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中图分类号：G06 文献标识码：A 文章编号：1000—2731（2001）01—0076—06
先秦至秦汉激荡归一的历史，从深层次看，有思想文化的重要作用。大一统思想是在这一历史变革中发生“指导和影响”[1] 作用的主要思想。不仅儒家、法家有大一统思想，道家同样有大一统思想，而且其大一统思想具有哲学的意义。道家大一统思想博大精深，是天下一统的历史大势在意识形态领域成熟的鲜明标志。道家的“大一统”思想，集中地也是最初、最原本、最精要地反映在《老子》中。由于《老子》以至道家的大一统思想建立在具有比较完整的哲学体系之上，因而强有力地渗入意识领域，成为当时以至以后中华民族世界观、社会观的重要内容，在中国历史上发挥了重大而深远的作用。
1.《老子》大一统思想的哲学基础
面对春秋战国时期诸侯竞相称王称霸、社会在实际上分崩离析（这是新的更高层次的统一到来前夕的必然）的现实，与以孔子为创始人的儒家学派相比肩的以老子为创始人的道家学派，以富有哲学思辨的精神，提出了独特的宇宙观，把“道”的探寻推向天人整体的高度，从而对人自身和人类社会结构之“道”，做出了富有哲学意义的回答，较早而较深刻地使中国思想文化实现了“哲学的突破”。道家对构成人类处境之宇宙的起源和法则，对人和民族生存及其关系的根本意义，对人类社会结构及其发展原理提出了一种系统的理性认识。道家的核心概念是“道”，他们认为：一切皆源于“道”，并在“道”规范下演变发展，也就是说“道”统摄一切。就关于人和社会的思想而言，道家针对人为的种种矛盾对立所造成的混乱动荡、生灵涂炭、道德沦丧的社会现实，提出了一套使天下永久和平和谐、富足安民、进步发展的普遍原理。在思维方式上，道家主张天地人统一，强调整体性、和谐性和统一性。
《老子》认为道“大”，“道”所生成和左右的“天下”也“大”，无所不包，统一于“道”，具有一定的层次和秩序[2]。 “道”这个“物”，是生成天地万物之“本根之物”、“最高之物”，先于一切，是第一的。“道”有怎样的形状、性质？主要是：其一，道“大”而“混沌”，即博大浑然。其二，“道”生万物，是天地万物之母。其三，“自然”是“道”的内涵。“道”尚“自然”之原朴，是未分化的、未分散的统一体。“道”尚“自然”的柔顺、契合、适中、和谐，但却蕴藏着巨大的力量，貌似坚强者是不能与之相比的。“道”尚“自然”的无为。“反者道之动”（四十章），道和万物背向而反动，事物运动发展的终结是返回原本。如此过程，“周行而不殆”（二十五章）。其四，“道”是一个有机体，一个包融性极大的有机体，“道”中有象、有物、有精、有信，是有机的统一，富有无限的力量，蕴含着事物的层次和秩序，具有极大的包融性。其五，“道”和“道”所创造的天地万物，是始与终、本原和结果、神与形、一与多的关系。天地之大，毫末之微，土石之无生，动植之有生，人类之灵，禽兽之蠢，都是由于所得“道”的不同、“德”的不一。所以说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。”（五十一章）
2.《老子》辩证统一的天下观
《老子》“天下”的性质，首先是“大”，有极大的包融性，无所不包。“天下”指全社会。如：“知其雄，守其雌，为天下蹊。”（二十八章）“天下神器，不可为。”（二十九章）“譬道在天下，犹川谷与江海。”（三十二章）“侯王得一为天下正。”（三十九章）“天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。”（六十三章）
