从“五四”到“文革”：道德形而上主义的终结——对一个“启蒙”与“反启蒙”命题的破解，本文主要内容关键词为：形而上论文,文革论文,命题论文,道德论文,主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］I206.7 ［文献标识码］A ［文章编号］1003-7071(2003)03-0106-05
首先，笔者承认，这篇文章的写作冲动来自对张光芒的那篇《道德形而上主义与百年中国新文学》[1]的欣赏和阅读。但恕我直言，其中作者关于百年来的启蒙与反启蒙的概论不能令人满意。建构于“道德形而上”与“道德形而下”比较基础上的“启蒙”与“反启蒙”结论已经不是一个单单文学“审美精神”命题，尤其是作者“恰恰是‘反启蒙’文学起到了‘启蒙’作用，且启蒙效果要大得多，而功利性极强的启蒙文学反而尴尬地陷于启蒙功能的无效缺失状态”的描述，有点让人心惊胆战。尽管在长文结尾处，作者“为避免不必要的误解，不妨画蛇添足两句——我不是封建道德形而上主义者，我只是纯粹的道德形而上主义者。我不是红色道德形而上主义者，我只是建构道德形而上主义的追求者”，但笔者认为，其论证过程已经将我们的“启蒙”命题给彻底模糊并搅浑了。
一、启蒙：怎一个“道德”了得？
在关于“道德形而上与形而下之辨”的板块里，作者开篇便显示出受康德道德哲学思想的影响以及对他的推崇。借助“灿烂星光在我上空，道德律令在我心中”的名言，作者发挥到：
人需要一种道德形而上精神就像肉体需要阳光和钙一样。这种精神诉求意味着：个人终其一生恪守某种源于情感意志与价值理性的道德律令，甚至为之献身都是无条件的，其追求是永恒的，是比保持肉体生命更高一层的精神欲望，是更为本质的人之为人的灵魂的归缩。它的最大价值在于能够赋予人生以终极意义[1](P124)。
为了加强自己的论证，作者举出了大名鼎鼎的江姐作为例证，而且认为：江姐宁愿牺牲也不屈服，对她来说，这一行为更为本质的动力并非“解放全中国”、“解放全人类”之美好愿望本身，而在于这种崇高的理想已内化为她一切幸福感、荣誉感、自尊自爱的源泉，随着血液循环而在体内流淌、沸腾，提纯、凝结为个体性的主动追求。从某种意义上说，为此而献身便是其“个人主义”的自我实现，是她自我价值的最高意义的确认。作者从主体论的视角来肯定审美道德形而上主义并进一步批评“五四”说：“我认为缘于五四新旧道德之争在逻辑上有了一个严重的失误，那就是以道德实用主义（新）来反对道德形而上主义（旧），而前者作为道德形而下的层面来冲击后者时，不但缺乏颠覆性力量，也是不得要领的。”[1](P124)
这里，笔者颇为困惑：难道“五四”需要首先准备好一套完整、正确、光明、伟大的道德形而上主义才可以“安营扎寨”吗？以旧的道德形而上主义而言，它那一套已经沦为僵化、固执的深层心理积淀的结构难道是一开始就是“上”而非“下”的吗？所谓人生的“终极意义”难道只体现在道德的“自律”（而不是外化）上吗？
如果不这样发难，那么，我们又如何面对历史与现实交织而成的社会命题？张光芒把道德的命题列在了现代性的首位，从而“孤注一掷”，将道德说成了集大成的文学性情。他在对“道德革命”似乎成为五四启蒙文学思潮最深层的动因和根本追求作出判断后，毅然认为，“五四”的道德革命不得要领。这个不得要领的结论来自于道德形而下的诉求或说涤荡战胜不了道德形而上的超稳定建构。撇开作者的判断准确与否不论，作者以为，这里不但不能以成败论英雄，更不能拿两类毫不相干的东西作比较，否则就会得出荒唐的结论。以本论为例，启蒙和反启蒙是不可拧在一起强加比较的。毕竟，“五四”以及作者所说的20世纪80年代都是思想解放、个性自由的“春天”，而它们所共同面对的却都是没有解冻的严寒“冬天”。“春天”的使命是化解“冬天”。将春天和冬天捏在一起问哪一个温暖，不是无疑而问就是不着边际。除非你自问自答地狡辩说：暖气开得十足的房间比春寒料峭的“春天”当然温暖。事实上，这不是一个真问题。旧的道德形而上主义是一种严加封闭、桎梏心灵、缧绁思想的“蛊惑”，与开放心灵、解放个性、自由思想的“启蒙”针锋相对。
