论《摩利支子情诗》中的佛教含义，本文主要内容关键词为：支子论文,佛教论文,情诗论文,含义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
肯尼斯·雷克思罗斯（Kenneth Rexroth,1905—1982）是美国当代著名诗人，被称为“垮掉派之父”（father of the Beats）①。20世纪50年代中期，雷克思罗斯是旧金山文艺复兴运动的主要人物之一，艾伦·金斯堡（Allen Ginsberg）、加里·斯奈德（Gary Snyder）和罗伯特·布莱（Robert Bly）等都曾受他的影响，他热心提携青年诗人，把他们的作品推荐给新方向出版社。詹姆斯·劳克林（James Laughlin）说：“雷克思罗斯对我和新方向出版社产生了极大影响……他给我提出指导性的建议，从某种程度上说，雷克思罗斯对我的影响几乎和庞德一样大。”② 在美国诗歌界，一些诗人和批评家对他评价很高：劳伦斯·克拉克·鲍威尔（Lawrence Clark Powell）称他为“我们最伟大的文学家”；海登·卡鲁斯（Hayden Carruth）赞美他是“我们最好的自然诗人”；乔治·伍德科克（George Woodcock）认为雷克思罗斯是“我们时代最重要的诗人之一”；罗伯特·布莱（Robert Bly）则认为他是“美国最有才智的诗人”③。一些评论家认为，在美国诗歌界，肯尼斯·雷克思罗斯还没有得到他应得的地位，没有受到足够的重视。理查德·福斯特（Richard Foster）在1962年《明尼苏达评论》第三期发表的《诗人的声音：肯尼斯·雷克思罗斯》一文中指出：“两年前，当我满怀喜悦地读完肯尼斯·雷克思罗斯的第一部散文集《灌木丛中的鸟》（Bird in the Bush）后，我开始密切关注他的诗歌，如此杰出的诗人却一直被他同时代的主流文学文化所忽略，这种反常让我吃惊。”④ 在我国，有关肯尼斯·雷克思罗斯的研究更是凤毛麟角，近20年来，国内以雷克思罗斯为专题研究的论文尚未超过十篇，对他晚期诗歌的研究更为少见。
《摩利支子情诗》（The Love Poems of Marichiko）发表于1979年，其来历颇有纷争，在当年出版的肯尼斯·雷克思罗斯的诗集《花环山：晚期诗歌》（Flower Wreath Hill:Later Poems）中，《摩利支子情诗》是以译诗的形式出现的，但现在评论界普遍认为《摩利支子情诗》乃雷克思罗斯所作。《摩利支子情诗》是一组情诗，诗人在表达爱情的诗句中，隐含了佛教思想。雷克思罗斯曾给这组诗加了简短的注解，指出其中一些诗句源自佛经，并提醒读者诗中的性爱隐含着多重含义。⑤ 根据雷氏的这一提示，笔者在本文试对该组诗中所包含的佛教意蕴进行解读。
一、标题和诗歌结构中寓含的佛教含义
《摩利支子情诗》共由60首短诗组成，大部分诗歌表达了一个共同的主题——“爱情”。读者在阅读该组诗时，大体的感觉是诗歌叙述者的情感完全被她的情人所控制。组诗前半部分的诗歌多数描写恋爱时相思的痛苦和相聚时的喜悦，后半部分的诗歌多数描写失恋时的悲伤和绝望，而所有的这些情绪都源自她的情人对她的态度。诗歌的叙述者仿佛是一个被爱情所奴役的人，她不能控制自己的情感。但是组诗中有几首诗的语调显得与其他的诗格格不入，如第53首诗：“没有我，／你的生活就像／一只滚落的弹子球，／漫无目的。／我是你的智慧。”（LIII）⑥ 当读者读到这里，便会觉得有些突兀和不解。在整个组诗中，叙述者给人的感觉一直是一个为情所困的痴心人，而到这首诗里她却成了“智慧”的化身？