书写中国，想象中国——论英国现代主义话语中的中国转化，本文主要内容关键词为：中国论文,英国论文,现代主义论文,话语论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、英国现代主义话语的裂变
英国现代主义话语中有一种独特的边界延异现象，即英国现代主义文化主体跨越英中文化边界，亲身体验并书写中国。在独特的历史、文化、空间场景中，英国现代主义文化主体与中国遭遇相逢，英国现代主义与中国现代性重叠纠缠。因此中国现代性叙事在发轫之初就回响着他者的声音，分裂为自我叙事与他者叙事，交织着自我叙事与他者叙事的分离与转化。同时，英国现代主义文化主体对中国的书写促成英国现代主义话语内在的离心式分裂并产生典型的内爆现象。
帕特丽夏·劳伦斯在《丽莉·布瑞斯珂的中国眼睛》(2003)中研究了英国现代主义与中国现代主义的离心式关系，从历史和地理空间双轴上描绘中英现代主义的巨幅画卷。历史之维中英国现代主义的精英阵营“布卢姆斯伯里小组”之香火延续两代。地理空间中现代主义火种在“布卢姆斯伯里小组”与中国“新月派”之间传递。她笔下的现代主义呈多源纷起、迁徙变异特征，“布卢姆斯伯里小组”两代人与中国现代主义、与18世纪以来中国文化在英国的传播和接受紧密交织。迪姆·阿姆斯特朗在《现代主义：文化史》(2005)里虽没有直接涉及中英现代主义关系，却明确提出向心/离心观。他在广阔的帝国版图上审视英国现代主义的中心舞台伦敦与殖民地边缘的双向流动过程：
伦敦是更广阔的文化遭遇的场景。约翰·伯杰所说的“垂直的入侵者”，即来自外省或工人阶级家庭出生的艺术家，此外还有殖民地的外来户——安娜·维克汉姆、奥利弗·席雷纳、凯瑟琳·曼斯菲尔德、克里斯蒂娜·斯蒂德、克劳德·麦基、C.L.R.詹姆士、乔治·帕德莫尔。它们带着局外人的视角——一种文化相对和社会自由意识——来到宗主国。(Armstrong 136)
与此对应，现代主义的主将们纷纷离开伦敦，告别英格兰，在更广阔的文化地理版图上漂游。现代主义同时是一个向心和离心过程——从帝国边缘到伦敦，从伦敦到色彩斑斓的异域山水。(Armstrong 138)此说揭示了英国现代主义话语内在的差异，却以典型的中心/边缘思维模式否定了现代主义在文化地理空间中多源纷起、多样并存的特征。
上述两种观点都试图重新绘制英国现代主义的版图，将其重新阐释为国际框架中的跨文化书写现象。尤其是帕特丽夏·劳伦斯的研究深刻阐述了英国现代主义对中国现代主义的影响。但是这种单向影响观抹杀了英国现代主义话语中根深蒂固的殖民主义意识形态，忽视了处于强势的英国现代主义文化主体在书写中国、建构中国独特的文化形象过程中深层的文化心理、独特的文化认同策略及其价值诉求。
因此研究英国现代主义话语中的中国叙事及其中国形象建构，具有十分重要的意义。首先，它使我们超越英国文艺现代主义，从话语层面探究英国现代主义与现代性的关系，尤其是与主流文艺现代主义异质共存的现代主义主体体验及其价值诉求。此类主体体验和价值诉求形成独特的情感、想象、认知和理性批判，即安东尼·吉登斯所讲的“现代性的自反性”。(Giddens 36-45)其次，我们跨越英国这个现代民族国家、帝国中心和现代主义中心的地理边界，在跨文化视野中勘查现代主义话语的轨迹。英国现代主义的中国叙事将现代转型期的中国、殖民地边缘以及新的现代主义体验和价值纳入了英国现代主义话语。第三，英国现代主义话语跨越中英文化，衍生新的表述方式和类型。其异质性和消解力瓦解了既有的文艺现代主义阅读范式和主流后殖民理论，使我们认识到建构新的现代主义阐释模式的必要性。再者，研究英国现代主义话语中的中国叙事有益于将中国现代性与西方现代性比较参照，发掘现代性进程中现代主义文化主体特有的创伤愈合机制及其对普适价值的追求。最后，在色彩斑斓的现代性地图上，现代主义、现代性、主体性、文化认同涉及的根本问题是自我与他者的关系。在叙事层面探究自我与他者的认同机制，有益于我们将文学和文化叙事纳入动态多维的跨文化空间，从新的视角反思文化认同及叙事问题。