将“蛊惑”人心的手段说成极大程度地发挥了启蒙作用，将“启蒙”作用的微薄说成是不自量力的“盲区”，这是笔者无论如何也不能接受的。我们能因为茨威格《异端的权利——卡斯特利奥对抗加尔文》[2]中“苍蝇战大象”的行为而否定其精神吗？一部人类文明发展的过程，就是一部正义与邪恶斗争并不断战胜邪恶的历史。人类科学、理性、民主、自由的进步和取得是用沉重的代价作为砝码的。我们能够因此否定“明知山有虎，偏向虎山行”的知难而进精神吗？任何一种新型道德或价值观念在对抗旧有的道德和价值观念之初总是以萌芽、稚嫩、脆弱的形式出现。而且，它在强大的心理（形而上）定式包围下随时随地都有夭折的可能。当作者对“五四”以及80年代的“道德实用主义”大加鞭挞之时，为什么不去追问传统或说旧有的道德形而上主义究竟在与权威政治结合后干了哪些阴险而见不得阳光的事情？对着正义的守成者，我们难道只是站在旁边说三道四：“打不过就不要硬打”、“鸡蛋碰石头”、“好汉不吃眼前亏”。这类市侩的作风除却让社会和人格都变得庸俗，又能为社会文明的进步带来什么呢？要知道，社会每一次进步无不是弱小（正义）对强大（非正义）的胜利。尽管这个进步的过程有时是非常缓慢的，但它毕竟是渐进、点滴、逐步的改良。在这个意义上，“道德形而上主义（旧）”的形成和固化则是几千年架构的结果。因此，“五四”启蒙先驱们纵然有万丈豪情也不可能在一朝一夕内营造出“春天”。毕竟，形成与之对垒的“内化”结构不会一蹴而就。从这一视角透视“五四”与80年代思想解放的启蒙运动，不是更有力地证明了启蒙意义的重大以及中国启蒙的必要性吗？笔者不是不理解作者那愤世嫉俗的性情，那知识分子使命感的沉重，但冷静地想一想：当祥林嫂们死死不愿意改变“自我”的命运，而子君们要求改变自己的命运而不得，害得环小姐（茅盾《自杀》）在经历了追求个性解放不成而用死来“宣布那一套骗人的解放自由光明的罪恶”时，毋宁说五四时期的知识分子，就是现在的“我们”又能援来立竿见影的“道德形而上”武器予以彻底解决吗？在此，请原谅我的迟钝，我真不知道“一头撞在香案角上”的“幸福感、荣誉感、自尊自爱”感之解读会给现代社会带来怎样的有益启迪？历史恰恰证明，“五四”启蒙以及80年代对“五四”的继续可谓“路漫漫其修远兮”，持续解构那些“随着血液循环而在体内流淌、沸腾，提纯、凝结为个体性的主动追求”的形而上源泉乃是目下启蒙学者最为“形而下”的担待。
也许，作者已经说过“我不是什么而是什么”之类的话，但其论述过程，尤其是对“独特的精神价值”的认同、对“道德革命”的盲点的批评以及以下对激进主义与保守主义的价值判断，都在言说着启蒙低潮的“发人深思的价值”，而又在展示着启蒙高潮的“纸上谈兵”和“昙花一现”。推而言之，正如上面笔者已经涉及的：抛开“是否缺乏自由民主、个性解放精神之类的问题”，“仅仅有一个堪以献身的目标和精神”的道德诉求标准，难道可以称为至高无上、惟一不二的启蒙法门？
事实上，作者的文章已经告诉了我们，下文的“激进主义与保守主义之辨”不但没有“抛开”“道德革命”，反而紧紧将其与诸如“自由民主、个性解放”等敏感的政治命题联袂出笼了。
二、启蒙：道德又岂可脱离干系？
就在作者让“道德包办”之后，文章的第二部分很快又包办起道德来。当道德诉求成为不二法门后，作者便摇身一变，从“道德包办”走向了“包办道德”。从下面这段话我们可以清楚地找到作者的逶迤曲折：
