主要是以一卷本《檀经》为基础，将当时流传的关于六祖慧能的大量传记、语录、传说等整合为一部完整的书，其时间为唐咸通年间(860-873)，本文称为陈琡本，这部与道教有某种关联却一直没有受到应有关注的本子才是后世流行的各种《坛经》的蓝本。至少有一点是很明显的，那就是：宋代后所谓曹溪古本《坛经》，应是指经过陈琡润色的这个版本。陈琡本最大的特点是经过了文人润饰，文字淳雅，理路清晰，同时增添了不少类似后来禅宗公案的内容。现存的敦煌本与陈琡本应属于同一版本系统，在思想上并没有根本差异。但前者很早即失传，对后世的实际影响很小；陈琡本由于也编成于唐代，因此被契嵩误认为或别有用心地以为是“曹溪古本”，这是很有可能的，下文将作分析。
“今在藏中”一语也值得玩味。所谓“今”当然是指王仁裕写作《玉堂闲话》时的后唐时期。从时间上看，陈琡“述《檀经》”的咸通年间，正是唐懿宗极力崇佛时期，当时除了迎佛骨、拜舍利等之外，很可能重新编辑过大藏经，陈琡的三卷本《檀经》被收入其中，也是有可能的。与此形成对照的是，入宋以后，《六祖坛经》反而被排除出大藏经，宋、金时期的几部官刻、私刻大藏经，都未收入《六祖坛经》，这也是很值得注意的，其间原因后文将作出推断。
二
宋代是《六祖坛经》流传的重要时期。从现存资料看，与此书发生关系的人物几乎都与道教有某种关系，这应该不是巧合。
宋代士大夫学佛参禅的风气很浓，慧能开创的南宗禅又是其中最为兴盛的一派，按照一些想当然的观点，宋代文人士大夫似应将《六祖坛经》作为最重要的佛学读物，时常阅读和讨论才是。其实不然，在宋人文集中，提及《六祖坛经》的寥寥无几，士大夫对此书的兴趣似乎远不如对那些连篇累牍甚至不断重复的禅师语录、灯录等来得大。这里的原因非常复杂，本文暂不讨论。
北宋《坛经》最著名的版本为契嵩(1007-1072)根据他发现的“曹溪古本”，重新编校、刊刻的《六祖坛经》。士大夫郎简为这个版本作过序，交待了此经刊刻的经过，谓：
六祖之说，余素敬之，患其为俗所增损，而文字鄙俚繁杂，殆不可考。会沙门契嵩作《坛经赞》，因谓嵩师曰：“若能正之，吾为出财，模印以广其传。”更二载，嵩果得曹溪古本。校之，勒成三卷，灿然皆六祖之言，不复谬妄。乃命工镂板，以集其盛事。
此文附载于契嵩《镡津文集》卷十一，作年为至和三年三月十九月(1056)。也就是说，在这一年，刊刻了一部三卷本的《六祖坛经》。这里，郎简批评流传的一些《坛经》版本“文字鄙俚繁杂”，其所指似为敦煌本。拿后出的版本（契嵩本、惠昕本、宗宝本等）与敦煌本相较，后者文字确实有“鄙俚繁杂”之感。而契嵩获得曹溪古本后，做了文字上的校对，编成三卷本的《六祖坛经》，笔者认为，这个所谓“曹溪古本”很可能就是陈琡编辑的本子，也就是说，契嵩本即对陈琡本的加工翻刻。两者不但卷数相同，而且在思想旨趣上也有相通之处。据《宋史》卷二百九十九《郎简传》记载：“郎简，字叔廉，杭州临安人。……幼孤贫，借书录之，多至成诵。进士及第，补试秘书省校书郎、知宁国县，徙福清令。……简性和易，喜宾客。即钱塘城北治园庐，自号武林居士。道引服饵，晚岁颜如丹。尤好医术，人有疾，多自处方以疗之，有集验方数十，行于世。一日，谓其子洁曰：‘吾退居十五年，未尝小不怿，今意倦，岂不逝欤？’就寝而绝。”由此可见，郎简也属禅道合修人物，他对契嵩本大加赞叹并出资刊刻，是有深刻原因的。
