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一、郑玄以《礼》解《易》前提：《礼》《易》相通
《周礼》、《仪礼》、《礼记》三书，称为“三《礼》”，三《礼》与《周易》是不同性质的书，各自有不同的特点和功用。《周礼》又称《周官》，其内容是我国古代一部以官职形式系统记述先秦政治、经济、军事等制度的典籍。《仪礼》，汉人通称《士礼》或《礼经》，是西周、春秋礼仪制度的总汇，记述了古代冠、婚、丧、祭、乡、射、朝、聘等各种礼仪。《礼记》又称《小戴礼记》，是儒家礼学论文汇编，其内容是对《仪礼》的解释和补充，通论礼的原则和意义。三《礼》中所记载的诸种社会的制度、礼仪及其相关的规定，在古代具有一定的法律意义，制约和规范国家、社会及个人的行为，是古人判断是非、衡量得失的价值尺度，也是保持社会秩序稳定和人与人、人与社会关系和谐相处的法宝。其关键在于履礼。《庄子·天下》说：“《礼》以道行。”《礼记·祭义》：“礼者，履此者也。”郑玄曰：“礼者，体也，履也。统之于心曰体，践而行之曰履。”（《仪礼义疏》卷首）而《周易》为周朝卜筮之书，由大卜、占人、簭人等掌管，主要用于国家大事预测，“凡国家大事，先簭而后卜”（《周礼·春官宗伯》），同时也是古代帝王“神道设教”的统治术。《易传》是儒家解释《周易》的作品，虽不是孔子亲作，却代表孔子的思想①。与三礼不同的是，《周易》有一套与卜筮相关的卦爻符号和话语系统。因其符号是效法天地阴阳而创制，故在卜筮话语系统下其内涵博大精深的阴阳变化之道，是一种天人之学。
但当三《礼》之书与《周易》皆纳入儒家话语系统之下，成为儒家遵奉的经典，尤其经过儒家学者的理解和解释后，《礼》和《易》这两类不同的经书在性质和功用方面的界限逐渐被模糊和消弭，融合为一。东汉班固在肯定《乐》、《诗》、《礼》、《书》、《春秋》五经相互表里、是一个不可分割的整体的基础上，提出“五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原”（《汉书·艺文志》）的观点。虽然这种说法未必符合历史事实，但他看到了《易》与《礼》密切的关系。兹从以下几个方面看儒家是如何消解《周易》与三《礼》之界限、融二者为一的。
其一，《易》与《礼》成书的客观依据相同，易理即是礼理。
儒家学者通常把圣贤撰写或整理、解释过的权威著作称为经或经典。因为这些著作为古者圣贤所作，字里行间反映出圣人深奥的智慧，内涵亘古不变的常道和法则，而这些经典中所表现出的更亘古不变的人生智慧和常道皆可以从客观世界找到依据，其惯用的思路往往是由论天道而证人道，人道本于天道。作为反映周代社会精神面貌的权威经典《易》和《礼》所包含的常道和法则，也毫无例外地被认为本之于天或天道。因而《易传》与《礼记》关于易的起源与礼的起源学说完全一致，即本之于太极、天地、四时。《系辞传》曰：
易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。
世界的形成是由简单到复杂的过程，《易》是圣人法世界之演化过程而成，即始于太极，太极生天地，天地生四时，四时生八卦（八种自然物质）。而《周易》八卦符号之形成也始于一，由一而二，由二而四，由四而八。故而形成三画之八卦。按照《系辞传》的理解，客观自然界有易：阴阳、四时、八卦，圣人依据自然易而作八卦。八卦内涵阴阳之道和四时变化之义。在这个意义上，司马迁把《周易》概括为：“《易》著天地、阴阳、四时、五行，故长于变。”（《太史公自序》）郑玄云：“易者，阴阳之象，天地之所变化，政教之所生，自人皇初起。”（《六艺论》）
