肉身的现象学呈现之途——从胡塞尔到海德格尔再到梅洛—庞蒂，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,现象学论文,肉身论文,再到论文,胡塞尔论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
可以说，对肉身问题的分析构成了现代现象学研究的一个核心领域，但这一现象学传统却没有得到过很好的历史梳理。胡塞尔、海德格尔、梅洛-庞蒂在这一问题域中是分别有着不同的贡献与地位的。更重要的是，通过研讨这三人在这一问题上的不同表现，我们可以在现象学运动中识别出一股愈演愈烈的、而且几乎还是不可遏制的反柏拉图主义的冲动与努力。
一、从零点之身到作为“双面神”的身体——胡塞尔
胡塞尔对身体问题的描述在现象学研究中一直没有受到足够的重视，虽然，身体问题对于胡塞尔本人的现象学来说确实也不是一个中心话题，但对于当代身体现象学来说，身体与精神的紧张关系却是自他以后才得到准确的现代阐述的。胡塞尔对身体问题的论述最早见于他写于1907年的演讲“事物与空间(Ding und Raum)”之中，而他对这一问题展开集中阐述则是在《观念Ⅱ》中，在这之后，在其被称为《D手稿》的文献中还可以找到一些。
胡塞尔对身体问题的提问，在某种意义上可以说是他的现象学描述方法得以与笛卡尔式的近代主-客体思维方式区别开来的一个前提与基础。因为他对身体提出的一个最根本的追问就是：肉身是如何对其自身有某种“感觉”的，或者说，在我们感觉事物时，我们是如何经验到作为经验的肉身的。因此，从一开始，胡塞尔对身体的提问就是交互性的。梅洛-庞蒂在《知觉现象学》中所说的身体触(及客体)与被(客体)触及的问题，胡塞尔早就有所论及。他在《观念Ⅱ》中就提到：“一般来说，我的肉身，当其与其他物质事物发生物理接触(打击、挤压、推动等等)时，这不仅提供了对将肉身与事物联系起来的物理事件的经验，而且也提供了对那种独特的我们称之为感受(Empfindnisse)的肉身性事件的经验。这种事件在‘纯粹’物质的事物之中是被忽视了的。”（注：Edmund Husserl,Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy,Second Book,Studies in the Phenomenology of Constitution.trans.by Richard Rojcewicz and André Schuwer,Kluwer Academic Publishers,1989,p.153,p.152.） 这是一种新的经验，在这种经验中发现的是自身。
在此经验中，肉身是在场的，但却是不可见的，并且它只能作为不可见的而在场。它之所以是不可见的，原因就在于，在这种交互性中，身体的互相接触，比如当右手摸左手时：触觉“是被定位于左手之中的，但这些触觉并不构成(左手的)特性。如果我谈及‘左手’这个物理的事物，我也就从‘左手之中’抽离了这些触觉”（注：Edmund Husserl,Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy,Second Book,Studies in the Phenomenology of Constitution.trans.by Richard Rojcewicz and André Schuwer,Kluwer Academic Publishers,1989,p.153,p.152.）。这也就是说，“左手”在此并不是作为物理对象而在场的，在这一感觉结构中，我们所重视的并不是它的种种物理特性，而是把它当作了感觉发生的场所。在此，我们并不是审视它作为感觉对象所具有的种种特性，而是反省(reflex)到：它是这一切感觉活动发生的场所，离开它感觉就无从发生。因此，它本身作为客体的种种特性都是隐而不现的，因此说它是不可见的。（注：据此也可看出海德格尔在《存在与时间》中关于“上手状态”与存在者的空间结构的分析的一些端倪，甚至可以推论说海德格尔所谓的上手东西也具有某种不可见性：“‘客观上’遥远之途其实可能颇近，而‘客观上’近得多的路途却可能‘行之不易’，或竟无终止地横在面前。”(参见海德格尔：《存在与时间》，北京：三联书店，1987年版，第132页)这也就是海德格尔所说的首先上手的东西的不触目性质。对“在手”与“上手”这一问题在下文中我还要谈到。） 它之所以被经验到，不是因为它作为对象被经验到了，而是因为它在经验着。然而，这恰恰又是肉身的一个本质特征：它之作为肉身从根本上来说就是因为它是有生命的，是活动着的。因此，胡塞尔在此所用的概念是Leibk