下面再讨论宋代晁氏家族与《坛经》的渊源。
晁迥(951-1034)，字明远，谥文元，济州钜野人。他生当北宋太平盛世，一生大部分时间在馆阁度过，受到朝廷优厚礼遇，并被列入所谓“西昆体”诗人行列，但他并不以诗著称，诗作风格也与西昆体有很大差异。如《醒默居士歌》所谓：“白氏先生耽醉吟，衔杯洒翰恣欢心。樽空才尽若为计，释闷遣怀功未深。愚称居士名醒默，清思忘言求妙德。习此功成道更高，不到诗魔兼酒惑。”(16)可见他对白居易的推崇，其诗风也应属宋初“白体”范围。晁迥还明确指出过白居易的庄禅合修倾向，见其《法藏碎金录》卷五：“白乐天有诗云‘是非都付梦，语默不妨禅。’……是非都付梦，南华真人指归。语默不妨禅，竺乾先生指归也。”
据记载，晁迥早年曾受学于道士刘海蟾，修习炼形服气之术，后转学佛法(17)，显然属于佛道并修人士。有学者甚至推断，他看到的《坛经》正是来自刘海蟾。(18)按，晁迥去世于1034年，此时，契嵩本尚没有刊刻，他引用的又不可能是敦煌本，因此，他看到的《坛经》最大的可能也是陈琡本即所谓“曹溪古本”。
晁迥的著作共有三次提到《坛经》，皆见于其《法藏碎金录》，兹引述如下：
卷二：《楞严经》云：情想均等，不飞不坠，生于人间，想明斯聪，情幽斯钝。窃详此语，信不虚矣。予今年近八旬，而觉耳聪心爽，每于清宵静卧虚白堂中，或闻左右前后，儿孙列宇，言音所及，辨其谁何，故有效白体诗云“介居僧尚杂，警听鹤犹聋”之句，是知想明斯聪，予得万一。因思贯休之诗有以《楞严》为禅髓，乐天之诗有以《坛经》为佛心，凡此类例子最称美。
卷六：自定纯修之法，但于一切时中，随其办及，止习无住之住足矣。《金刚经》云“应生无所住心”是也。僧肇《五论》有云：圣人之心，住无所住。其住解云安住，无为名之为住，住无方所，故名无住。《六祖坛经》云：我此法门，无住为本。《坐忘论枢翼》云：不依一物而心常住。如此之类不可具举，佩为密印，何烦别求？
卷九：吾今自集无住之法：《金刚经》云：不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心。又《传灯录》有说金刚齐菩萨云：我不依有住而住，不依无住而住，如是而住。又《坛经》六祖云：我法以无住为本。又《坐忘论枢翼》云：不依一物，而心常住。如此类例，固难具引，且从此四者备矣。一以贯之，随时随处，不计情之休戚舒惨，即当径入无住之法，如升太虚空中，无碍自在，久久如初，不用较量，应验之功耳。
这里值得注意的有：(1)第一则借用了白居易的《味道》诗，显示晁迥对《坛经》的理解和认识与白居易相近。第二、三则中，晁迥将《六祖坛经》与道教典籍《坐忘论枢翼》并举，与白居易将其与《真诰》并举也相映成趣。(2)二、三则阐述的都是《坛经》“以无住为本”的思想，或称《六祖坛经》或径称《坛经》。按，在敦煌本《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》中，“无住为本”之说只出现过一次，只是一带而过，并没有做详细阐述；而在契嵩等版本中，多次出现这个概念，并有大段阐述。特别要注意的是，敦煌本有一段文字为：“我自法门，从上已来，顿渐皆立，无念无宗，无相无体，无住无为本。”(19)文字上完全不通；而契嵩本作：“我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。”与晁迥所引相合。这一点应该可以证明晁迥所读，绝非敦煌本而是更接近于契嵩本的一个本子。