《礼记·礼运》则解释礼之形成与易一样，本之于客观太极、阴阳、四时之演化：
夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官于天也。……夫礼必本于天，殽于地，列于鬼神。达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。
夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺。
此所谓大一，又称太一，即太极。虞翻注《易》“易有太极”曰“太极，太一”。大一，此谓礼之形成的根源是客观的世界，世界始于浑沦未分之气的大一，大一分天地、成四时、列鬼神。这是一个客观世界演化的过程，在这个过程中有一个客观礼的存在。圣人创制礼法天地自然而成。按照孔颖达的解释，礼理与大一齐，故制礼者用至善之大理以为教本，是本于大一也。分而为天地，制礼而法之，立上下尊贵之位。天地二形既分，天气运转为阳，地气运转为阴，制礼者贵左象阳，贵右法阴，阳时行赏，阴时行罚。阴阳消长形成四时，阳长为春夏，阴长为秋冬，制礼者法之，则有吉凶之礼。四时变化而生万物，皆鬼神之功，制礼者，陈列鬼神以为教。故圣人作礼法天而下以教民②。故礼与天地万物合，“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。”③《周礼》设天、地、春、夏、秋、冬之六官，分官职三百六十，体现了天地阴阳四时之道。郑玄注《周礼·小宰》云：“六官之属三百六十，象天地四时日月星辰之度数，天道备焉。”（《周礼注疏》卷三）
因此，《易》、《礼》成书依据是客观自然界，反映的是天地阴阳四时变化之理，易理即是礼理。
其二，有相同作者，反映大致相同的历史事实。
按照传统说法，文王作《周易》。然马融陆续提出周公作爻辞，唐代孔颖达撰修《周易正义》，以爻辞为据，印证了此观点。又经过清代和近现代学者考证，文王作卦辞、周公作爻辞已成为学界的共识。而《周礼》《仪礼》传统说法是由周公所作，《礼记》记载：“武王崩，成王幼弱，周公践天子之位，以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。”（《明堂位》）。郑玄认为，《周礼》为周公作品，他在注《周礼·天官·序官》“惟王建国”时指出：“周公居摄而作六典之职，谓之周礼，营邑于土中，七年致政成王，以此礼授之，使居雒邑治天下。”唐代孔颖达、贾公彦则认为，周公制礼，即作《周礼》、《仪礼》。孔颖达据《礼记·明堂》“周公制礼作乐”，推断周公“所制之礼，则《周官》、《仪礼》也”（《周官序》），贾公彦在《仪礼序》中指出：“《周礼》、《仪礼》发源是一，理有终始，分为二部，并是周公摄政大平之书。”虽然学界对于《周礼》、《仪礼》仍有争议④，但《周礼》、《仪礼》的主体部分出自周公或者在周公基础上完成则为学界大多数学者所认可。《礼记》后起，通过解释礼，阐发了《周礼》和《仪礼》的思想，是对《周礼》和《仪礼》的补充。因此，《周易》与《周礼》、《仪礼》及《礼记》主体部分从不同角度、以不同形式反映着同一时代的政治、经济、文化、风俗等历史。