这一疑问可在组诗的标题中找到答案。在《摩利支子情诗》的注释中雷克思罗斯对摩利斯本（Marishi-ben）进行了解释，介绍说摩利斯本是印度黎明之神，后纳入佛教神系。在日本佛教中是保护妓女、产妇、情人和武士的菩萨。她有三面多臂，其中一面为猪面，乘坐野猪拉的车。⑦ 根据雷氏的解释，他所说的摩利斯本应该是摩利支天（Marishiten）。摩利支天原是古印度神话中的天神，后纳入佛教神系，她活动于三界之内，专为众生除灭罪孽和灾难，有三面六臂，其中一面为猪面，乘猪飞天，常简称为摩利支（Marichi）。在日语中“子”的发音是英文的“ko”，常用于女子名中，而“子”又有“小孩”的意思，在标题中雷氏用“摩利支子”（Marichiko）与“摩利支”（Marichi）谐音，以此来暗示诗歌中的佛教含义。⑧ 标题中的“摩利支子”代表着双重身份，一个是代表尘世间的凡夫俗子的摩利支子，另一个是代表佛界救苦救难的摩利支。诗中的叙述者有时是摩利支子，有时是摩利支，有时则具有双重身份。因而，第53首诗的叙述者并非是尘世间的“摩利支子”，而是佛界拯救苦难的“摩利支”。如此分析，读者的疑惑便迎刃而解。
《摩利支子情诗》中的60首短诗表面看来，前后并无严密的逻辑关系，也没有明确标明时间顺序，雷克思罗斯只在每首诗歌前加了大写的罗马数字，用以标明不同的短诗。但细心的读者可以发现，雷氏在安排这些短诗时并不是随意的，在整个组诗的大框架之内隐藏着一种有序的结构，其中隐含了由少年——中年——老年的生命过程。组诗前半部分诗歌中的一些诗句暗示着叙述者是一位情窦初开的清纯少女，如第9首诗：“你唤醒我，／掰开我的大腿，吻我。／我给你世界初晨的／雨露。”（IX）诗中的“初晨”一词，暗指清新美妙的少女时期。组诗中间部分则安插了一首诗（第48首诗）暗示叙述者已人到中年：“现在我们年轻时的萤火虫／都不见了，／感谢我们中年时高效的／杀虫剂。”（XLVIII）组诗的末尾的一些诗歌则用“灰白的头发”、“消瘦”等字眼表明叙述者已步入老年，如第54首：“我恨这圆月下的鬼影。／我用手指梳理我／灰白的头发，／不明白为什么我如此消瘦。”（LIX）。与这一生命进程相对应，组诗可以分为三大部分，不同部分的诗歌所表达的爱情体验亦各不相同。组诗前半部分的30首诗中的大部分情诗表达了对爱人的思念和渴望，这时的叙述者年龄尚小，受着家人的约束：“如果我能逃走／去与你相会。／千万里就像是一里。／但我俩同在一座城市／我却不敢见你，／一里像隔着千万里。”（II）少女的爱情世界充满了激情和喜悦：“霜覆盖在沼泽地里的芦苇上。／一袭轻柔的薄雾吹过其间，／长长的叶子发出细碎的声音。／我的心随着狂喜而震颤。”（X）第30首诗（XXX）和第31首诗（XXXI）是整个组诗的转折点，这时的叙述者已成长为中年妇女，之后的情诗大多是对爱情往事的回忆，或是描写梦中的爱情：“每天早晨，我／独自醒来，总是梦见我的／胳膊是你香甜的肉体／压在我的双唇上。”（XXXIV）岁月流逝，年轻时的激情已变得虚幻，随着年岁的增长，情感世界里充满了疑惑和迷惘：“你娶我是因为爱我吗？／你不爱我也娶了我吗？／你只是为了在我的心上做试验／而娶我的吗？”（LI）最后8首诗则描写了失去爱人的痛苦，这时的叙述者已是一位消瘦的白发老人：“曾经我似一座白雪覆盖的山峰／闪亮耀眼。／现在我像一把射入黑暗中的箭／迷失无助。／他走了我必须学会／独自生活／如同隐士般遁入深林／独自入睡。／我必须学会独自行走，／宛如一只独角兽。”（LII）综观整个组诗，诗歌所展示的爱情，是一个充满激情——迷惑怀疑——失去和绝望的过程。