晁迥之后，晁氏家族与此经发生关系者，有晁迥七世孙晁子健，他于南宋高宗绍兴二十三年(1153)刊刻过《六祖坛经》，其所依据的应该也是从其祖晁迥那里流传下来的陈琡本，但他对陈琡本作了更多的改造，除了卷数减为两卷外，并称“古本文繁，披览之徒，初忻后厌”(20)，可见他主要是不满陈琡本的“文繁”，对之进行删节。这个版本后来流传至日本，即所谓兴善寺本即惠昕本。
晁迥六世孙晁公武《郡斋读书志》对《六祖坛经》的著录也值得注意。《郡斋读书志》卷三下著录有两部《六祖坛经》，皆为二卷(21)，两书分别为：
《六祖坛经》二卷
右唐僧惠昕撰，记僧卢慧能学佛本末。慧能号六祖。凡十六门，周希后有序。
《六祖坛经》二卷
右唐僧慧能授禅学于弘忍，韶州刺史韦据请说无相心地戒，门人纪录，目曰《坛经》，盛行于世。
第一种显然就是晁子健刊刻的惠昕本，22第二种的具体情况则不易弄清，或许为敦煌本的一种。两个版本显然有较大区别而非仅“版本”问题，否则他不会作为两部不同的书收录。这些情况都值得注意。
苏轼《东坡志林》对《六祖坛经》也有一次引用和评论：
近读《六祖坛经》，指说法、报、化三身，使人心开目明。然尚少一喻，试以眼喻：见是法身，能见是报身，所见是化身。何谓见是法身？眼之见性，非有非无，无眼之人，不免见黑，眼枯睛亡，见性不灭，故云见是法身。何谓能见是报身？见性虽存，眼根不具，则不能见，若能安养其根，不为物障，常使光明洞彻，见性乃全，故云能见是报身。何谓所见是化身？根性既全，一弹指顷，所见千万，纵横变化，俱是妙用，故云所见是化身。此喻既立，三身愈明。如此是否(23)？
苏轼在此也是明确地称其所读的为《六祖坛经》，他就经中关于法、报、化三身的阐述，举出一个比喻来说明，显示了其读经的心得。《东坡志林》为苏轼晚年自订，完成时间至少是在元符三年(1100)之后，此时，契嵩校订的《六祖坛经》已经问世，故苏轼读到的很可能就是契嵩本了。
宋代晁氏家族所学介于天台、禅、道之间，苏轼也是著名的禅道合修之士，他们对《六祖坛经》的共同关注表明：《坛经》并非“纯禅”，而有着相当驳杂的思想内涵。这种不同宗派思想间细微的差异在后世已经变得模糊不清，以至人们时常笼统一概地讨论所谓“禅宗思想”，但在当时人心目中，这些差别却是相当明确的。思想史研究只有切实从历史实际出发，注意到当时诸多细微情况并对其作出深入考察，才能避免笼统一概之病。宋代尽管禅悦风气浓厚，但除了上述晁氏家族和苏轼对《坛经》相当重视之外，笔者查阅宋人文集，发现一般学佛文人乃至禅门僧人，对《坛经》并没有我们想像的那么热衷，起码远没有对那些宗门语录的兴趣大。这就提示我们：《坛经》在整个宋代的遭遇其实是相当受冷落的，对它最有兴趣的不是学佛士大夫，而是崇尚道家、道教人物。那么，这个事实里面，究竟包含着怎样的思想史意义呢？
三
《景德传灯录》卷二十八载慧忠国师与南方禅客问答之语，为涉及《坛经》中道教思想之重要史料，这里试对其作一些分析：