《周易》文辞是以独特的卜筮话语系统地从整体上反映周代历史风貌，而三《礼》则是以礼或礼仪的形式从整体上折射周代的社会状况。在这个意义上，古人提出了包括《易》、《礼》在内的五经皆史。就《易》与三《礼》而言，由于成书背景和反映的时代主题几乎相同，因而有许多内容相互包含。如《周易》是卜筮之书，卜筮活动是周人生活中的一件大事。对于卜筮活动，三《礼》中有详细的记载。《周礼》记载周时设大卜、占人、筮人等职，掌三易之法，行蓍之事⑤。《仪礼》之《士冠礼》、《士丧礼》、《特牲馈食礼》、《少牢馈食礼》皆有筮法及仪式的记载。《礼记》之《曲礼》、《王制》、《月令》等也有卜筮的内容。而《周易》则包含更多礼的内容。不仅是《周易》阴阳符号和卦爻象具有丰富的礼的内涵，即上下尊卑的意义，而且《周易》文辞所涉及到的政治、军事、经济、宗教等社会生活的方方面面，无不反映那个时代礼的内容。如与婚礼相关的卦有屯卦、咸卦、恒卦、渐卦、归妹卦等，与祭祀之礼相关的有益卦、观卦、萃卦，与田猎之礼相关的有屯卦、比卦、大畜卦、解卦等⑥。因此，《周易》是一种独特的周礼。也正是在这个意义上，《周易》被有的学者称为“兼有裨于典章制度之学”⑦，即礼学。
其三，《易》和《礼》是儒家遵奉的典籍和解释的对象。
文王、周公以仁德治天下，是孔子儒家推崇的历史人物。而他们的著作及其思想是儒家学说的重要思想来源。先秦儒家思想是礼乐文化，其思想核心是以仁为基本范畴而建立的具有实践意义的道德学说。这种学说主要是在解释《周易》、《周礼》、《仪礼》中形成的。帛书《易传》以“后亓祝卜观其德义”为原则诠释《周易》，发现《周易》文辞中包含文王之道，即《周易》内涵仁爱、中庸、礼的思想。通过解读《周易》，《周易》文本由卜筮话语系统转换为哲学话语系统，筮占不再是《周易》研究的唯一选择，取而代之的是以德行智慧求福，卜筮的《周易》变成了儒家的典籍。《易传》的成书标志着《周易》儒学化的完成。此书虽然不是孔子亲作，却集中代表了孔子的易学思想。《礼记》是秦汉儒家礼学文献选集，其中许多篇章借助于孔子及其后学的言论对礼进行儒家式解读。经过儒家诠释，礼的内容成为儒家思想的重要组成部分。如《礼记》对于道德与礼的关系的解释，提出“道德仁义，非礼不成”（《曲礼》上），“忠信，礼之本也。义理，礼之文也”（《礼器》），“君子欲观仁义之道，礼其本也”（同上）是儒家重要的思想。孔子儒家把仁视为人的内在道德规范，把礼视为人外在的行为规范。仁与礼是儒家安身立命的基石和建构理想社会的追求。孔子说：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·宪问》）《礼记》虽然不是孔子的作品，其关于礼的阐发却代表了孔子儒家的思想。在儒家解释视域下，《易》、《礼》皆是周之圣人之作品，反映了圣人完整的、一以贯之的思想，是孔子儒家思想文化的源头。因此，孔子将《易》、《礼》纳入儒家学术视野，加以梳理和解读，是《易》、《礼》互含相容的重要原因之一。
二、郑玄以《礼》注《易》渊源：《易》《礼》互诠
既然《周易》包含周代的典章制度，是一种独特的礼学或典章制度之学。那么，以《易》解《礼》和以《礼》解《易》，《易》、《礼》互证互诠，即是一种行之有效的以经解经的方法。
以《易》解《礼》、以《易》观礼，春秋时有之。《左传》昭公二年记载：“晋侯使韩宣子来聘，且告为政而来见，礼也。观书于太史氏，见《易象》与《鲁春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德，与周之所以王也。’”此《易象》指《周易》。杜预注：“《易象》上下经之象辞。”孔颖达疏：“周之所以得天下，由文王有圣德，能作《易象》故也。”又按《系辞传》“易者，象也。”可知，《易象》是指《周易》无疑⑧。《周易》是文王周公所作，内涵丰富的周礼的内容。所以晋国新任大臣韩宣子，代表晋侯恭贺鲁昭公新继位，见到保存完好的鲁版本的内涵周礼的《周易》，赞叹周礼尽在鲁。这是最早以《易》观礼的记载。