《老子》的“天下”统一于“道”，因而具有层次性和秩序性。“道”有帝王之质：“‘道’不但在万物之先，而且象帝之先，不但是万物之宗，而且和万物背向而反动，这显然是上帝的别名。”[3] （P268）在《老子》看来，“圣人”、“人主”、“社稷主”、“天下王”等是世间最高明的，是最高层次的，即理想的周“天子”，特点是：“夫物或行或随，或嘘或吹，或强或羸，或接或隳。是以圣人去甚、去奢、去泰。”（二十九章）“圣人处上而不重，处前而人不害，是以天下乐推而不厌。”（六十六章）“圣人常善救人，而无弃人。”（二十七章）“人主”、“社稷主”和“天下王”，即诸侯，特点是得了“道”：“以道作人主者，不以兵强天下，其事好远：师之所处，荆棘生。”（三十章）“‘受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是谓天下王。’”（七十八章）统治集团中还有“三公”：“故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。”（六十二章）以天子为代表的统治集团统治“人”和“民”：“小国寡人，使有什佰之器而不用，使民重死而不远徙。”（八十章）“民不畏威，大威至。”（七十二章）“民不畏死，奈何以死惧之？”（七十四章）“民之饥，以其上食税之多，是以饥。”（七十五章）这个“人”，是“国”之民。看来，圣人和人主、社稷主、天下王和寡人，至高无上，是人类最高统治者、最高智慧的化身。处于圣人等之下的统治者是三公，是统治阶级中具体掌大权者，人和民处在社会下层。这便是《老子》天地万物等一切一统于“道”，“天下”也即人的社会一统于“圣人”（或许是得“道”的“人主”、“社稷主”和“天下王”）的“大一统”思想。
以自然秩序来推论社会秩序，是《老子》的重要特点。在其看来，社会是宇宙的一部分，社会秩序适应自然秩序，社会秩序也就是自然秩序，自然秩序是社会永恒的秩序。这种秩序并非静止的、僵化的，而是动态的、辩证的。《老子》认识到“天下”事物中有相反的东西，即对立统一的两方面。《老子》的“道”是“常无”，又是“常有”。“独立而不改”，是静；又“周行而不殆”，是动。一无一有，一静一动，就生变化。“道”本身包含着相互对立的两个方面，所创造的天地万物也是如此。这些矛盾在“有”的范畴内可以向其自身之对立物过渡，所谓“正复为奇，善复为妖”（五十八章）。就是说，《老子》看到了客观世界对立以及对立双方的转化发展。而关于矛盾的揭示，对于“有”的范畴内的对立统一及其转化的理解，具有朴素的辩证法的成分。
在《老子》看来，“天下”每一方面的恶化，根源上由于物欲，还由于有仁义、智慧、孝慈、忠臣，归结到一点，是“有为”。为解决矛盾与对立，防止“天下”每一方面的恶化，《老子》反对拘捆束的种种私有专制政治方案，问之于“道”：“孰能有余以奉天下？惟有道者。”（七十七章）《老子》以为只有本原性的“道”才能正本清源，匡正天下，摒弃违背“天道”统治所导致的违背“天道”自然的“物欲”和有为。因而《老子》推崇所谓“自然”“无为”的“圣人之治”，主张“取法自然”，以“无为”解决矛盾。《老子》认为天下的主体是人、民、百姓，因而其政治方案也着眼于人、民、百姓。在恢复人民自然发展这个原则上，《老子》是坚决的、彻底的：“和大怨必有余怨，安可以为善”（七十九章）。认为解决下怨上、亲誉上、畏上、诲上，只能彻底痛快地解决。这一思想，在一定意义上讲，是“科学的、民主的，并且在政治上是革命的”[4]（P37）。
3.《老子》因任“自然”的“道治”原则指导下的社会政治方案
《老子》在客观上敏锐地洞察到自然现象界的矛盾对立，在本体界主张取法自然，无为而治，使天下无强制而自正，从而寻找到了因任“自然”的和谐原则指导下的政治方案，从根本上解决社会矛盾。因此《老子》理想的社会政治，是彻底地解决了矛盾对立、“自然”发展的理想化了的朴真的社会政治。由于以“自然”亦即“道”的根本为最高法则，故且称之为“道治社会政治方案”。