南阳慧忠国师问禅客：“从何方来？”对曰：“南方来。”师曰：“南方有何知识？”曰：“知识颇多。”师曰：“如何示人？”曰：“彼方知识，直下示学人即心是佛、佛是觉义。汝今悉具见闻觉知之性，此性善能，扬眉瞬目，去来运用，遍于身中，挃头头知，挃脚脚知，故名正遍知。离此之外，更无别佛。此身即有生灭，心性无始以来，未曾生灭。身生灭者，如龙换骨、蛇蜕皮、人出故宅。即身是无常，其性常也。南方所说大约如此。”师曰：“若然者，与彼先尼外道无有差别。彼云：‘我此身中有一神性，此性能知痛痒。身坏之时，神则出去，如舍被烧，舍主出去，舍即无常，舍主常矣。’审如此者，邪正莫辨，孰为是乎？吾比游方，多见此色，近尤盛矣。聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨，把他《坛经》改换，添糅鄙谭，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教？苦哉，吾宗丧矣！”(24)
慧忠禅师曾向慧能求法，为慧能晚年弟子之一，圆寂于大历十年(775)。此言当是他晚年居于北方时所说，时间为大历年间。他这里指责“把他《坛经》改换”的“南方宗旨”，究竟何指，历来有不同看法。从南方禅客对“南方宗旨”的介绍，联系后世《坛经》的传承情况，认为慧忠指责的正是以道家、道教思想杂入《坛经》的南方洪州一系，应该是比较切合实际的。对此，印顺法师指出：
那位禅客是从“南方”来的。色身无常而性常，是“南方禅客”所传。“南方”，不是岭南，就是长江以南。神会宣扬南宗顿教，也说“无情无佛性”，但身心无常而性是常的对立说，在神会的语录中，没有明确的文证。不能因荷泽门下的“坛经传宗”，而说“南方禅客”代表洛阳神会的宗旨。忠国师所说的“南方宗旨”，洪州门下要接近得多。其实，这是东山所传的禅门隐义，是南宗、北宗所共有的，不过南方特别发扬而已(25)。
印顺将“南方宗旨”概括为“色身无常而性常”，是相当准确的。表面上看，似乎也来自于佛教经典，其实，暗中已揉入了道家思想，并成为宋代所谓“新道教”的思想根源，白居易乃至陈琡等接近洪州宗的士大夫多是禅、道合修，也深刻证明了这一点。
所谓“南方宗旨”的最重要的一段话，也就是苏轼引用并发挥过的《坛经》关于“一体三身自性佛”的一节文字：
善知识，既归依自三宝竟，各各志心，吾与说一体三身自性佛，令汝等见三身了然，自悟自性，总随我道。于自色身，归依清净法身佛；于自色身，归依圆满报身佛；于自色身，归依千百亿化身佛。善知识，色身是舍宅，不可言归。向者三身佛在自性中，世人总有，为自心迷，不见内性，外觅三身如来，不见自身中有三身佛。汝等听说，令汝等于自身中，见自性有三身佛，此三身佛，从自性生，不从外得(26)。
《坛经》的心性论既渊源于印度佛教的“如来藏自性清净心”观念，又渊源于中国道家的“自然本性”观念。联系《坛经》“本性顿悟”的说法，应当说，对《坛经》的影响方面，中国的道家是超过了印度佛教的。佛教和道教争论的核心问题之一是形神即色身和法身的关系问题，道教主张形神双修，养神与炼形兼重，这与中国人注重现世人生、伦常，尊重生命，追求现世快乐的精神是相一致的。但是传统佛教理论认为，人的色身只不过是因缘假合的产物，身体的修炼没有任何意义，色身本为化身，而真常佛性——法身佛是超越于色身之上的。佛教的这种观点，在《六祖坛经》里被加以改造，认为在“自色身”中即包含了法身、报身、化身三佛；色身虽然不可凭恃，但却是“三身佛”的寓所，“三身佛”并不在外，完全在“自身”之中，这个“自身”实际指的就是当下的身体。这就完全不同于印度佛教观念，属于《坛经》的创论。到了洪州禅那里，更提出“道即法界”、“大道天真平等”、“道如虚空”等命题，所谓“起心动念，弹指謦欬，扬眉瞬目，所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰。”(27)都毫不隐讳其学说中的道家色彩。