又按《礼记》记载：孔子以《坤乾》观殷礼。子游问礼，孔子曰：“我欲观夏道，是故之杞，而不足徵也。吾得《夏时》焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足徵也。吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义，《夏时》之等，吾以是观之。”（《礼记·礼运》）此《夏时》即《夏小正》。郑玄注：“得夏四时之书，其书存者有《小正》”（《礼记注疏》卷二十一），《坤乾》即《归藏》，《归藏》以坤为首，先坤后乾。郑玄注“得殷阴阳之书，其书存者有《归藏》”。孔颖达疏曰：“案孔子以大圣之姿，无所不览，故脩《春秋》，赞《易》道，定礼乐、明旧章。今古坟典无所不载，而独观此二书，始知礼之运转者，以《诗》、《书》、《礼》、《乐》，多是周代之书，皇帝坟典又不论阴阳转运之事，而夏之四时之书，殷之坤乾之说，并载前王损益阴阳盛衰，故观此二书，以知其上代也。”⑨《归藏易》与《周易》类似，“其经卦皆八，其别皆六十有四”，所不同的是卦序和文辞。孔子从《夏小正》观夏之礼，从《归藏》观殷代之礼，看到了《易》与《礼》的内在联系，此为以《易》观礼的例证。
以《礼》解《易》发端于孔子儒家。学界一般认为，《易传》虽然成书于战国，但其内容思想更多地代表孔子的思想。《易传》认为《周易》内涵礼，故多以《礼》解释《周易》。《象传》释《大壮》象曰：“雷在天上，大壮；君子以非礼弗履。”《系辞传》：“圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。”“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。系辞焉，以断其吉凶，是故谓之爻。”孔子儒家认为，《周易》之谦卦内涵礼与义。《系辞传》曰：“劳而不伐，有功而不德，厚之至也。语以其功下人者也。德言盛，礼言恭。谦也者，致恭以存其位者也。”“《谦》以制礼”等等。
《易传》以《士昏礼》“男下女”注《咸》：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。止而说，男下女，是以‘亨利贞、取女吉’也。”（《咸·彖》）古代称婚礼为“男下女”。男下女即在婚礼中，男方占主导地位，而先于女方。《仪礼·士昏礼》：“凡纳亲、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎诸礼，皆男下女之事。”男下女即古代婚礼，说的是男方主动到女方家迎亲，即古代婚礼举行的仪式。《礼记·郊特牲》：“男子亲迎，男先于女，刚柔之义也。”
学界有人提出汉代以《礼》解《易》始于孟喜⑩，马融也使用过以《礼》注《易》的方法。但由于孟喜、马融易学资料大多遗失，难以窥观。从后世辑佚的易注看，以三《礼》解《易》者莫过于汉末郑玄。
三、郑氏易学重要标志：以三《礼》解《易》
郑玄是汉代象数易学代表，先从第五元先学今文易，吸收了西汉孟、京的互体说、卦气说，又师从马融，保留了费氏古文易以《传》解经的传统，以爻象（中、应、乘、承、据等）解《易》。与前人不同的是郑玄又以爻辰、三《礼》、爻体解《易》。以《礼》注《易》是郑氏治《易》的重要特色。观后人辑佚的郑氏《周易注》，以礼注《易》者大约有30多条，主要见于他对《周易》之泰、同人、讼、豫、随、观、大过、坎、离、咸、恒、晋、损、益、萃、升、困、鼎、震、丰、旅、归妹等卦和《系辞》、《象传》、《序卦》等的注释，以《礼》解《易》成为郑玄易学的重要标志之一。就礼而言，涉及到三《礼》的婚礼、祭祀礼、宾礼、封侯礼、刑礼、朝聘礼等。