英国现代主义话语中有五个典型文本以中国为书写对象：慕雅德(1836-1918)的《新旧中国》(1891)、爱德华·L·狄更生(1862-1932)的《中国来信》(1903)、伯特兰·罗素(1872-1970)的《中国问题》(1922)、威廉·萨·毛姆(1874-1965)的《彩色的面纱》(1925)及哈罗德·阿克顿(1904-1994)的《牡丹与马驹》(1941)。它们前后时间跨度为半个世纪，分别与现代主义话语、英国文艺现代主义及中国结成不同关系。
就英国现代主义话语而言，它们以不同方式书写跨文化旅行过程中独特的文化体验、心理感受和价值诉求。从宗教、审美、道德、人性、文化救赎等方面从中国文化中提炼出现代主义文化主体渴求的价值元素，拓展了中国现代性背景中英国现代主义话语的内涵，形成独特的英中跨文化态度和参照结构。就英国文艺现代主义来看，五位作者与现代主义的巨擘和“布卢姆斯伯里小组”有着千丝万缕的联系。同时，他们又与中国结下不同寻常的姻缘。如狄更生1910年至1911年游历中国期间，在北京西山的寺庙中给罗杰·弗莱写信倾诉一腔中国情怀：“我觉得如此熟悉。我认为我前世一定是中国人。”(qtd.in Laurence 124)西方现代性留给他们的是心理创伤、情感脱节、价值缺失和信仰危机。顺应现代主义文化精神的召唤，他们将在中国的见闻、中国古典文化的震撼力、中国现代性分娩的痛苦书写下来。这些书写无疑提供了一幅英国现代主义视野中异彩纷呈的想象中国图景。
二、书写中国：跨文化民族志书写
这五个文本具有典型的跨文化民族志书写特征①。它们同时与英国现代主义话语和中国发生关系，促成书写文化意义上英国现代主义与中国的跨文化转化。英国现代主义文化主体旅行到中国，以中国为参照，批判质疑西方现代文化精神，在中西差异中重构主体性。这正是当代书写文化理论关注的现象。从克劳德·列维—斯特劳斯、雅格·德里达到詹姆斯·克利福德、乔治·马尔库斯以及伽布里埃·施瓦布，书写文化成为跨文化民族志研究的重要概念。它直面破解西方民族志研究的认识论危机，即西方学者对非西方文化和民族单方面的权威阐释。转而从文化接触角度重新思考文学和文化的边界、功能及相应的人类认知、情感及想象。②
文化书写视角中，包括文学在内的书写中国首先表现出类型及叙事程度上的差异。《彩色的面纱》以伦敦、清延市和梅潭府为地理空间，以凯蒂·加斯廷及她的丈夫华尔特·费恩(细菌学家、清延市殖民官员)、情夫查尔斯·汤森(殖民总督助理)为主要人物。从伦敦这个名利场到清延市的浮华和堕落，再到梅潭府的贫穷和灾难，最后再回到物是人非的伦敦，我们撩开凯蒂脸上一层又一层面纱，深入到她心灵的最深处，感受吞噬她肉体的欲望、震撼她的宗教激情、唤醒她的深沉爱情以及为梅潭府的贫穷和灾难而献身的人道精神。毛姆笔下的梅潭府成了中国的缩影。那一段生活医治了欲望和爱情留给凯蒂和华尔特的心灵创伤。
《牡丹与马驹》叙述了1930年代日本侵华战争开始前一群来自不同国家、怀着不同目的的西方人在古都北京的客居生活。但叙事的中心是菲利普·费劳尔。他饱受欧洲现代文明创伤，期盼在古典中国寻觅到医治心灵创伤、挽救现代文明的仙丹。随着情节的展开，菲利普窥见了超越现实的精神境界——艺术的唯美、儒士的风仪、老庄的淡薄、禅宗的神秘。在小说结尾处，日本人的飞机在北京城上空狂轰乱炸，他却在佛的世界中获得了救赎。
有别于乔伊斯、劳伦斯、伍尔夫甚至康拉德偏重叙事技法的路数，这两个文本以朴实的叙事风格勾画英国人在中国的生活境况、情感悸动和精神磨难。凯蒂和菲利普的生命触角延伸到中国的物质和精神世界。中国，苦难的中国，古典的中国，甚至视野中神秘变幻的中国风景，成了他们生命的一部分，而不是点缀。