rper，即作为生命的肉体。
这也正是胡塞尔提出零点之身这个概念的原因之所在，即身体是知觉经验得以发出的方向原点。它是一个场所，但它本身却没有广延，所有的位置，进而所有与位置有关的外形都必须通过它才能得到规定，但它本身却不占空间或无所谓形状。然而，这个概念在胡塞尔的思想中并没有得到太多的讨论，可以说，胡塞尔本人并没明确地意识到这一概念所可能带来的种种矛盾。但这一概念后来却引起了许多的讨论，甚至在胡塞尔在世时，这个概念就受到了指责(当时的批判主要来自于格式塔心理学)。但是，我认为胡塞尔没有详细讨论这一概念却是有原因的，即这个概念对于他来说仅仅是一个过渡性的概念。他虽然说过：“周围世界是由人在其行为中所感知到的世界……是由个别自我所意识到的世界……”因而，“自我概念与周围世界是不可分离地联系在一起的”，但是，他立即就指出：“与此同时，为数众多的相互联系在一起的人们有着一个共同的周围世界”。（注：Edmund Husserl,Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy,Second Book,Studies in the Phenomenology of Constitution,p.195.,p.203,p.207,p.297,p.298.） 因此，“周围世界由经验着的他人在他们的相互理解与交互共识中构成，并被指认为交往性的世界”。（注：Edmund Husserl,Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy,Second Book,Studies in the Phenomenology of Constitution,p.195.,p.203,p.207,p.297,p.298.） 这也就是说：“作为事物的世界，就其最低层面来说，它也是交互主体性的物质自然，即作为个别精神、孤独的个人以及某个经验共同体中的人所共有的现实的与可能的经验领域。”（注：Edmund Husserl,Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy,Second Book,Studies in the Phenomenology of Constitution,p.195.,p.203,p.207,p.297,p.298.） 如此，这个零点之身在胡塞尔那里很快便被交互主体所取代了。
正是由于有了交互主体性，精神世界的构造便获得了基础。零点之身只是标明了为方向定位的场所，但这个零点之身当其作为个体的身体出现时，它仍是未获充实的，是无法承担起构造精神世界的任务的。而在交互性中，肉身不仅与周围世界互为条件，而且也与精神意志等互为条件。正因此，胡塞尔在《观念Ⅱ》中指出，“只要它是一个身体，身体就是一种双面性的实在”，进而也就有了“感官性的身体”与“为了意志的身体”的区分。因此，身体就像是“双面神(Janus)”。（注：Edmund Husserl,Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy,Second Book,Studies in the Phenomenology of Constitution,p.195.,p.203,p.207,p.297,p.298.） 但是，即便是“感官性的身体”，它也是在直觉中呈现出来的。注意到这一点是很重要的，因为在此，这两种身体实际上是作为同一个构造精神世界的场所(其实在《观念Ⅱ》中，这么说是不十分准确的，因为身体已不单是一个场所了，而是与精神本身密不可分了)而出现的。这也就是胡塞尔在此为什么还要将生理性(physicalistic)的身体与物质性(material)的身体区分开来的一个原因。
从层次性上来讲，“感官性的身体”处于较低的一层，它是另外一层(即具有诸如自由运动意志的那种身体)的基础与前提。从理论上来说，这较低的一层是可以与运动性相分离的，也就是说它只进行感知。但是，胡塞尔立即就指出了一个十分有意思的问题：“是否可以说，非运动性并不能标示出僵死的身体的运动零点”，而他的回答是：“确实如此。”（注：Edmund Husserl,Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy,Second Book,Studies in the Phenomenology of Constitution,p.195.,p.203,p.207,p.297,p.298.） 在此，胡塞尔并没有就零点问题展开进一步的讨论，但是如果接着问一个问题肯定是十分有趣的：即在此时的胡塞尔看来，到底什么才能标示出这种运动的零点呢？如果仍然是身体，它当然就必须是运动着的，那么这种运动着的身体就得是从另外一层即与意志有密切关系的那一层面上来加以理解的了。这样，“为了意志的身体”就成了经验所由发生的运动之原点了。但是，经过这样一番的解释，零点之身实际上就已是得到充实的了，它不仅是由直觉所给出的，而且还有着“感官性的”另一面与它相对应。凭此，精神世界的构造便获得了一定的依据。