如郑玄以婚礼注《易》。《周礼》对于男女结婚的年龄和时间有明确的规定。《周礼·地官·媒氏》曰：“令男三十而娶，女二十而嫁。……仲春之月，令会男女。”《礼记·内则》曰：“（男）二十而冠，始学礼。……三十而有室，始理男事。（女）十有五年而笄，二十而嫁。”郑注《泰》六五云：“五，爻辰在卯春为阳中，万物以生。生育者，嫁娶之贵。仲春之月嫁娶，男女之礼，福禄大吉。”（《周礼·天官媒氏》疏）(11)注《咸》云：“咸，感也。……其于人也，嘉会礼通，和顺于义，干事能正，三十之男，有此三德，以下二十之女，正而相亲说，娶之则吉也。”（《周易集解·咸》）注《大过》九五云：“以丈夫年过，娶二十之女，老妇年过，嫁于三十之男，皆得其子。”（《诗·桃夭》正义）
郑玄以刑罚之礼注《易》。《周礼》有外朝听政处理刑狱的记载。《周礼·秋官·朝士》曰：“朝士掌建邦外朝之法，左九棘，孤卿大夫位焉，群士在其后。右九棘，公侯伯子男位焉，群吏在其后……左嘉石，平罢民焉。右肺石，达穷民焉。”《周礼·秋官·大司寇职》云“以圆土聚教罢民，凡害人者，置之圆土，而施职事焉，以明刑耻之。其能改过者，反于中国，不齿三年。其不能改而出圆土者，杀。”郑注《坎》上六曰：“三五互体艮，又与震同体。艮为门阙，于木为多节。震之所为，有丛拘之类。门阙之内，有丛木多节之木，是天子外朝左右九棘之象也。外朝者，所以询事之处也。左嘉石平罢民焉，右肺石，达穷民焉。……其害人者，置之圆土，而施职事焉，以明刑耻之。能复者，上罪三年而赦，中罪二年而赦，下罪一年而赦。不得者，不自思以得正道，终不自改，而出诸圆土者，杀。故曰凶。”（《公羊传》宣元年疏）
周代对于大臣犯法治罪不同于平民百姓，不在大庭广众之下，而在屋中行刑。《周礼·秋官·司烜氏》云：“邦若屋诛。”郑注：“谓屋读如‘其刑剭’之‘剭’。剭诛，谓所杀不于市而适甸师氏者也。”《汉书·叙传》：“底剭鼎臣。”颜师古注引服虔曰：“《周礼》有屋诛，诛大臣于屋下，不露也。”郑注《鼎》九四：“鼎折足，覆公
，其刑剭，凶”，“糁谓之。震为竹，竹萌为笋，之为菜也。是八珍之食，臣下旷官，失君之美道，当刑之于屋中。”（《周礼·天官·醢人》疏）“，美馔，鼎三足，三公象。若三公倾覆王之美道，屋中刑之。”（《周礼·秋官·司烜氏》疏）此爻用鼎覆作为比喻，说明为人臣，若倾覆王之美道，等待的是在屋中受刑。
按周代刑法，对上层人制订的刑法有八：“一曰议亲之辟，二曰议故之辟，三曰议贤之辟，四曰议能之辟，五曰议功之辟，六曰议贵之辟，七曰议勤之辟，八曰议宾之辟。”（《周礼·秋官·小司寇》）其中议贵之辟，专指上层人之刑法。古代大夫以上的人犯法可以在判决后以判决之罪与事实不符而再次进行上诉审议然后定罪，称为议贵之辟。郑注《离》九四云：“不孝之罪，五刑莫大焉，得用议贵之辟刑之，若如所犯之罪。焚如，杀其亲之刑。死如，杀人之刑也。弃如，流宥之刑。”（《周礼·秋官·掌戮》疏）
周代为已婚妇女制定了七条惩罚的礼教，谓之“七出”。妻犯六出之罪，则驱逐出家而废之，因天子以天下为家，则无所出，故无出道。《仪礼·丧服》云：“出妻之子为母。”郑注：“出，犹去也。”贾公彦疏曰：“七出者，无子，一也；淫泆，二也；不事舅姑，三也；口舌，四也；盗窃，五也；妒忌，六也；恶疾，七也。天子诸侯之妻无子不出，唯有六出耳。”此谓古代妇女违背七条中任何一条，就可以遗弃。而天子诸侯之妻则违背六条中任何一条可以遗弃。郑注《同人》六二：“天子、诸侯后夫人无子不出。”（《仪礼·士婚礼》疏）郑注《鼎》初六：“然如否者，嫁于天子，虽失礼，无出道，废远之而已。若其无子，不废远之，后尊如故，其犯六出，则废之，远之，子废。”（《御览》一百四十六，《仪礼·士昏》疏，《礼记·内则》正义）