慧忠禅师根据印度佛教观念，指出这种“舍即无常，舍主常矣”的看法本属于“外道”之见，其实也正是道教的理论根基。慧忠精辟地指出了这一点，当然没有问题，但是，他不好说这是慧能本人的看法，而认为是后世对《坛经》“改换”、歪曲的结果，却是值得商榷的。因为即使拿《坛经》成立前社会一般人对于慧能禅法的描述，也可以鲜明地看到其禅道融合的倾向。如王维在《能禅师碑铭》中称慧能为“至人”，谓“世之至人有证于此，得无漏不尽漏，度有为非无为者，其唯我曹溪禅师乎！”刘禹锡在《曹溪六祖大鉴禅师第二碑》中也这样评论慧能禅法：“无修而修，无得而得。能使学者还其天识，如黑而迷，仰见斗极。得之自然，竟不可传。”(28)认为禅是“得之自然”，即顺从众生自然本性的结果，这是道家自然主义思想的鲜明表现。又如契嵩本以后的《坛经》中竟然有“和光接物”这样很典型的道家语言，授予门徒的“三十六对”等法门，也主要来源于老庄而非佛典。日本学者铃木大拙谓：“禅是中国佛家把道家思想接枝在印度思想上所产生的一个流派。”(29)此论应是对南宗禅的一个恰当定位。
按照佛教教义，僧人圆寂要用荼毗法，荼毗即“烧尽”之意，显示佛教对色身毫不留恋和执著的精神。但是，慧能身后却没有选择荼毗，而是留下了肉身像，供世人瞻仰；以及《六祖坛经》非常强调慧能“肉身菩萨”的身份等等，这是慧能禅学与道教关系密切的无可辩驳的事实(30)。
慧能禅学对于宋代以后形成的新道教内丹修炼学说，具有直接的开启意义。传说唐末宋初道土吕岩曾问道于黄龙禅师，有“自从一见黄龙后始觉从前错用心”之语，隐约透露出当时道教徒修习禅法的状况。北宋道士紫阳真人张伯端(984-1082)，融儒、释入道，以为“教虽分三，道乃归一”(31)。他所悟之“真”，即禅宗讲的真性。他还明确承认其修道思想来自于达摩和慧能，称“此后若有根性猛烈之士见闻此篇，则知仆得达摩、六祖最上一乘妙旨，可因一言而悟万法也。”通常认为这只是张伯端对禅宗的假借依托，但笔者认为，道教内丹学说与《坛经》可能确实有着隐秘的联系。如张伯端所谓“人人自有长生药，自是愚痴枉把抱”；“悟则刹那成佛，迷则万劫沦流，若能一念契真修，灭尽恒沙罪垢”等等，确实是从《坛经》而来。张伯端被尊为道教南宗初祖，也是事出有因的，道教南宗堪称禅宗南宗的“教外别传”。至清初龙门派道士王常月所撰《碧苑坛经》二卷，更提出所谓“无相法门”，反对“看相修行”，认为只要了性，不愁命不立。他尤其反对通过炼化精气以求却病延年，认为肉体总是要死的，不死的只是真性法身，故有“所说延生，不是却病延年，长生不死，乃是万劫不坏真性，亘古长存之法身”等说。这些都是直接受到《六祖坛经》的启发而来。
要之，《六祖坛经》固然没有直接宣扬道教修炼理论，但是其“色身无常而性常”等思想，却隐含地成为后世内丹学说的理论基础。当然，道教并没有将其根源停止在慧能这里，而是更进一步追溯到达摩，如宋人黄裳所说：