然而，必须注意到，胡塞尔将身体视为“双面神”实际上反映了他在身体问题上的某种矛盾心态。一方面，身体无论对于感知还是对于精神世界的构造都是有其作用与地位的，对于这一点，胡塞尔已十分清楚地认识到了，并且知道这已是无法回避的事实；另一方面，他仍然认为身体只有成为“为了意志的身体”时，它才能作为运动着的身体而存在，这也就是说，他仍只是对意识或意志作能动的理解，而对身体却是作了僵化的理解。因此，他仍然竭力对身体作纯粹现象学式的立义与充实，并认为只有经此努力后身体才能成为精神世界构造的真实基础。总之，身体在胡塞尔的现象学中确实并不处于核心问题域之中，他对身体的看法是不彻底的。
二、从用手去思到生命感性活动的解释学分析——海德格尔
长期以来，海德格尔的研究者们一直都认为，关于身体海德格尔实际上并没有什么建树。这种说法好像有一定的道理，因为海德格尔的确似乎常常是回避讨论身体问题的，例如在《存在与时间》中他就说：“‘肉体性’有它自己的问题，这里不准备进行讨论。”（注：海德格尔：《存在与时间》，北京：三联书店，1987年版，第134页。） 在1966-1967年的研讨班上他也曾对芬克说过：“身体现象是个最困难的问题。”（注：Eugen Fink and Martin Heidegger,Heraclitus Seminar 1966-1967,University,Alabama:University of Alabama Press,1979,p.146.） 但在其巨著《尼采》中，他分明还是道出了他在这个问题上与胡塞尔的缘起关系：“我们并不‘拥有’一个身体，相反，我们‘是’身体性的。”（注：Heidegger,Nietzsche,vol.I,The Will to Power as Art,New York:Harper & Row,1979,p.209.）身体并不是我们的灵魂所背负的一个躯壳，我们的一切(包括灵魂)都与身体的感觉运动、感觉或感受性相关。
实际上，海德格尔对身体问题的讨论是隐含于他对“手”、“姿势”等的具体分析之中的。在其演讲《何谓思？》中，海德格尔指出：“手的所有工作都植根于思之中。”（注：Heidegger,Basic Writings,edited by David Farrell Krell,New York:Harper & Row,1977,p.357,pp.356-7.）那么，思对手或手的动作有无依赖呢？他说：“不论怎么说，思都是一种工艺(craft)，一种手工艺(handicraft)，因此它与手就有着一种特殊的关系。”（注：Heidegger,Basic Writings,edited by David Farrell Krell,New York:Harper & Row,1977,p.357,pp.356-7.）这种观点显然是与他《存在与时间》中的相关说法是联系在一起的。在此，我们立即就想到了海德格尔早期的一对重要的概念：“在手(Vorhandensein)”与“上手(Zuhandensein)”。在《存在与时间》中，海德格尔说：“每一场所的先行上到手头的状态是上手者的存在，它在一种更源始的意义上具有熟悉而不触目的性质。只有在寻视着揭示上手的东西之际，场所本身才以触目的方式映入眼帘，而且是以烦忙活动的残缺方式映入眼帘的。”（注：海德格尔：《存在与时间》，第129页。）因此，在海德格尔看来，空间的空间性只有当我们试图去揭示上手的东西之时才向我们敞开。显然，手的活动方式是至关重要的。虽然在《存在与时间》中，海德格尔借助这对概念想说明的是此在的存在结构，而对存在本身探讨尚未彻底展开，但手对于思的重要性却是海德格尔一直都在强调的。因此，我们在某种程度上可以说，海德格尔常常是在用手去思的，因此他在《何谓思？》中说：“所有的东西都植根于此，它们经常都是作为手工艺品而被认识的，而且一般来说我们也不会比这走得更远。”