保守主义者的深层文化逻辑……实际上，他们也确实并不从根本上反对民主、共和、个性解放，只不过反对道德沦丧的“个性解放”；他们更不反对以新的道德主义取代传统道德主义，只不过反对解构道德形而上的新的道德实用主义。他们清醒地意识到，新的道德体系、新的道德形而上岂是靠一朝一夕能够建立起来的，何况激进主义者所借以取代传统的西方价值观念、道德准则不但在西方业已没落，到中国来更难见其本色[1](P127)。
作者将道德的中心地位抹去，不自觉地让道德走向了边缘。这里笔者仍然疑问重重：文化保守主义的价值体系能从“道德”之外寻找吗？保守主义难道真的如作者所说——比激进主义的价值取向更高明？是不是可以这样理解——保守主义和激进主义在文化与政治、伦理道德与政治模式、信仰与程序上都是不划边界的呢？
与上文不同的是，作者已经将“新的道德体系、新的道德形而上”不是一朝一夕所能建立的认识提到重要日程。但他的这个“认识”显然是建立在自我立论的需要上。事实上，这是在为保守主义辩护，是在数落激进主义的“不是”。言下之意，激进主义远不如保守主义高明，放着道德形而上的稳定结构不用，偏偏去“费尽九牛二虎之力”寻找“靠不住”的道德准则、价值观念，岂不是舍本求末、不得要领？要是这样立论，就没有什么好讨论的了。因为思想文化先驱都会一个主义、一个调子的“一边倒”，哪还会有保守／激进、改良／革命、民主／专制之分呢？问题的关键其实还不在这里：在对新道德的悖论发难的时候，难道旧道德就给了灿烂的个人空间和光明的自由大道？
作者用鲁迅所说的娜拉结局——“不是堕落，就是回来”来诘难，“典型地透露出新道德革命的内在悖谬”。并幽默风趣地说，在这个问题上还应该有第三条道路：除却涓生“不是还有张生、李生吗”？如果说这两条道路并不如意，那第三条、第四条道路以及第N条道路也正是新道德主义者所要继续寻求的。要知道，在旧的道德形而上主义的圈子里，不允许出走是第一位的，你连“堕落”、“回来”的权利和机会都无从谈起。固有的道德形而上情结（“父母之命”，“从一而终”）会把你“一”之外的道路断送得干干净净！而鲁迅所总结的娜拉现象也正反映了一位启蒙主义者寻找个性自由、婚姻自主的执著和理性。
笔者还注意到，作者一再批评“新道德庸俗主义化”。在他看来，凡是非形而上的、实用的道德诉求就是庸俗、低级、逊色的体系。按照这个逻辑，那种被蛊惑的人心、被愚昧封闭的智慧、被专制抹杀的个性都可以是高尚、伟大、光荣、闪光的理路。但是，若是按照这样的逻辑推理，“形而上”的启蒙主义心态很可能变成一种放之四海的“迷魂药”。它会容易走向“蛊惑”，可以轻易背离启蒙的宗旨。旧有的道德形而上已经使无数个青年男女成为婚姻悲剧的“木乃伊”。作者的用意是清楚的：在批判新道德架构者的启蒙路径时，尽量想让旧道德脱离干系，降低其“不道德”因子。不然，有关费希特、黑格尔、康德的那些“形而上”经典性引证等于白搭了。在作者看来，旧的道德形而上不但不是个性自由的障碍，反而是“共和”、民主的价值辅佐支架。由此演绎下去，那“‘新左派’的某种红色情结也不是没有价值的”结论也就顺理成章了。
然而，正如我们所看到的那样，作者在这个论证框架下很难自圆其说。他所着意批评的新“道德实用主义在思维方式上的典型特点是将道德与知识、信仰与功效、灵魂与人生不加分离，不划‘边界’”，其实这正点中了旧道德形而上主义的要害。陈独秀在五四时期就一针见血地道出了历史真相：