教中之事，向上一路，千圣不传，自在教外别有秘密之旨，必得可以出世之士而后传焉，达摩之得二祖是也(32)。
这里说禅门中自有“千圣不传”的“秘密之旨”，并一口咬定这个“秘密之旨”即是所谓达摩胎息法门，得其真传的不是别人，正是道教——只有道教才得佛教“最上一乘”宗旨，这种说法看似笑话，但张伯端、黄裳等崇道人士确实就是这样说的。后来达摩在道教中逐渐被改造成一位得道的神仙，到了后世更几乎成了“武林大师”。北方禅宗为了维护宗门的纯洁性，坚决否认道教的这些说法。金元之交曹洞宗人物万松行秀所作《万松老人评唱天童觉和尚颂古从容庵录》卷六的一节评论可以作为代表：“见一流拍盲野狐种族，自不曾梦见祖师，却妄传达磨以胎息传人，谓之‘传法救迷情’。以至引从上最年高宗师，如安国师、赵州之类，皆行此气。及夸初祖只履，普化空棺，皆谓此术有验，遂致浑身脱去，谓之形神俱妙。……复有一等，假托初祖胎息说、赵州十二时别歌、庞居士转河车颂，递互指授，密传行持，以图长年及全身脱去，或希三五百岁，殊不知此真是妄想爱见。”(33)据《佛祖统记》卷十四记载：“近者辽国诏有司，令义学沙门诠晓再定经录。世所谓《六祖坛经》、《宝林传》等皆与焚弃，而比世中国禅宗章句多涉异端。”(34)云云，这些史料表明，当时北方禅对于南宗禅的排斥，其重要原因在于其“多涉异端”，其确切所指当是以《坛经》来解释道教修炼术并伪造达摩诸论等等。
这种分化趋势其实从中唐起即开始出现，这便是《景德传灯录》所记慧忠禅师对“南方宗旨”“把他《坛经》改换，添糅鄙谭，削除圣意，惑乱后徒”的批评。慧忠本属慧能传人，但其晚年却对南宗禅宗旨大为不满，而移居北方。宋代时本属南宗禅的曹洞一系也自南方逐渐北移，将这些情况联系起来考察，可以得出一个推论：南宗、北宗之争，实包含着是否允许道家、道教思想融入禅门的问题；曹洞宗是比临济宗更接近印度禅学的流派，但在士大夫阶层的影响却远不如后者。南宗禅最终走向呵祖骂佛，恐怕也不能完全用“权宜说法”解释，焉知这不是其真实用心所在呢？
有宋一代，尽管南宗禅兴盛，但是北方禅的势力仍然很强，特别是辽、金两国，流行的仍然是北宗禅，加上宋代禅宗流派纷呈，见解多不一致，这样，尽管慧能的“六祖”地位确定无疑，但是记录其言教的《六祖坛经》却迟迟未纳入官修的大藏经，在北方更遭到焚毁或批评。此经在两宋时期的真正影响也并不大，其地位甚至远远不比不上后来那些祖师们的语录和灯录。尽管《坛经》被后世视为“禅宗经典”，尽管它远在唐代即已产生，但是直到元代宗宝本的出现，才有了“定本”，流行才渐广(35)。这其中，或许包含着早期禅宗宗派之间的斗争，特别是禅道关系的争论。
本文通过对史料的分析，提出所谓曹溪古本《六祖坛经》很可能是由晚唐文人陈琡在茅山编定。从中唐至宋代的大量文献证明，曹溪本《六祖坛经》与道家、道教思想有密切关系，这就为以“洪州禅”为代表的南宗禅的道家化提供了新的证据，从而也可以清楚地看到中国宗教发展中“三教合一”思潮确实是一个不以人的主观意志为转移的历史趋势，但其间的曲折复杂，种种细微的历史真相，是很值得认真研究的。
注释：
①胡适《论禅宗史的纲领》，《胡适论集》第三集卷四，转引自萧丽华《白居易诗中庄禅合论之底蕴》，唐代文学国际学术研讨会，1996年9月。