雷氏刻意把爱情的发展和消亡过程同人生的成长和衰老过程相对应，以此暗示爱情同生命一样有生有火，变化无常。这种结构的安排隐含了深刻的佛教含义。佛教认为：“一切有为法，皆悉归无常，恩爱和合者，必归于别离，诸行法如是，不应生忧忱。”⑨ 《金刚般若波罗蜜经》中云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”⑩ 佛教认为世界上的万事万物都是变化无常的，如梦幻，如水中泡影，虚无缥缈；如清晨的露珠，如雨夜的闪电，瞬间即逝。人的生命是虚幻不实的，它有生有灭，有盛有衰，短暂易逝。人的爱情也是如此，它虚幻无常，不可把握，不能长久，最终也将消失。《摩利支子情诗》的一些诗句也表达了如上佛家观点：“是杜鹃在哭泣吗？／我朝外看去，只有黎明的晨光／和即将隐去的月亮。／是月亮在叫着：／毁灭！毁灭！／消亡！消亡！”（LIV）
二、诗歌中隐含的佛教四谛
“四谛”是佛教的基本教义之一，即苦谛、集谛、灭谛、道谛。据佛经解释，“谛”是真理的意思。苦谛，是对社会人生的价值判断，以为世俗世界的一切，本性都是“苦”，有八苦等。集谛，指造成人生及其苦痛的原因。灭谛，指断灭世俗的一切苦因，是佛教一切修行所要达到的目的。道谛，指超脱“苦”、“集”的世间因果关系而达到出世间之“涅槃”寂静的一切理论说教和修习方法。佛教认为，人生在世苦海无边，既给现世带来痛苦，又为下世造成苦。苦的原因就是烦恼，烦恼生则苦生。芸芸众生烦恼很多，随处可见，无边无量。其中最根本的烦恼是贪、嗔、痴、慢、疑、不正见。而这其中排在首位的便是贪。贪，即贪欲、贪念。对世间种种事物贪爱不舍，迷恋追求。《中阿含·苦阴经》上讲：“随其技术以存自活，或作田业，……或奉事王。……作如是业求图钱财，……若不得钱财者，便生忧苦愁戚、懊恼。……若得钱财者，彼便爱惜守护密藏。……亡失彼便生忧苦愁戚、懊恼。……以欲为本故，母共子诤，子共母诤，父子、兄弟、姊妹亲族展转共诤。……以欲为本故，王王共诤，梵志梵志共诤，居士居士共诤，民民共诤，国国共诤；彼因斗诤共相憎故，以种种器杖转相加害，或以拳杈、石掷、或以杖打、刀斫。”(11) 贪的内容很多，欲界有财、物、色、名、食、睡等贪。人的情欲便是其中之一。佛教认为，众生贪欲无限是造成人生无尽痛苦的主要原因。在贪欲的驱使下，芸芸众生追名逐利，争强好胜，患得患失，烦扰不得安宁。《摩利支子情诗》中用情欲把佛教的这一观点诠释了出来：“同你做爱／就像啜饮海水。／我喝得越多／便越觉得渴，／没有东西能消解我的渴／唯有喝干所有的海水。”（VII）这无休止的情欲，暗示着人性的贪欲无限，永不满足。物质和肉体的享乐难止精神的饥渴，当欲望占满人的心灵空间时，这欲望带来的是无尽的痛苦：
我坐在书桌旁。／给你写什么呢？／爱让我憔悴，／我渴望见到活生生的你。／我只能写，／“我爱你！我爱你！我爱你！”／爱切碎了我的心／撕碎了我的脏腑。／思念的痉挛令我窒息／永无休止。（I）
凌乱的头发／是因为长夜难眠。／我深陷的双眼和憔悴的面颊／全是你的错。（XLIV）
寒气袭人，我随着／第一缕亮光醒来。窗外，／一片红叶静静地飘落下来。／我该相信什么？冷漠？／怨恨？／我恨那日的情景／因为那天早晨／你的麻木把我变成冰／像黎明时苍白的月光。（LX）
组诗开篇的第一首诗便描写爱欲带来的痛苦，雷氏以此来暗示佛家要义：贪爱乃人生痛苦的第一根源。组诗由始至终都贯穿了因情爱而生痛苦的诗句，组诗前面部分的一些诗歌（I、II、XVI）表达了热恋中的摩利支子因思念情人而痛苦，组诗中间部分的一些诗歌（XLIV、LI、LII、LV）暗示着彷徨中的摩利支子因爱的疑惑而痛苦，组诗结尾部分的一些诗歌（LVI、LVIII、LIX、LX）描写了摩利支子因失去爱人而痛苦。这由始至终的痛苦展示了人生无尽的烦恼。