郑玄以祭祀之礼注《易》。《礼记·郊特牲》：“诸侯为宾，灌用郁鬯，灌用臭也。”郑注《震》“震惊百里，不丧匕鬯”云：“惊之言警戒也。雷发声，闻于百里，古者诸侯之象。诸侯出教令，能警戒其国。内则守其宗庙社稷，为之祭主，不亡匕与鬯也。人君于祭之礼，匕牲体、荐鬯而已，其余不亲也。升牢于俎，君匕之，臣载之。鬯，秬酒，芬芳条鬯，因名焉。”（《周易集解》卷十、《礼仪·特牲·馈食礼》疏）
古之祭祀，子承其父。《礼记·曲礼》：“七十曰老而传。”郑注：“传家事任子孙，是谓宗子之父。”此是说人到七十称为老，人老则退而传授家事于后代，其中传授祭祀之礼最为重要。七十之人亲自准备祭祀宗庙，在洗涤鼎俎之时，其长子当亲视之。而至八十岁，不主祭祀，则由长子继承。孔颖达云：“七十之时，祭祀之事犹亲为之，其子视濯溉则子孙……若至八十，祭亦不为，故《王制》云‘八十齐丧之事不及也。’注云：‘不齐则不祭也。’”（《礼记正义》卷一）郑注《序卦》“主器者莫若长子”云：“谓父退居田里，不能备祭宗庙，长子当亲视涤濯鼎俎是也。”（《礼记·曲礼》疏）
郑玄以宾士之礼注《易》。按《乡饮酒礼》：诸侯、大夫为天子纳贤，必以礼宾。与之饮酒，则行饮酒之礼，于五礼属嘉礼。贾公彦疏《乡饮酒礼》指出：“乡大夫虽行饮酒礼宾之于君，其简讫，仍更行饮酒礼宾之于王。”其饮酒礼，主人在接待客人时当先洗手以敬宾客，宾客以同样方式答谢主人。设立草俎而年轻人用之。郑注《观》：“诸侯贡士于天子，郷大夫贡士于其君，必以礼宾之，唯主人盥而献宾，宾盥而酢主人，设荐俎则弟子也。”（《仪礼·乡饮酒》疏）
郑玄以朝聘之礼注《易》。古代诸侯之间通问修好是谓聘，即以问候之礼，以保持良好的关系。聘礼以十日为期。《礼记·曲礼》云：“诸侯使大夫问于诸侯曰聘。”《仪礼·聘礼》云：“聘日致饔，明日问大夫。夕，夫人归礼，即致饔旬而稍。”贾公彦疏之云：“即致饔旬而稍者，以其宾客之道，十日为正，行聘礼既迄，合归一旬之后，或逢凶变，或主人留之，不得时而反，即有稍礼。”郑注《比·象》：“亲诸侯，使诸侯相亲递相朝聘。”（《周礼·形方氏》疏）郑以聘礼注《丰》初九：“初修礼上朝四，四以匹敌恩厚待之，虽留十日，不为咎。正以十日者，朝聘之礼，止于主国，以为限。聘礼毕，归大礼，曰旬而稍。旬之外为稍，久留非常。”（《诗·有客》正义）郑氏以朝觐之礼释爻辞。按照郑意，此爻是言诸侯朝见受命之王，王以朝聘之礼待之。
郑玄处汉末，象数之学已趋向鼎盛。这里需说明的是郑玄以《礼》解《易》，大多先取象，然后由取象而引出礼，即他以《礼》解《易》不是单一的，而是与其他方法掺杂在一起的。如郑注大有卦：“六五体离，处乾之上。犹大臣有圣明之德，代君为政，处其位，有其事而理之也。元亨者，又能长群臣以善，使嘉会礼通。若周公摄政，朝诸侯于明堂是也。”（《周易集解》卷四）此先以五阴爻之象释之，阴爻居五位，似周公摄政，引《礼记》之言。《礼记·明堂位》曰：“武王崩，成王幼弱，周公践天子之位，以治天下。六年，朝诸侯于明堂。”
又郑注《坎》六四“樽酒簋，贰用缶”云：“六四上承九五，又互体在震上。爻辰在丑，丑上值斗，可以斟之象。斗上有建星，建星之形似簋。贰，副也。建星上有弁星，弁星之形又如缶。天子大臣以王命出会诸侯，主国尊于簋，副设玄酒而用缶也。”（《诗·宛邱》正义）郑玄先以爻位、互体，解读出大臣以王命会诸侯。“六四象大臣处会诸侯，四承九五，天子大臣之象。九二互体震，为诸侯，王人位诸侯之上，震动坎聚，故四象出会诸侯。”（张惠言《周易郑氏义》）又以爻辰解“樽酒簋，贰用缶”，四爻辰值丑，对应天上斗星，由斗星引申出建星、弁星形状，“建星之形似簋”，“弁星之形又如缶”，然后引出国享之礼。虽然这种以象解释有些牵强附会，但从中可看出郑玄解《易》的思路，即以礼解《易》，往往与其他方法相结合，不是单一的。同时，他也未把以礼解《易》的方法扩大化，运用于所有的文辞注释当中，仅仅局限于文本所涉及的礼之内容，而用礼解之。