《老子》的道治社会政治方案，首先体现在经济方面。《老子》认为对立与矛盾转化发展依乎自然之道，“莫之令而自均”才是关键，社会经济应当追求使矛盾对立“止”的“自然”之道，从存在矛盾对立的“有之”到矛盾对立解决了的“无之”，所谓“知止不殆，可以长久”（四十四章）。进而，《老子》主张社会要从“当其有”（存在矛盾对立的私有）的社会回到“当其无”（解决了矛盾对立的非私有）的时代，人们要从“以为利”（引起矛盾对立的争求利益）的生产回到“以为用”（不存在矛盾对立的均等公平使用）的生产，人们以共同的生产分配消费为原则生活，从而社会没有物欲、不争利益、无阶级而安定、平等、和谐相处，是一个自然结合的集体。
《老子》的道治社会政治方案，其次体现在政治运作方面。《老子》理想的社会，虽有长者制度，但“长者”是由全体成员推选的公仆，为理想的“大制”社会。在这种社会中，统治者与被统治者似有差别而实质上没有差别，即分工有差别而地位、权利、义务无差别。因而没有利益冲突，两无对立，互不伤害，用不着现实社会中借鬼神的作用和强制手段统治人。在这样的社会，“无为，故无败；无执，故无失。”（六十四章）“惟施是畏。”（五十三章）“民莫之令而自均。”（三十二章）“不言之教，无而为益。”（四十三章）总归于“无为而治”的治国之策。《老子》认为应“不以智治国”（六十五章），主张“弃智”治国论。这个“智”，指违背“天道”自然的人为。“古之善为道者，非亦明民，将以愚之。民之难治，从其多智。故以智治国，国之贼；不从智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”（六十五章）《老子》之“愚”，不是一般意义上的“愚”，即非愚昧无知之愚，而是相对于违背“天道”自然之人为的“质其若谕”、返朴归真之“愚”。这是辩证认识的成果，绝非什么愚民政策，更非消极思想。《老子》看重万物自然存在与变化的必然性，是要用“大道”治理天下。这个“天下”起码不是政权单位或实体，而是整个天下。这种政治思想，不执著于狭隘的后世国家政体、国体概念，不泥于政治权力、权利，着眼于社会主体的政治之“治”与以“道”之真朴为基础的普遍伦理交融一体。如果定位，老子的社会政治思想，当属于社会哲学或哲学人类学、伦理政治学，但都有不妥。似乎这样命名较好：依《老子》称“道治社会政治方案”。
《老子》的道治社会政治方案，再次表现在意识形态方面。《老子》已注意到人们身体与心性两分的问题，这与西方身心二分的思维不谋而合。从哲学的高度审视并揭示人的本质，并提出治理社会的方案。“身体”是天下普遍的、共同的基本存在，由善治身体，推之于治天下则天下可治，反之则不然。《老子》并不是不考虑“身体”的利益，不是“以身殉天下”，而正是以“身体”利益为基本要求的。“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”（十三章）在《老子》看来，“圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私邪？故能成其私。”（七章）“后其身”、“外其身”，是一定时空和程度地置个人一切于度外的理想“人性”。“无名之朴，夫亦将不欲。”（三十七章）“欲不欲”（六十四章）。“见素抱朴，少私寡欲。”（十九章）无私无欲，这是在一定时空和程度的公而忘私、大公无私的“人性”。《老子》对不自私、外其身、无私无欲的结果的看法是：“不欲以静，天下将自定。”（三十七章）《老子》进而将其人性归于结于依乎“天道”、以朴真为特征的道治意识，犹如未受丝毫玷污的婴儿式意识。从理想化、高度概括和朴真的人性出发，《老子》认为人性蜕变转化是由于违背“天道”，过多地考虑“身体”利益，从而得出现实社会违背“天道”的所谓仁、义、孝、慈、忠、信、礼，是统治者为了过分地考虑既定自身利益（私有、剥削），在现实社会调和“大怨”的工具的伦理观念，在理想的社会应该一切归于无，即没有统治者以满足“身体利益”的人治所导致的善恶、公私、上下尊卑、先后、大小，不私能成其私，不自大能成其大，不主而自主，不胜而自胜，不有而自有，不盈而自盈，无为而无不为，达到依乎“天道”的道治。