怎样才能摆脱这无尽的烦恼呢？佛教认为，众生沉浮无边无际的尘劳苦海，饱受无穷无尽的烦恼和痛苦皆是因为执虚为实、执空为有、执无常以为常。《摩诃般若波罗蜜多心经》云：“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”(12) 意即：只有观照到“五蕴皆空”，才能度过一切痛苦和灾难。佛教所谓的“五蕴皆空”指色、受、想、行、识等皆是空幻不实的，也就是人们的所见、所触、所思、所想等等一切可感知的物质和精神世界都是虚幻不实的，它们都变异倏忽，不可把握，亦即在本质上都是“空”、“无常”的。世间一切由于因缘聚合而产生形成，有着生、住、异、灭的变化。佛教认为，人们平时所见到的一切事物的形象，并非是它们真正的形象，事物真正的形象是“无相”。《摩利支子情诗》把这一佛教思想展示了出来：“总有一天一切都将化成／一把灰烬，／我们充满激情的头脑，／我们用爱创造的世界，／它的起源和终结，／只剩一把灰烬。”（XXXI）所以佛教认为，世间的一切都不值得迷恋和执著，能够真正认识到世间万物之空相，能做到于世界万物无想无念无求，就可以得到真正的解脱。《摩诃般若波罗蜜多心经》云：“舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中，无色，无受、想、行、识，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法。无眼界，乃至无意识界；无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽。……以无所得故，菩提萨埵依般若波罗蜜多故，心无挂碍；无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。”(13) 从以上经文可以看出，佛教的空是对有的否定，否定内在世界，也否定外在世界，同时也是对自身的否定，达到“无我”，以求得无生无死的涅槃境界。在佛教看来，只有佛的智慧才能帮助人们达到无有无空、无生无死、无烦无恼的境界，脱离苦海。因此，组诗中当凡夫俗子摩利支子为失去恋人而悲伤时，佛界救苦救难摩利支便叹道：“没有我，／你的生活就像／一只滚落的弹子球，／漫无目的。／我是你的智慧。”（LIII）诗中的智慧喻指佛的智慧，在此摩利支暗示摩利支子：佛的智慧是破人生的无名黑暗之智慧，人们只有参透了这种智慧，才能从痛苦中得到解脱。佛性无处不在，当人们与她结合时，内心便被智慧之光照亮：“发出一片强光，／内心充满光亮，／外部的力量／使我们的爱变得暗淡。”（XLVI）这首诗中的“强光”、“光亮”和“外部的力量”喻指佛的智慧，在摩利支看来，佛的智慧能帮助人们认识爱情世界的空的本质，使人们不执著于爱情，“使我们的爱变得暗淡”，这种智慧能把人们从欲望的苦海中拯救出来，获得精神的自由和解脱。《摩利支子情诗》中的另一首诗也表达了相同的感悟：“世上没有任何东西能值／这爱的十六分之一，／这爱让我们身心自由。／就如黎明前的黑暗中／启明星用它的光亮照亮世界，／这爱照耀我们的心，／让我们散发光环。”（XXX）该诗中的“爱”喻指佛的关爱，它充满智慧，美妙无比，宛如黎明前的黑暗中的启明星，用光亮照亮世界。在此摩利支再次重申，佛的关爱能赋予人们智慧，能照亮人们的心，让人们走出心的黑暗，超脱种种烦恼，获得身心自由，脱离尘世的苦海，到达涅槃的彼岸。