伦理思想，影响于政治，各国皆然，吾华尤甚。儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原，其贯同条，莫可偏废。三纲之根本义，阶级制度是也。所谓名教，所谓孔教，皆以拥护此别尊卑，明贵贱制度者也。近代西洋之道德政治，乃以自由、平等、独立之说为大原，与阶级制度极端相反，此东西文明一大分水岭也[3]。
应该说，这才是我们立论的共同基础。从有意突出道德的“独特精神审美价值”到彰显道德形而上的非“实用性”（与新道德的实用性相对），作者走的是一条“剥离”的学术路径，准确地说是“硬性剥离”。将个性解放的启蒙意义与文化审美进行“硬性”剥离的同时，这会将你本来稍有清晰的启蒙、反启蒙边界愈加模糊、混淆起来。就像模糊数学，模糊的目的是为了明确，但有时候完全可以反过来，明了的剥离却会使得文学创作和理论更为混淆。即是说，这样做不但不好远离意识形态，反而更加意识形态化。对作家以及后来的研究者来说，结果很可能是莫衷一是。以作者文中的那位“用宗教发起信心，用国粹激动种性”的章太炎为例，他在文化道德上是一个十足的、彻底的保守主义者，而在政治上又是一个九死一生、永不改悔的激进主义者。如此说来，如果将其文化道德主义和政治功利主义硬性剥离，那么，我们在中国近代思想史上是根本找不到章太炎这个人的！
三、吊诡：在启蒙与反启蒙之间
就学术研究的一般情形而言，一旦基调或说“预设”确定，那它由此展开的论证就是不可回头的。对“立论者”来说，“回头是岸”的警告也无济于事。在作者张光芒那里，这终于应验了：我解读他着意关心的启蒙与反启蒙问题时，似乎感觉到了他“刹不住车”的潜在危险。在回到文学启蒙的本题时，作者如是说：
反启蒙文学思潮不仅不是对启蒙文学的反动，在某种程度上它恰恰是后者自身发展的结果。四十——七十年代的主流文学既然被视为“反启蒙”思潮，那么就应该有一个正题，也就是“正启蒙”，后者的追求被前者反其道而行之。而实际上这个严格的“正题”是不存在的，所以“反题”一说亦是虚无缥缈的[1](P128)。
这一切，仍源于他对道德形而上主义的充分认可。令笔者困惑的是：如果没有这个正题和反题，那么，我们的讨论是虚无缥缈还是真实存在呢？这涉及一个作者命题的真伪问题。如果是伪问题，为什么要拉出来？如果不是，为什么会有启蒙与反启蒙视角下的连篇累牍？问题似乎已远远不是那么简单。既然作者开头已经承认启蒙与反启蒙的历史，而且也将“五四”、80年代的启蒙与“20年代末以后”、“十七年”文学作了“相对”处理，那么何以又有后者是前者“自身发展的结果”的结论呢？换句话说，如果反启蒙是启蒙逻辑的必然，为何不可以将“五四”与80年代的启蒙理解为：在实用道德主义表象的背后就有潜在的“形而上主义”的因子呢？反启蒙是“五四”以来启蒙逻辑的必然发展，而“五四”启蒙是道德实用主义的和形而下的，那么，“十七年”文学至“文革”文学自然也应该是形而下的。可文章的中心观点却在于认定“十七年”文学至“文革”文学是道德形而上主义的。这样不是自相矛盾吗？反过来推论，如果认定“十七年”文学至“文革”文学是道德形而上主义的，那么，“五四”启蒙岂不也潜在着道德形而上的因子？老实说，我一直这么认为着：“五四”的道德理想王国的“招牌”潜存着很大的“形而上”因子。这一点不幸在作者张光芒关于新／旧道德、“形而上”／“形而下”比较中消失殆尽。这也是笔者提笔与张光芒讨论的主要原因。不料到了中间，忽然又半路杀出个意想不到的“刀客”。前者与后者、启蒙与反启蒙竟然存在起必然的逻辑关系。这是我希望的，也是我不希望的。这不但否定了正题和反题的对立以及论证的必要性，而且将道德形而上和道德实用主义的高下（这是作者的基本判断）也给模糊了。历史已经表明，“五四”以后的现实为其“形而上”潜在因子提供了足够的证据。道德王国理想的覆灭也证明了新启蒙和后启蒙主义者的敏锐与智慧。我不是不同意这个“前因后果”的判断，而是想借此说明将前后“形而上”和“形而下”作出“相形见绌”的判断隐含着深刻的矛盾与困惑。