认为无违背“天道”的师、资的“大迷”才是得其“要妙”或“绝对”，而现实社会由私有、剥削对立关系所产生的伦理观念、善恶观念、美丑观念、祸福观念以及私有、剥削制度下的一切精神生产、精神文化，存在着违背以“自然”为最高法则的人性和社会规律的种种因素，以致于造成社会的纷乱动荡、生灵涂炭、道德沦丧。因而认为必须清除似是而非的“圣”、“智”、“仁”、“义”、“巧”、“利”，以正治国：“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”。对社会成员应该“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲”（三章）；应该“不尚贤，使民不争”（三章）；应该“愚人之心”（二十章）。反对违背“天道”而维护私有、剥削制度的教育：“善人者不善之师，不善人者善人之资；不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。”（二十七章）
4.《老子》大一统思想的反思
《老子》“反者道之动”的观点认为：天地万物尽管创造出来了，但它们走不多远，周而复始，循环往复，是永远走不出“天道”法则的。“道”是永远不变的，世界的运动发展，是只能在“道”的范围内的运动发展，最终归于“道”的法则。《老子》从“反者道之动”的观点出发，认为违背“天道”的现实社会必然向符合“天道”的理想社会发展。故而否认违背“天道”的人治，主张依乎“天道”的道治。这就使得《老子》否认违背“天道”法则的所谓知识的可靠，而认为只有依乎“天道”自然的观省才是可靠的；既反对所谓知识的武器性，也反对真理以违背“天道”自然的错误实践为检验标准；而且反对违背“天道”自然的所谓的经验和感觉；最终否认违背“天道”自然社会的进步和发展。体现在社会理想上，《老子》的“天下”（社会）是“自然”而“玄同”的大一统的社会：“小国寡民，使有什佰之器而不用，使民重死而不远徙。有舟车无所乘之，有甲兵无所陈之；使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”（帛书《老子》乙本六十七章，今本八十章）“国”指诸侯封区，是“天子”领导的“天下”的第一级行政区划。在诸侯林立的当时，“国”无疑“小”，“民”无疑“少”。《老子》认为这个现状，勿需扩大或缩小，重要的是如何使社会安定。这反映了在动荡的现实下人心思定的社会趋势。着眼于这个趋势也是《老子》取法“天道”自然的“道论”社会政治方案之出发点和归宿。要明确的是，不能把《老子》的“国”理解为一般意义上的“国”，更不能把“小国寡民”理解为《老子》主张分裂。《老子》主张的社会是：必须在“道”的统一下，“天下”如同“道”一样博大浑然，治理者必须是得“道”者，治理方法必须顺乎“道”之自然。也就是说，《老子》是从理论思维得出关于社会设计的，整个“天下”是同质不同表，是多元化和同质化的统一。按照《老子》的逻辑，合理社会的最小单元就是这样的、自然的、习俗的、合乎社会生态的、村落式的了。“虽有什佰之器而不用，使民重死而不远徙。”说明社会没有纷争的条件和纷争，百姓不会颠沛流离、背井离乡，而是安居乐业。也就没有为满足利益和欲望的争斗，以至没有人性中一切假、恶、丑的东西。“有舟车无所乘之，有甲兵无所陈之。”说明舟车甲兵是用来渔猎生产和生活的，而不是用来战争的。也就没有阶级、没有剥削和压迫。“使人复结绳而用之”，是说回到犹如“结绳而用之”的时代一样，归于真朴。这里并非是指没有文字、没有一切精神文化。“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。”说明社会成员能按照顺其自然养成的风俗习惯来生活，安逸、祥和、稳定，也就没有差别等级，是大平等、大平均。“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”说明社会群体互不来往，相安无事，更不干扰和侵犯，直至终了。这里，似乎《老子》反对人际交往，实际上，这是要求社会安定愿望极为迫切的表现。大概在《老子》看来，安定是当时社会极大的事情。除此之外的事情，都不那么重要，而且是可以不去论说的。