（注：Heidegger,Basic Writings,edited by David Farrell Krell,New York:Harper & Row,1977,p.357,p.357,p.357.）那么，手为何能思并且是如何去思的呢？对于第一个问题，海德格尔回答说：“手之谋划与标记，大概起因于人就是一种符号。”（注：Heidegger,Basic Writings,edited by David Farrell Krell,New York:Harper & Row,1977,p.357,p.357,p.357.）至于手如何去思的问题，海德格尔是通过分析手势来解决的，而所谓手势实际上也就是指手的活动方式。通过手的活动，人们完成了一种沉默的言说，并最终达及思：“手的姿势遍及语言，而就其最完美的纯粹性而言，人们此时恰恰是通过保持沉默而言说的。”（注：Heidegger,Basic Writings,edited by David Farrell Krell,New York:Harper & Row,1977,p.357,p.357,p.357.）（注：海德格尔：《尼采》，上卷，孙周兴译，商务印书馆，2002年，第178页，第181页。）
进而，海德格尔区分了手的两种活动方式，一种是作为技术(das Ge-stell)表现出来活动方式，另一种则是轻柔细心的触摸。前一种方式是把握、抓控，而后一种才是带着某种敬畏的探寻，或者用《存在与时间》中的话来讲，是一种寻视。只有在后一种方式中，事物那个常常是隐而不露的本质性的层面才向我们敞开。而且，只有在此姿态下，我们才会有诗意的思，才会激起“审美”的统觉，事物本体层面上的差异才会被发觉。这也就是海德格尔为什么会在《尼采》中借尼采之口竭力褒扬艺术对感性之物的肯定，而贬抑柏拉图主义强调非感性之物的真理观的原因。他说：“艺术的现实性就在于肉身性生命的陶醉中。艺术家的塑造和表现本质上植根于感性领域。”（注：海德格尔：《尼采》，上卷，孙周兴译，商务印书馆，2002年，第178页，第181页。）而在对艺术的解释中，他同样区分了“技术”的与“照料之细心”的这两种理解：“这种细心(Sorgsamkeit)超出了经过训练形成的小心谨慎(Sorgfalt)；它是对一种向着存在者的集中展开状态的控制，是‘烦忧’。我们也必须把τ
χυη的最内在本质理解为这种‘烦忧’，才能够使之免受人们后来对它做的纯粹‘技术’的解释。”（注：海德格尔：《尼采》，上卷，孙周兴译，商务印书馆，2002年，第178页，第181页。）
不仅如此，海德格尔在论证尼采关于艺术的五个命题中的第一个命题时（注：这个第一个命题为：“艺术是我们最熟悉和最易透视的强力意志之形态”。参见海德格尔：《尼采》，上卷，中文版，第75、152页。），他所引的尼采的两段话所强调的也完全是身体：“对身体的信仰比对心灵的信仰更为基本”；“根本点：从身体出发，并且把身体用作指导线索。身体是更为丰富、丰富得多的现象，它可以得到更为清晰的观察。确定对身体的信仰，胜过确定对精神的信仰。”（注：尼采：《强力意志》，第491、532条，转引自海德格尔：《尼采》，上卷，中文版，第153页。）身体之重要性就在于，艺术建基于审美状态，而审美状态又必须在生理学上得到把握。因此，审美状态就是我们从身体出发所进行的一种行为与接纳。
但是，有一点必须注意到，即海德格尔在此语境中，通过手与身体所思所见的是存在者或存在者的存在，而不是存在本身。无论是在《存在与时间》中，还是在《尼采》或《何谓思？》中，海德格尔通过手或身体以及它们的活动所论及的都只是存在者或其存在，而不是存在本身。那么，身体在存在本身的现身中能否起到作用呢？即海德格尔有无在真正的本体论意义上谈论过身体问题呢？换言之，当海德格尔进入其后期对ΑAλ
θεια或Ereignis的言说语境中时，身体有无作用呢？这是个十分重要然而又很棘手的问题。
所谓Αλθεια，用海德格尔《面向思的事情》中的定义即为：“被思为在场性之澄明的无蔽。”（注：海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆，1996年，第72页、第74页、第74页、第75页、第75页。）而在海德格尔看来，要达致这一无蔽，并不是通过这一无蔽自身自动直接地呈现出来的。相反，“遮蔽乃是作为无蔽(Αλθεια)的心脏而属于无蔽”（注：海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆，1996年，第72页、第74页、第74页、第75页、第75页。），这也就是说，“澄明就不会是在场性的单纯澄明，而是自身遮蔽着的在场性的澄明，是自身遮蔽着的庇护之澄明”（注：海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆，1996年，第72页、第74页、第74页、第75页、第75页。）