《新旧中国》是一个混杂文本。它逐章介绍中国的官僚政治、典章制度、宗教、祖先崇拜、语言与文学。同时它也勾画杭州和上海的都市景致、中国农村的萧瑟、官宦家居生活、遗老遗少做派，将漫长的帝国与现代化、中国宗教与基督教间的断裂细描浓写。文本中无处不在的是浊世独立、坚守信仰、满怀焦虑的慕雅德的影子。个体在中国的迁徙游历和精神历程与广阔世界的巨澜狂潮，生活中的观察与知识层面的梳理，地理空间上的田野调查与权力层面对在华传教的总结反思，形成叙事与非叙事、主体的观察感受与知识建构之间的张力。慕氏成了撰写中国本土民族志的人类学家原型，他直接运用自我叙述方式来陈述本土知识和经验。文本开始时他就用自我的声音为全书定调：“1862年8月，我登上太白山，它矗立在宁波以东，高达两千英尺。”(Moule 1)书的结尾处他将自己定格在1891年的时间界桩上，以回忆的口吻回到1862年，回到他在中国传教的起点宁波。“许多年前，当我住在宁波城里时，我透过一架小望远镜来观察日全食。……然而就像被黑暗包围着的星星，光明在闪烁。”(309-10)
《中国来信》是书信体叙事，展示出另一种混合叙事风格。欧洲书信体叙事的源头是现代小说(如《克拉丽莎》)和启蒙思想批判(如伏尔泰的《波斯人信札》。《中国来信》总格局上为两人间的通信，表现出鲜明的叙事虚构特性。但字里行间的思想批判和审美关怀又消解了叙事虚构性。除了虚构的中国人与英国人的通信情节，基本上没有其它任何叙事因素。尽管八封信旨在进行审美和价值重构，但1901年的狄更生对中国没有任何直接体验。所有书写全凭间接资料和想象，而这种想象投射的是作者的意识形态——古典审美人文主义。这无疑又在想象层面对思想言说进行消解。上述双重消解使《中国来信》兼有叙事虚构、思想言说、文化乌托邦想象特征。三者相互作用，在多维度中衍生中国这一巨大的文化符号的价值和意义。中国完全成了狄更生书写和想象的产物——一座由道德、美、优雅砌成的精神宝塔，一个天人合一的乡村共同体。
《中国问题》聚焦中国现实，文本的叙事虚构性呈零度状态。它是罗素对中国实地考察后对中国本土知识的重构。罗素从宏观的跨文化比较角度，以独特的问题思考方式，针对现实并回应现实。中国始终被置于与西方对应的他者位置，是知识建构的客体。按照现代化的程度及在世界格局中的地位，作为他者、率先完成现代化转型的日本成了罗素分析中国问题的另一个参照点。因此，罗素采用了西方跨文化认知常用的双重参照和等级化模式，以一种隐而不现的方式在重构本土知识的同时又将中国置于西方知识霸权话语之下。例如，对中国问题的分析最终是为了给西方文明找一条出路；中国的形象分裂为在现代性渊薮中危机四伏、前路未卜的中国与生机盎然的“少年中国”。
与书写类型和叙事程度上的差异对应，这五个文本也征兆了跨文化民族志书写的层级与过程差异。跨文化民族志书写是一个从文化发生、转化到接受的动态过程。层级指纵聚合轴上书写类型和叙事程度的差异对虚构与想象互动关系的影响，即虚构与想象的契合与分离。过程指横组合轴上跨文化书写推动的跨文化转化过程，即中国怎样被纳入英国现代主义话语。
伍尔夫冈·伊泽尔认为，虚构与想象融合互动生成文学，两者的不同历史形态产生不同文学类型；虚构用特定的文学表述来确定想象，又借想象来否定现实。(Iser 222-38)伊泽尔立足文学探讨虚构与想象的关系，将现实、虚构与想象建构成一个互动过程。虚构与想象的互动不局限于文学。就跨文化书写而言，虚构与想象超强度的融合互动使文本获得高度的虚构叙事性和想象力。虚构也可能不断减弱甚至处于零度状态，但文化叙事性仍在文本中存在；想象依然、甚至更决定性地制约着文本的意义。因此在书写类型和叙事程度的差异化过程中，我们发现两种增补现象：虚构叙事性变异成文化叙事性和文学想象衍生出文化想象。但这并不是一种非此即彼的二元对立。在虚构与想象高度融合的文本中，虚构叙事性与文化叙事性、文学想象与文化想象重叠并存。只不过前者使后者处于隐匿状态。在虚构叙事性和文学想象缺场的文本中，文化叙事性和文化想象则直接呈现在文本中。