这是什么样的社会？是博大多“国”、和谐统一的社会。《老子》说：“治人事天，莫若啬。夫惟啬，是谓早服。早服谓之重积德，重积德则无不克，无不克则莫知其极。莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久。”（五十九章）啬，王弼释之为“殊类归于齐一”；早服，王弼释之为“常”，即“绝对”。《老子》推崇依乎“天道”的社会，无有差别，所以说这是“早服”、“常德”，即“绝对”，是无限的，这样才合于“母”——道治社会。在《老子》思想中，“有之”的社会是子，是克；“无之”的社会是母，是“常”。社会最高的理想是“母”而不是“子”，即是“无之”而不是“有之”。“无之”的社会，没有在经济上发生对立与矛盾的关系，也当然没有代表不同经济利益的阶级制度，虽是长者但是是全体成员推选的公仆，无所谓统治阶级与被统治阶级之分。所以调和阶级冲突的、阶级压迫阶级的工具——国家也就根本不存在了，“天下”博大而整齐划一，多“国”而和谐一统。这也是代表平民百姓呼唤的旨在重民、为民和富民的社会。老子耳闻目睹社会重大变革时剥削残酷、压迫严重，战争激烈、冲突频发，灾荒连绵，“其民缺缺”的现实，禁不住怀疑和批判现实社会，疏远和批判政治，试图从根本上解决社会矛盾和对立，建立理想的社会。所以，《老子》提出依乎“天道”自然法则的返朴归真的“小国寡民”社会思想，展现了和平、和谐、国强民富、文明进步的社会理想，闪烁着重民、为民和安民、富民的思想光华。《老子》希望社会政治和经济的无差别，既平等又平均，是针对统治阶级压迫剥削被统治阶级、社会贫富逐渐拉大、百姓罹遭苦难的现实的。希望没有争斗和战争，是针对争斗和战争之后失败一方的奴隶遭到残杀和奴役的现实的。希望社会生活甘美安乐，是针对百姓不是安居乐业的现实的。《老子》的态度是积极的、主动的，认为理想社会的产生原则是“生而不有”、“为而不恃”、“长而不宰”，生产能力自然发展，生产方式是人人劳动、人人所有生产资料，因而“富民”思想高尚而远大。所谓的“富”是社会自己的富，不是个人所有的富，而且是依乎“天道”自然的“无事自富”。这个“富”法，与当时社会统治者充满矛盾对立的剥削阶级经济思想相悖，是面向整个社会的富，是要消灭私有制、使统治者“贫”的富；这个“富”立足于没有剥削、平均平等生产关系，要达到无差别无对立的民足国富。这同时是高度文明的社会。《老子》理想的社会，以朴真善美为其特征，不是远古的，不是古而又古的，更不是静止的、不能发展的，是彻底敌对于违背“天道”自然最高法则的所谓现实社会的。任何违背“天道”自然的发展都是反《老子》社会理想的。当然，《老子》的主观愿望——批判现实主义的、对违背“天道”自然的现实政治疏远的、为人类最高追求的理想社会，是根本没有存在过的，也是未来才可能会有的，是一个崇高、远大的目标。
几千年前的哲人老子，就是这样以批判现实主义的态度，从哲学的高度，为我们勾勒出一个人类应为之不懈奋斗的社会蓝图，同时也为我们谋划出实现这一伟大理想的在“天道”自然法则指导下的方针措施。这是伟大的先哲才能有的思想！然而，几千年来，不少人对此却有着种种错误理解，以致于使这位伟大思想家及其伟大思想蒙受种种非难。有观点竟以为他要否定人类文明、甚至敌对于人类文明，这大概是由于伟大的哲学家往往更容易被误解的原因吧。
收稿日期：2000—05—20