。认识到这一点是十分重要的，因为若其是一种直接的单纯澄明，即是直接现身的，那么柏拉图主义就是合理的选择了。柏拉图对理念的设定，以及随之而来的理性主义的努力就是有根据的了。但海德格尔认为：“也许有一种思想，它比理性化过程之势不可挡的狂乱和控制论的摄人心魄的魔力要清醒些。也许恰恰这种摄人心魄的狂乱醉态倒是最极端的非理性呢！”（注：海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆，1996年，第72页、第74页、第74页、第75页、第75页。）这种思想的清醒之处就在于，它从一开始就认识到无蔽与遮蔽的不可分离性，而只有承认了遮蔽，其自身的澄明才会是在场性之澄明，才会是本己意义上的无蔽(Αλθεια)，它也才会是“本有”(Ereignis)，即它是一件作为“有”(Es gibt)而被“给出”(Geben)的事件。对此，人们的思到底何为呢？或者用海德格尔的话来问：“人们应以何种方式去经验那种不需要证明就能为思想所获得的东西”（注：海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆，1996年，第72页、第74页、第74页、第75页、第75页。）呢？在《哲学的终结和思的任务》这篇短文中，海德格尔并没有直接给出答案。
但海德格尔在《形而上学导论》中的一段话却可以给我们以莫大的启示：“人怎么会发明了这个渗透了他者呢？他自身根本就是赖此渗透了他者才能在成人的嘛。”（注：海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，商务印书馆，1996年，第158页。） 而人在此时正是凭此渗透打通了在之诗的谋划与人的本质之诗的谋划，这也就是说存在本身与人的相遇在后期的海德格尔思想中不仅是可能的，而且甚至可以说有着某种必然性。这种相遇是如何发生的呢？海德格尔的表述是“冲出”、“翻耕”、“领会”和“塑造”等等，总之是人的种种可以感性地加以描述的与肉身有关系的活动与行为。因为这一切仅仅靠精神或心灵是显然是无法做到的。因此，可以说只有当生命感性活动在解释学(将其理解为一种领会)的语境中得到了合理的理解时，它才可以成为Ereignis的揭示机制(而身体即是其器官organ)。而所谓解释学语境中的合理解释，其关键问题就在于我们能否处理好我们与他者的他在性的关系。只有当我们能向他者的他在性开放自身时，手势中的关爱之心才能得到生根，有此对他者关爱之心，我们才能在一种原初的经验中切近存在本身，只有在这时，我们自身也才能得到体现。
虽说，《形而上学导论》从时间上来说要早于《哲学的终结和思的任务》，不能用来直接作为对思之何为这一问题的解答。但是，翻耕与遮蔽之间的语义学关联却显而易见的，也许可以说，无蔽(Αλθεια)正是海德格尔先前所有辛勤劳作后的一种收获吧。
三、从身体图式到肉的本体论构想——梅洛-庞蒂
梅洛-庞蒂对身体的关注的直接起因也是为了批判唯理智主义，他从提出知觉综合与理智综合的区别开始：“知觉综合依靠身体图式的前逻辑统一性，除了身体本身的秘密，不再拥有物体的秘密，这就是为什么被感知的物体始终表现为超验的，这就是为什么综合发生在物体中，发生在世界中，而不是发生在有思维能力的主体这个形而上学的场所中，知觉综合和理智综合的区别就在这里。”（注：梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2001年，第297页，第298页，第299页，第300页，第302页。）因此知觉综合就是身体的一种前逻辑性统一性功能的实现，但是值得注意的是，这种统一又不是借助于客观身体实现的，梅洛-庞蒂同时“夺走了客观身体的综合”而“把它给予现象身体”。而且，正因为这种综合不是通过客观身体实现的，它才不是一种理智综合。而理智主义的问题就在于，它无视了物体的超越性方面，因为它认为物体是始终在那里的一个不变者，但是，“物体的自我存在，其不容置疑的呈现和得以躲起来的经常性不在，是与超越性不可分离的两个方面”（注：梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2001年，第297页，第298页，第299页，第300页，第302页。）。有趣的是，这种身体现象学反而成了对超越性的一种辩护，只不过，它辩护的是一种非形而上学的超越性。这种辩护的意义就在于，它开拓了关于物体的体验与人的行为方式或运动方式之间的关联。