三、诗歌中蕴涵的缘起思想
佛教各种经论和各个宗派，均以“缘起”说作为自己全部世界观和实践的基础理论。“缘”是佛教的特殊名词，是由梵文翻译而来，主要是指一种关系或条件。缘起，意思是一切事物均处于因果联系之中，依一定条件生起变化，以此解释世界各种现象产生的原因。佛教对缘起的认识由于所属时代和宗派不同而有所差别。佛教华严宗的十玄缘起理论的真空观中有：一、会色归空观；二、明空即色观；三、空色无碍观；四、泯绝无寄观。亦即佛教中常说的：“色即空、空即色、色空无碍、色空一如”等观点。(14) 佛教认为，存在于世间的万象，无甚实体，空幻虚有，其实质是“空”。而这实质为“空”的世间万象，能通过各种因缘，形成世间万象。《般若波罗蜜多心经》云：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。”(15) 色的表象离不开空的本质，而这空的本质也离不开色的表象，从现象反映本质的角度看，色就是空；从本质依托现象的角度看，空就是色。佛教所谓的“空”并不是绝对真空的，而是指世间万象本来没有实体，刹那生灭，如梦如幻，它是“虚假”的世界，是“虽有而空”，空体现于有之中，故虽“空”而“有”，虽“有”而“空”。“空”是指“有”的另一种存在形式。《摩利支子情诗》把佛教色空观也蕴藏入诗中，如第21首诗：
春天的圆月
从“空”中升起，
推开群星之网，
一个透明的水晶球
放在浅色的天鹅绒上，
与周围的宝石相映成辉。（XXI）
诗歌中的前两行的英文原文是：The full moon of Spring/Rises from the Void（春天的圆月／从“空”中升起），诗文中的“空”是大写的“Void”而不是“sky”，英文中“void”的常用意义是：空间、真空、空白和空虚等，雷氏在诗歌中特地将“Void”大写，以突出该单词，引起读者对该词的注意。在此雷氏把诗歌中的“Void”与佛教中的“空”联系在一起，并以此暗示诗歌的佛教含义。“圆月”由“空”中升起，“窄”中亦有“圆月”。诗歌中的“春天的圆月”代表的是“色”，诗句“春天的圆月／从‘空’中升起”便隐含了“色即是空，空即是色”的佛家思想。雷氏在该诗的注释中指出，诗中的“网”喻指“因陀罗之网”(16)。因陀罗之网又称作天帝网。网上的结皆附有珠宝，数量无穷，每一个珠宝都映现其他珠宝的影子，每一个影子中又有其他一切珠宝的影子，如此宝珠无限交错反映，重重影现，互显互隐，重重无尽。在佛教华严宗的十玄缘起观中便有因陀罗网境界门，用以警喻法界缘起的无尽性，就好像帝释天寓所悬的珠网，网中又悬无数珠宝，互相映照。该诗中，呈现了一幅群星辉映的春夜星空图，那璀璨的群星，发出幽远的星光，交织成一张巨大的群星之网，宛如“因陀罗之网”，那皎洁的圆月是网中的水晶球，闪烁的星星是一颗颗宝石，它们互相映照，相映成辉。该诗以缘起论的眼光看世界，把宇宙间的纷纭万象看成是一个整体，如“因陀罗之网”，他们之间互相联系、互相依存、互相影响和圆融无碍。同样人与人的关系也是互相依存、息息相关、休戚与共的。《摩利支子情诗》中的第20首诗便以缘起论表达了人与人之间的关系：
那是谁？我
我是谁？我是我。你是你。
你是我的代词，
我们是我们。（XX）
在常人的观念中，物是物，你是你，我是我，他是他，“自”与“他”的关系是对立的，有时甚至不相融，因此产生种种的矛盾、冲突、差别。诗中的第三行“你是我的代词”，在常人眼里是不符合语法规范的，但却暗藏了佛理，佛教缘起论认为，世间万物是一个统一的整体，你中有我，我中有你，故而诗中云：“你是我的代词”。