②参看孙昌武《诗与禅》，〔台北〕东大图书公司，民国83年版，第201-220页；《禅思与诗情》，〔北京〕中华书局，1997年版，第193页；《道教与唐代文学》，〔北京〕人民文学出版社，2001年版，第496页等。
③王仁裕事迹据《旧五代史》卷一百二十八：“王仁裕，宇德辇，天水人。少孤，不从师训，年二十五，方有意就学。一夕梦剖其肠胃，引西江水以浣之，又睹水中砂石，皆有篆文，因取而吞之。及寤，心意豁然，自是资性绝高。有诗万余首，勒成百卷，目之曰《西江集》，盖以尝梦吞西江文石，遂以为名焉。后为兵部尚书、太子少保，卒。”
④引自《太平广记》卷二百二，第1527-1528页，〔北京〕中华书局，1961年版。此条记载亦见《类说》卷五四；计有功《唐诗纪事》卷六六；《永乐大典》一万五千七十五“介”字条等古籍，文字有小异，其最初来源应皆为《太平广记》。《唐诗纪事》并谓“乾符中第”，未知所据。
⑤《全唐诗》卷四三二，上海古籍出版社影印本，1986年版。
⑥《全唐诗》卷六五四。
⑦《全唐诗》卷五五九、五六一等。
⑧参看孙昌武《走上茅山——唐代诗人与茅山道教》，《诗苑仙踪》，第256页，〔天津〕南开大学出版社，2005年版。
⑨《全唐诗》卷四三六。
⑩〔唐〕白居易《和答诗十首·和思归乐》，《全唐诗》卷四二五。
(11)〔唐〕白居易《游悟真寺诗》，《全唐诗》卷四二九。
(12)〔唐〕白居易《睡起晏坐》，《全唐诗》卷四三○。
(13)《大正藏》卷五十五，第1083页中。
(14)《大正藏》卷五十五，第1106页中。
(15)在手抄本中，“壇”、“檀”两字很容易混淆。如敦煌本斯5475号和敦煌市博物馆藏077号两种抄本，就或作《壇经》，或作《檀经》，可以为证，见周绍良《敦煌写本坛经原本》影印页第54页、98页，〔北京〕文物出版社，1997年版。
(16)《全宋诗》第一册，第609页，〔北京〕北京大学出版社，1991年版。
(17)〔宋〕叶梦得《石林燕语》卷十：“晁文元公天资纯至，年过四十登第，始娶，前此未尝知世事也。初学道于刘海蟾，得炼气服形之法；后学释氏，尝以二教相参，终身力行之。既老，居昭德坊里第。又于前为道院，名其所居堂曰‘凝寂’，燕坐萧然。”〔宋〕王辟之《渑水燕谈录》卷二：“晁文元公迥，少闻方士之术：凡人耳有灵响，目有神光。其后听于静中，若铃声远闻。耆年之后，愈觉清彻。公名之曰三妙音：一曰幽泉漱玉，二曰清声摇空，三曰秋蝉曳绪。尝闻其裔孙端礼云。”
(18)参看徐文明《中土前期禅学思想史》，第301页，〔北京〕北京师范大学出版社，2004年版。
(19)见周绍良：《敦煌写本坛经原本》影印页第29页，〔北京〕文物出版社，1997年版；其第121页排印为“我自法门，从上已来，顿渐皆立：无念为宗，无相为体，无住为本。”竟暗中用其他版本的《坛经》文字替换了敦煌本，又不出校记。盖内心已承认敦煌本的“文字鄙俚繁杂，殆不可考”耶？参看郭朋《坛经对勘》第35-40页，〔山东〕齐鲁书社，1981年版。
(20)参看《坛经》德异本序所谓“惜哉《坛经》为后人节略太多，不见六祖大全之旨。德异幼年尝见古本，自后遍求三十余载，近得通上人寻到全文”云云，可知德异本乃至后来流通最广的宗宝本，又是对所谓“古本”即陈琡本的恢复。
(21)《郡斋读书志》，四部丛刊影印宋淳佑袁州刊本。