由此，物不再有“秘密”：“如果性质的体验是某种运动方式或行为方式的体验，那么一种生存样式的感受，我的身体与这种感受的同时性以及联觉的问题就开始得到解决。”（注：梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2001年，第297页，第298页，第299页，第300页，第302页。） 在此，就可以问这样一个问题了：“物化”之类的问题是否就此也得到解决了呢？就我看来，梅洛-庞蒂可能是有这种愿望的，因为他接着就指出：“身体不仅把一种意义给予自然物体，而且也给予文化物体，比如说词语。”（注：梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2001年，第297页，第298页，第299页，第300页，第302页。） (可比较鲍德里亚关于“物体系”的相关研究)他直接在词语与人的身体反应之间建立起了联系，即词语的呈现首先是作为一个事件作用于身体的，并且在这种作用中，词语直接就获得了意义，甚至不必借助于思想这种意义就产生了。
这样，他就将以往哲学进入世界的方式彻底颠倒了，即不再通过概念进入世界而是通过身体进入：“身体是这种奇特的物体，它把自己的各部分当作世界的一般象征来使用，我们就是以这种方式得以‘经常接触’这个世界，‘理解’这个世界，发现这个世界的一种意义。”（注：梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2001年，第297页，第298页，第299页，第300页，第302页。）更重要的是，这条思路实际上延续了胡塞尔关于他人和共现问题的思考。在胡塞尔看来，他人的本己本质只能是我的本己本质的一个要素：“如果他人的本已本质性的东西是以直接的方式可通达的话，那么，它只能是我的本己本质的一个要素，而且他本身和我自己最终将会是同一个东西。”（注：胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，中国城市出版社，2002年，第149页、第149页、第149页、第151页、第153页。）胡塞尔甚至说到：“这与他人的身体情形非常类似，如果这个身体只是一个‘躯体’，即只是那个纯粹在我的现实的和可能的经验中自身构造着的统一体——一个只是作为我的感性构造物而隶属于我的原真领域的统一体的话。”（注：胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，中国城市出版社，2002年，第149页、第149页、第149页、第151页、第153页。）胡塞尔认为：“在这里，一定存在着某种意向性的间接性。”这种意向性就源自于所谓的“原真世界”，这个“原真世界就表现为一个‘共在此’(Mit-da)，然而这种共在此并不是本身在那里的东西，它永远也不可能成为一个本身在这里的东西。因此，这就涉及到了一种使其共同当下的东西，即一种‘共现’(Appr
sentation)。”（注：胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，中国城市出版社，2002年，第149页、第149页、第149页、第151页、第153页。）在胡塞尔那里，他人身体的意义也源自于我的身体：“这个在那里的躯体，即这个仍然被统握为身体的躯体，一定具有那种从我的身体的某种统觉转换中而来的意义，进而在某种方式上，它也就将断定特殊身体状况的一种真正直接而原真的显示，一种通过自身感知的显示排除掉了。”（注：胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，中国城市出版社，2002年，第149页、第149页、第149页、第151页、第153页。）要研究的问题在于，胡塞尔为什么要将统觉区分为两类：“一类按照它们的发生纯粹属于原真的领域；另一类则是伴随着另一个自我的意义而呈现出来，并且在这种意义上，由于一个更高阶段上的发生，它们就都又建立起了新的意义。”（注：胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，中国城市出版社，2002年，第149页、第149页、第149页、第151页、第153页。）