四、郑玄以《礼》注《易》的价值
在汉代，郑玄之所以能以《礼》注《易》，在于易、礼相通，先秦儒家开启了以礼解《易》的先河，更重要的是他对于三礼的精湛研究。西汉《仪礼》十七篇作为官学流传，《礼》有大戴、小戴、庆氏之学。后在民间发现《礼记》和《周礼》。据《汉书·河间献王传》记载，献王所得先秦古文旧书中有《周官》、《礼》和《礼记》，新发现的《周官》和《礼记》在东汉虽未立于学官，但它们作为珍贵的文献，引起学界高度关注。《周官》、《礼记》与官学《仪礼》成为三《礼》之学。郑众、贾逵、马融、卢植等皆治礼学，郑玄是从马融入手，发挥旁通，融旧铸新，尽注三礼。《后汉书·儒林列传》云：“中兴，郑众传《周官经》，后马融作《周官传》，受郑玄，玄作《周官注》。玄本习小戴礼，后以古经校之，取其义长者，故为郑氏学。玄又注小戴所传《礼记》四十九篇，通为三《礼》焉。”根据《年谱》，在党锢期间，郑氏注三《礼》，且用力最勤，研究最精。如袁翻云：“郑玄训诂三礼及释《五经》异义，并尽思穷神，故得之远矣。”（《魏书·袁翻传》）郑珍所言：“按如康成《自叙》，则遭禁杜门，十四年中，其精力全用在三《礼》也。”（《传注》）郑氏注《周易》较晚，《周易注》是在他去世前成书的，即是其封笔之作。由此可以看出，他注《周易》之时，经一生孜孜不倦的追求，学问已融会贯通，精微博大。故他用倾注一生包括三《礼》在内的知识和学问解读《周易》，当在情理之中。
以《礼》解《易》，使易礼互证，无论是对于宏观礼的内涵的解释，还是以独特形式对于具体的礼的内容的阐述，皆是对礼学的补充。就易学而言，以三《礼》解《易》是用古文献解读《周易》的方法，即以经解经方法，从宏观上看也是一种历史方法。但与一般历史方法不同的是，这种方法不以历史人物和事件、而是以与之相近和相通的古文献来解读《周易》。《周易》文本有一套与卜筮相关的符号系统和含有言说符号意义的文辞，透过这些卜筮的文字反映着作者深奥的思想。若要诠释和解读其本来意义，运用文字训诂、象数方法、义理方法、历史方法则已经成为易学研究不可或缺的方法。文字训诂主要是解释《周易》文本的古文字意义，象数法是用来探寻系辞的依据和易符号在系辞中的作用，义理法可以揭示文辞所内涵的人生哲理，历史法是以历史人物和事件来解释文辞的历史意义或印证抽象的人生之哲理。成书于战国的儒家易学代表作——《易传》，较早地使用了文字训诂、象数、义理、历史等方法(12)，但更偏重于儒家人事义理，从“观其德义”的原则出发，把义理方法发展成为最主要的易学解释方法。到汉代，虽然不废历史和义理方法，然易学家过于崇拜《周易》文本，把文本每一个字和每一句话皆视为不可更改的真理，故更加注重文本字词句的意义及其所以然，故文字训诂方法、象数方法就成为汉代易学研究的主流方法。具体说，在郑玄之前，易学研究仅仅停留在文字训诂、象数义理和历史方法上，还未真正使用古代的文献方法解读《周易》。而自郑玄始，一方面迎合了当时易学发展的需求，大量使用了象数、训诂方法，同时，接受了《易传》以史解《易》的传统，以尧、舜、禹、文王、孔子等圣人的论述来解释《周易》文本和阐发其微言大义，进而又以扎实的文献功底和深厚的文化知识，重新审视《周易》文本。尤其高度关注遗留下来的、与《易》密切相关的、反映当时社会生活的三《礼》之古文献，并尝试运用这些反映周代的古代文献注《易》。由于郑玄大量使用以礼解《易》，此法已成为一种解《易》的显著方法而备受关注。