也许，作者会这样解释：我说的从启蒙自然过渡到反启蒙指的是一个逐渐嬗变和异化的过程。开始时，由于“五四”启蒙在实践的层面上带有实用主义的功利性，渐渐地功利性越来越强。等到道德实用主义与形而下已完成了自己的历史使命，便摇身一变，变成目的，于是，实用主义为乌托邦所取代，形而下为形而上所取代，就像手段变成目的一样。所以说，“十七年”文学的道德形而上主义并不是因为“五四”启蒙潜藏着形而上的因子，而是因为后者的形而下实践发展的结果。即使是这样充满理性逻辑的解释，仍然不能令人满意。这里有两个问题值得注意：一是面对渐变并且一定会变成道德形而上（目的）的实用道德（工具），我们是一开始就把它扼杀在摇篮中呢，还是任其疯长呢？要知道，一旦扼杀，启蒙就会大伤元气；一旦放纵，它随时有可能与新权威主义联袂演绎成一种新型的意识形态。在作者那里，说不定会在“信其有还是信其无”中继续两难下去。二是作者一方面鄙视“手段”看重目的，另一方面又对手段演绎成目的忧心忡忡。按照他的推理，乌托邦取代实用主义是一件值得赞许的事情，可他对“五四”形而下的实践结果却牢骚满腹。这样，莫非让两者都不死不活才好！需要提醒作者注意的是，除却手段会“上升”为目的一条道路之外，还有一条道路，那就是可以逆向而动，“目的”同样可以“沦为”手段。我们看到，在古今中外的人类的历史上都不乏可以互动、互换、“变脸”的例证。所谓旧权威主义、新权威主义，所谓“你方唱罢我登场”，“形而上”与政治功利结合不但在儒教和皇权那里如胶似漆，就是在近现代的社会中我们也充分领教了。至于作者的论述——“实际上，由于五四启蒙主义对新道德自觉不自觉地采取了实用主义的理解和应用，个性解放与阶级解放、个人主义与民族主义之间那种词源学上的对立意义已被打乱，被重新整合为一种混沌的价值结构。在现代作家这里，前者与后者往往彼此阐释、互为证明、循环引征，在某种程度上个性解放与集体解放、个人主义与民族主义趋于统一”，其实这乃是笔者立论的最好论据。
值得庆幸的是，作者并不是没有意识到对道德形而上一味推崇所造成的后果，所以他才说：“道德形而上只有在被政治实用主义利用的情况之下才是‘不道德’的，正所谓‘启蒙，启蒙，多少罪恶假汝之名’；但在与政治保持相对独立的前提下，它则是必不可少的。”但似乎作者并没有给出一个怎样“保持相对独立”的思想谱系和明确答案。相反，我们在文章中解读到的话语时时散发着“道德形而上”必须和政治实用主义结合才有用武之地的气息。事实上也是如此，“道德形而上”和政治实用主义结合是“当事人”两相情愿的事情，从古到今，“道德形而上”的持有者周游列国不就是为了让其“沾亲带故”吗？而“政治实用主义”者招贤纳士也不就是为了“愿者上钩”吗？看来，结合是必然——只要有就会诱人，就会有人想方设法去“撮合”。问题的关键是如何让它们两者“并立而竞进”、“井水不犯河水”[4]。
四、启蒙：文学生命的底线
张光芒对启蒙的“正题”作了一番考察后，毅然得出了这样一个结论：“1949～1976年文学的伦理审美遗产也被新时期的作家们十分情感化地断然拒绝。结果，从‘废墟’上重新站立起来的文学再度染上道德实用主义的软骨症。”这还是其“剥离”的结果。但是，这个颇有新意的“剥离”结果却陷入了致命的困境。难道我们能永远活在“样板戏”的审美“情趣”中？如果说审美情趣和精神带有强烈的个人化感悟成分，那么，当我们带着历史和民族的创伤去“欣赏”样板戏时，审美情趣能和非理性的疯狂“剥离”吗？在专制横行、草菅人命、人人自危的乱世，还有什么心情去欣赏那独特的审美精神呢？如果不能，在理性的“实用主义的软骨症”和具有“灵魂支撑的超越性的意象”之间，哪一个更可靠呢？