答案就在于，对于胡塞尔来说，这个原真的领域实际上仍然从属于意识哲学的范畴，即便是在讨论身体问题，他也不能摆脱寻找到一个与纯粹自我相对应的原真领域的企图。而对于梅洛-庞蒂来说，纯粹自我或纯粹意识问题已被他消解了。他寻找到了一个从身体出发的统一范式来解决这一切问题，即身体图式。这个源于心理学的概念在梅洛-庞蒂那里显然与其结构主义背景有着密切的关系，它主要是用来表达身体的整体性结构：“我在一种共有中拥有我的整个身体。我通过身体图式得知我的每一条肢体的位置，因为我的全部肢体都包含在身体图式中。”（注：梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，第135页，第138页，第528页，第529页。）梅洛-庞蒂对这一概念是有所改进的，他认为身体图式既不是对我们的“身体体验的概括”，也不仅仅是格式塔心理学意义上的“完形”概念。他将身体图式与处境概念联系在一起。这种改变是极为重要的，只有在处境中，身体才能真正成为人们进入世界获得意义的一个基础。因此，梅洛-庞蒂说：“总之，之所以我的身体能是一个‘完形’，之所以在我的身体前面可能有出现在无关背景上的享有优先的图形，是因为我的身体被它的任务吸引，是因为我的身体朝向它的任务存在，是因为我的身体缩成一团以便达到它的目的，总之，‘身体图式’是一种表示我的身体在世界上存在的方式。”（注：梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，第135页，第138页，第528页，第529页。）所以说，物体的空间性就是一种处境的空间性。同样，关于时间性，梅洛-庞蒂也把它理解为一种能力，与空间性不是物体的一种位置排列一样，那种最初的时间性也不是“外部事件的一种并列，因为时间性是使外部事件相互分离，又把它们维系在一起的能力”（注：梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，第135页，第138页，第528页，第529页。）。因此，时间就是生命活动本身：“时间的综合又一次是转变的综合，是在进行中的生活运动，除了体验这种生活，没有其他方法能实现这种生命运动，没有时间的轨迹，是时间本身在向前推移。”（注：梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，第135页，第138页，第528页，第529页。）这种观点也改变了对意识的看法，意识就成了时间化的运动本身。而在这一切背后，身体显然是一个基础。
然而，梅洛-庞蒂后来对他在此对意识的这种说明还是很不满意的，在收录于《可见的与不可见的》中的写于1959年2月的工作笔记中，他甚至认为他先前的工作仍然“保留了‘意识’哲学”（注：Merleau-Ponty,Le Visible et l' Invisible,suivi de notes de travail,ditions Gallimard,1964,p.237.）。因此，他试图超越保留在先前的身体分析中的意向性与主体意识概念，这也就引发了他晚年以“肉”为核心概念的本体论构想。而肉作为一个本体论概念，它对身体的超越就体现在它的存在结构上，在《可见的与不可见的》这部未完成著作中，梅洛-庞蒂说：“我们所说的肉并不是物质。它是可见者对能看的身体的环绕，可触者对于能触摸的身体的环绕，当身体在看和触摸事物的同时又看和触摸自己时，这尤其获得了证实，这样，它也就同时作为可触摸者下降到了诸事物之中，并且在触摸时主宰了它们的全部，并且通过它自身整体的分化或者裂缝从其自身中引出这一关系，甚至是双重关系。”（注：Ibid.,pp.191-2.） 因此，肉作为这样一种本体论的元素，其存在论结构就是一种可逆性的结构。
这种可逆性结构的作用就在于，它彻底突破了主体与客体对立的二元论认识论模式，因而与柏拉图主义传统所固有的那种单纯以观看为惟一路线的真理观划清了界限。因为在此存在论结构下，在场并不单纯表现为存在本身为人们所看到的过程，而是：不仅有看的过程，而且也有触摸的过程；不仅有主动的看与触摸，而且也有被看与被触摸；更重要的是，它不仅有可见与可触摸的维度，也可隐身为不可见的与不可触摸的深度。这就与柏拉图主义的平面化的、单向的、直线性的理性视角彻底决裂了。而对肉的这一深度描述，又使我们联想起了海德格尔就无蔽与遮蔽所作的那一番“循环”理解。但是，梅洛-庞蒂却突破了海德格尔在这一循环上只能做审美式的诗化运思的模式，因为可见的与不可见的都通过肉获得了一个环绕着身体的双向交织通路。这既保证了无蔽或不可见的深度，也使在场成为具有现实可能性的一种感性活动过程。
至此，肉身经过这样一个由隐而显，最后又主动归隐的现象学旅途，终于完成了一个与柏拉图主义分道扬镳的历史过程。本体仍然可以在场，但却不必借助于神目之光的照耀。