《摩利支子情诗》展示了世俗环境中的男女恋情，描写了情欲的苦闷，诗歌中描写的恋爱时的情绪，以及其中表达的对爱情的期盼，真实地反映了在不同人生时期，人对于爱情的真实的反应和感受，在该组诗中雷克思罗斯也融入了自己的情感经历，但这组诗并非仅仅描写爱情心理和情欲本身。《摩利支子情诗》完成发表之时，雷克思罗斯已是74岁高龄，离他去世仅仅时隔三年。他一生经历坎坷，早年父母双亡，结发妻子英年早逝，他一生都在追求爱情，却遭受多次失败的婚姻。即将走到生命尽头的他，在回顾生命历程之时会有怎样的感悟？他是如何面对那已失去和即将失去的一切？佛教思想可能会给他一些安慰和解脱，这也许是他在作品中蕴含佛教思想的原因之一。一部好的文学作品，不会满足于表达人对生活的平面认知，也不仅仅是表现个性化的内在感受，相反，对大众生命状态的整体感受和对生命和生活的内在本质的深层思索是其重要内容，在优秀作家那里体现出来的是个人生活素材与哲学和宗教的结合，正如丰子恺所说的：“艺术的最高点与宗教相接近。”(17) 《摩利支子情诗》所展示的爱隋世界，既富有生活气息又饱含着对爱情生活本体的思索，诗人的博学和智慧，将情诗与佛家思想完美地结合在一起，构建了组诗参差对照的结构。雷克思罗斯独特的人生经历以及他对生命和爱情的深刻感悟，使他的诗歌充满了丰富的个性表达，而他的博学和对异域文化的吸收，又使他的诗歌超越了个性化的表达，进一步提升了他的诗歌品质。
注释：
①⑤⑦(16) Sam Hamill & Bradford Morrow ed.,The Complete Poems of Kenneth Rexroth,Washington:Copper Canyon Press,2003,p.23,p.756,p.756,p.757.
②③ Morgan Gibson,Revolutionary Rexroth:Poet of East-West Wisdom,Hamden,Connecticut:Archon books,1986,p.3,p.3.
④ Richard Foster,“The Voice of a Poet:Kenneth Rexroth,”in The Minnesota Review,Vol.II,No.3,(Spring 1962),p.377.
⑥ 本文引用《摩利支子情诗》中的诗歌全部由笔者译自Sam Hamill & Bradford Morrow ed.,The Complete Poems of Kenneth Rexroth,Washington:Copper Canyon Press,2003,p.715—731.文中不再加注，仅用罗马字母标明诗歌顺序。
⑧ 郑燕虹：《〈摩利支子情诗〉中的东方文化意象》，载《外语与外语教学》2006年第12期，第34页。
⑨(11) 李华贵：《圆觉佛教》，北京：宗教文化出版社，2003年，第113，53页。
⑩ 李英武编：《禅宗三经》，成都：巴蜀书社，2005年，第321—322页。
(12)(13) 李安纲编：《佛教三经》，北京：中国社会出版社，2005年，第190，190页。
(14) 胡春业：《华严法界缘起思想在大乘解脱论中的真诠》，载《正法眼》2005年第4期，第28页。
(15) 宝平编：《佛典精选》，北京：中国社会科学出版社，1998年，第574页。
(17) 丰子恺：《丰子恺散文全编》（下），杭州：浙江文艺出版社，1992年，第399页。