不错，我得承认，作者指出了一个非常值得注意的历史现象：“70年代末80年代初的新时期文学思潮与自上而下的思想解放运动取同一步调，没有从政治上的防‘左’反‘左’、拨乱反正中独立出来，就像当年五四先驱将古典文学一律斥为‘死文学’一样。”当然，这个“过于‘脚踏实地’”是有着与“五四”相似的思维逻辑的。但必须看到：“五四”是“自下而上”的思想解放运动，而80年代则是“自上而下”的启蒙运动。“五四”无依无靠，只有思想界、文化界的舆论，而80年代的舆论气候则是上下连成了一气。笔者进一步指出这个区别的目的在于：前者更容易走向道德形而上主义，后者则会在一步又一步的“解构”中走向“现代”。如果说“五四”的实用主义是对传统的“解构”，那么，时至80年代的思想启蒙就是对“五四”的延伸与深入。在某种意义上说，它也是对“五四”以来“日臻成熟”、逐渐增长的意识形态（“形而上”）的解构。解构是一元中心主义的解构，是对重新“整合”后的“主义”的解构，是对钳制人心意识的松绑和解放。从“形而上”走向“形而下”，这还是从一元到多元的、从一个中心到注重“边缘”的启蒙。在笔者看来，这就是道德实用主义“软骨症”的意义。
与作者张光芒不同，笔者欣赏并奉行“形而下”的所作所为，而不欣赏固意“牢化”的“形而上”诉求。笔者可以认同“形而下”与“形而上”之间“水到渠成”的自然转换或说互换，但却难以忍受故作姿态的“高调”、“染色”的精神撒娇。要知道，在看似“纯洁”、“高尚”、“伟大”的动机背后掩藏着很深的非理性“意志”、“冲动”、“莽撞”甚至是“愚昧”。在他们对“形而下”作出“实用”、“庸俗”、“琐碎”、“渺小”判断的同时，他们也在暴露着自我“道德说教”的本质（这种本性是不可避免的）。他们作为启蒙的反面出现，本身就是亟待被“启蒙”的对象。正是因为这个原因，我断然否认张光芒的判断：“从这个意义上说，红色道德主义应属于新古典主义范畴，称其为‘反启蒙’主义思潮在这一层面上是合理的。”更不敢苟同他石破天惊的推论：“这样，‘反启蒙’文学思潮的优长是建构起了道德形而上主义。”
张光芒一定会说，其实我已经指出了“其非理性主义的恶性循环机制也是极大的缺陷”。有时候，问题的本质并不在于有没有指出和得出辩证的结论。在笔者看来，思维方式和逻辑过程比什么都重要。试想：当一种意识形态已经成为不自觉、无意识的手段被运用时，难道我们不是更加深刻地认识到“启蒙”的艰巨与使命的沉重吗？在作者立论的最后一个部分，“道德主义的理性与非理性之辨”显得是那样苍白无力，其根本原因还在于“非理性的理性化”与“理性的非理性化”辩证中模糊了“神性”与“人性”（“此岸”与“彼岸”）的界限。你可以为“纯洁的意义”与“拒绝宽容”的精神找到一千个不合时宜的“辩护理由”，但无论如何你不能断然拒绝“诗意的栖居”。不必举更多的例子，试问：有谁会对舒婷《神女峰》诗中“与其在悬崖上展览千年／不如在爱人肩头痛哭一晚”之“脚踏实地”的人文关怀“外化”予以拒绝呢？“在爱人肩头痛哭”是一种被呵护、被安慰的人文关怀，是现实的心灵需要，是符合人性的“因地制宜”。张光芒对这个“外化”不以为然时，笔者不禁要问：如果文学失去了这个而大谈特谈“灵魂支撑的超越性”之类“死不见尸，活不见人”的“意象”，那要不被人称为“活见鬼”才怪呢？如此这般，文学启蒙的方向不走歪才怪呢？
我们人文学者爱谈“人文精神”，笔者以为，人文精神应该是具体的、看得见的、摸得着的、活生生的，而不是抽象的、意象的、观念的、僵死的、教条的。不然的话，这个本来文学就失落的时代还会继续失落下去。
［收稿日期］2003-01-26