(22)《郡斋读书志自序》作年题署为绍兴二十一年(1151)，仅比晁子健刊刻《坛经》早两年，他必见到过晁子健的刊本并补入《郡斋读书志》是无疑的，这也应是其书收录两部《六祖坛经》的原因之一。徐文明谓：“晁公武肯定是看到了当时尚在的三卷（或二卷）十六门的唐惠昕本，故予收录，他没有作伪的必要”，见《中古前期禅学思想史》第300页，〔北京〕北京师范大学出版社，2004年版。笔者认为，晁子健刊刻的确是后来所谓惠昕本，但惠昕是否为唐僧，则可疑。
(23)王松龄点校《东坡志林》卷二，第33页，中华书局，1981年版。
(24)《大正藏》卷五十一，第437页下。参看〔宋〕大慧宗杲《正法眼藏》卷第二之上的引用，见《卐续藏经》卷六十七，第592页下。
(25)印顺《中国禅宗史》第213页，江西人民出版社，2002年版。
(26)参看郭朋《坛经对勘》，第43-48页。
(27)〔唐〕宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下，《卐续藏经》卷十四，第279页上。
(28)参看孙昌武《王维六祖能禅师碑铭并序笺释》，载《六祖慧能思想研究（二）》，〔香港〕香港出版社，2003年版，第242-256页。
(29)转引自罗锦堂《庄子与禅》，〔台北〕《中国文史研究》第三期（1993年3月）。
(30)中国佛教史上，凡留肉身像之高僧多与道教有关系。如留下肉身的“金地藏”与地藏崇拜的兴起，与道教实有密切联系。又如唐代李知元《古塔记》所记“以肉身垂化”的湘山祖师（《全唐文》卷八百二十七），其人“衣曰无量寿衣，冠曰真空法冠。……不念经，不礼佛，乃自号真空法身周主人。……咸通八年二月初八日辰时，忽召众，谓无色天请吾设法。既而偈毕，趺坐而逝。”这样的人物，与其说是禅师，不如说是道士。又如明代憨山德清被视为“六祖后身”，圆寂后亦以肉身像垂世，憨山晚年倾其全力，注老解庄，拈出庄子所谓“真君”、“真宰”即佛教识神之说，进一步融合庄禅，亦属于禅道合修人物。
(31)《悟真篇》序，《正统道藏》第二册，第914页。
(32)〔宋〕黄裳《答大觉道果诗序》，《演山集》卷十九，文渊阁四库全书本。
(33)《大正藏》卷四十八，第289页中。另可参看〔宋〕圆悟克勤《圆悟佛果禅师语录》卷二十《破妄传达磨胎息论》等。
(34)《大正藏》卷四十九，第223页中。笔者一直怀疑《坛经》中弘忍对慧能所说“衣为争端，止汝勿传。若传此衣，命如悬丝。”“吾思汝之见可用，恐有恶人害汝，遂不与汝言。”乃至“北宗门人自立秀师为第六祖，而忌祖师传衣为天下闻，乃嘱行昌来刺师。师心通，预知其事，即置金十两于座间。时夜暮，行昌入祖室，将欲加害，师舒颈就之，行昌挥刃者三，悉无所损。”云云，过于离奇——同属禅门，何以只为“传法”与何人便生如此大仇，非要置慧能于死地呢？只有北宗视南宗为“外道”的结论，才能解释得通。
(35)比较一下现存契嵩本、惠昕本、宗宝本，三个本子的区别主要是形式和文字上的一些变化，内容上的改动很少。盖三本的本源都是陈琡本，编撰的主要用意是汇集不同版本的优点而成一“定本”。正如从南宋王龙舒起即开始有净土学人不断地汇集《无量寿经》一样，《六祖坛经》的后几个版本可以视为《坛经》的“汇集本”更为恰当。
标签：六祖坛经论文; 禅宗思想论文; 日本禅宗论文; 道教门派论文; 日本道教论文; 读书论文; 道家论文; 白氏长庆集论文; 文化论文; 玉堂闲话论文;