这种方法的合理性在于，把《周易》置于当时的历史背景之下，以反映当时历史风貌的文献解读之，力图借助于这些历史文献重构和复活当时的社会生活和历史面貌，最大限度地再现《周易》文辞的真实意义或作者的固有意义。易道广大悉备，其文本“涉及古礼之处，郑氏皆能详尽和发明其义。凡注《易》中嫁娶、祭祀、朝聘、封侯、刑法等辞，引之有据，持之有理，是同时代的易学家无法与之相提并论的。”(13)由于这些文献去古未远，故以古文献解读《周易》，不会远离作者或文本的本义，是其他方法所无法取代的。时至今日，此种方法在注释经文时仍然不可废弃。20世纪，著名学者杨树达撰《周易古义》和高亨先生撰写《周易古经今注》即属于此类。前者汇集汉魏之前易学资料以解读《周易》，后者则是以古文献解《易》。尤其值得注意的是郑玄大量使用了三《礼》的资料解释《周易》。虽然其解释未必都符合《周易》本义，但以文献（包括以三《礼》）解读《周易》的方法是其他方法所无法取代的。因此有的学者认为，将郑玄以礼解《易》方法局限为“窄化经文”、“偏离经文”、“误读经文”是欠妥的(14)。
其实，从解释学角度看，每一种方法都不是万能的，都有局限性，而解释者凭借各种方法对《周易》的解读，主观上力图恢复和复制作者和文本的意义，但结果难以实现。原因在于，任何一种解释，皆是一种以已有的“前见”为基础而形成的新的理解。“伽达默尔有时把这种前见和以这种前见形成的新理解称为偏见。海德格尔和伽达默尔所说的‘前见’或偏见是指人们长期形成的、已有的概念、观点和思考问题的方式，偏见则是由后天获得的知识而形成的理解和解释。”(15)以礼解《易》的方法与其他方法一样，也有局限性，它不可能把《周易》文本所有的问题都解释清楚。郑玄解《易》，并非把三《礼》解《易》视为唯一方法。即使以这种方法解《易》，我们也不敢说他以《礼》注《易》完全符合《周易》本义，那只是他自己的见解而已。
注释：
①林忠军：《〈易传〉与孔学》，载《山东师范大学学报（社会科学版）》1990年第4期。又《〈易传〉作者考辨》，参见《象数易学发展史》第1卷，齐鲁书社1994年，第30～34页。
②参见《礼记正义》，十三经注疏（标点本），北京大学出版社1999年，第707页。
③《礼记正义》，第717页。
④关于《周礼》成书，有春秋说、孔子说、刘歆说、战国说、周秦说、汉代说。
⑤参见《周礼·春官·大宗伯》。
⑥刘师培：《经学教科书》，上海古籍出版社2006年，第244～252页。
⑦《经学教科书》，第250页。
⑧杨伯峻认为，宋王应麟《困学纪闻》卷六，将易象分读为二书，见《春秋左传注》，中华书局1990年，第1227页。李学勤认为，韩宣子所见的《易象》，是在《易传》成书之前一部“类似的讲卦象的书籍”，见李学勤：《周易溯源》，巴蜀书社2006年，第63页。
⑨《礼记正义》（中），第666页。
⑩刘玉建：《两汉象数易学研究》，广西师范大学出版社1996年，第157页。
(11)宋王应麟撰集、丁杰后定、张惠言订正《周易郑注》嘉庆二十四年本。以下只注取处，其他略。
(12)今本《易传》、帛本《易传》皆使用了历史方法。参见林忠军：《论以史治〈易〉》，载朱伯崑主编：《国际易学研究》第五辑，华夏出版社1999年，第129～143页。
(13)林忠军：《象数易学发展史》第1卷，齐鲁书社1994年，第161页。
(14)刘舫：《论郑玄以礼解易》，载《周易研究》2009年第1期。
(15)林忠军：《论〈易传〉的解释学：交感与会通》，载《周易研究》2008年第5期。
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