为了充分认知跨文化书写中虚构与想象的本质，我们将英国现代主义跨文化书写视为西方强势文化对中国文化的再现、西方话语对中国本土知识的生产、西方文化主体对中国的想象。因此横组合轴上跨文化书写推动的跨文化转化是一个复杂的过程，在文化再现、知识生产和主体想象等多层面上将中国纳入现代主义话语。无论是虚构叙事《彩色的面纱》或《牡丹与马驹》、还是虚构性依次递减的《新旧中国》、《中国来信》或《中国问题》，对中国现代性主体而言，它们是英国现代主义文化他者对中国文化自我的书写。就英国现代主义话语而言，它们是英国现代主义文化主体对中国的解读和编码。这五个文本在中国与英国现代主义话语之间形成了一个以跨文化书写为基础的文化转化空间，确定了文化想象基础上特有的认同机制——自我与他者的认同差异。
三、想象中国：自我与他者的认同差异
想象中国实质上是书写中国征兆的自我与他者的认同——英国现代主义文化主体与书写对象中国在想象层面的认同③。想象中国牵动的是现代主义文化主体的认同欲望在自我与他者之间的流动、转化、衍生和回返。因此，认同欲望实为认同欲望之流。它形成中英文化接触域内高度含混矛盾的认同现象——自我的他者化，他者的自我化及他者的他者化。
自我的他者化
《牡丹与马驹》里菲利普饱受一战创伤，厌倦了西方现代文明，一直住在北京，尽情吸纳中国文化。他感叹到：“是中国彻底治愈了我的病。战争期间我的生活变成了一片沙漠。而北京使我的生命之花绽放，就像那牡丹盛开。”(Acton 121)为了完全融入中国，他不惜“切断所有与另一个星球英国的联系”。(264)他在北京的胡同里购置了一套四合院，在西山为自己买好了一块墓地，后来将京剧演员杨宝琴收为养子，在北京有了名副其实的家。
与围绕“家”这一中国文化理念筑巢生根并行，菲利普与中国文化的认同渐次深入、不断升华。中国京剧、古典诗词和书法散发出扑鼻浓香。在欣赏杨宝琴扮演的杨贵妃时，眼前“燕尾服的燕尾变成了长长的丝袖，男用礼帽变成了由翠鸟的羽毛织成的头冠。他仿佛置身于百花亭内……这位少年不正是一个不时被香消玉殒的美人附体的媒介吗？(Acton 102-3)儒家典籍、儒家伦理和儒士的风仪令他心向往之。他如饥似渴地研究儒学：“他拼命阅读中国典籍，有时把冷毛巾敷在前额上，读到深夜。……他想象自己在清明节时表演儒家礼仪，祭扫祖先的坟墓。”(79)他重金礼聘清朝状元之后邓良清为宝琴的私塾先生，让宝琴在孔子像前行大礼。他以为，晨钟暮鼓，黄灯枯卷，朝夕诵读儒家典籍，能发人心智，明人德行，拒祸抗暴。
杨宝琴和邓良清促成了菲利普文化认同的两次质变。春天的一个上午，他来到北京东安市场的戏院，被戏台上男扮女装的宝琴深深吸引。他眼里宝琴成了中国的化身：“他吸引了我的想象力。我愿为他做任何事情。不要问我原因：我甚至自己都不知道为什么！我想是因为他是中国活灵灵的象征，而我深深眷恋着中国。”(Acton 121)在戏班子老板安先生因私贩鸦片被处决后，菲利普如愿以偿地收养了宝琴，从此他在北京不再是孤身飘零，他去世后每年的清明节都会有中国子孙在坟前祭拜。宝琴不仅将他带进鲜活的京剧艺术天地，而且使他实现了真正中国意义上的家这个梦，使他有机会按照自己的理想将宝琴培养成儒士。宝琴这一人物形象使他同时与艺术中国、家族伦理和儒家精神建立起认同关系。
日本人占领了邓良清家隔壁的学校后，他邀请邓先生一家到他家里避难。面对战乱，面对国破家亡的绝境，邓先生不同寻常的平静、超然和微笑使他认识到中国古老文明的强大韧劲。在邓先生的点化下，他最终领悟到儒家精神之上更博大的中国古典文化之精髓：
“你并没有真正接受它。因为需要有意识地修炼——沉思与祈祷。”
“我原以为你是儒家弟子，”菲利普说。
“儒家并不排斥佛教，也不排斥道教。‘三流疏途，疏途同归：三教合一谓圆满。’”(Acton 307-8)
邓先生教他读《金刚经》，使他认识到超越西方哲学之上的智慧、弃绝小我的生命轮回和救赎。他坚持打坐，与僧人们谈经论道，渐渐悟到佛的真谛。云飘月亏，弄舟沧海，自然变幻，惟无上菩提恒在。一战后，他在北京、在中国艺术和儒家思想中找到了医治心理创伤的良药。二战的炮声打破北京的宁静时，他不再自我流放，不再痛苦感伤，他在佛的引领下通向涅槃之境。
他者的自我化
英国当代汉学家雷蒙·道森在《中国变色龙》中指出：“由于教会对这些贫穷国家采取了新的态度，派去了医务传教士，建立了教会学校等，这些国家很快就会获得成果。所以，当进入19世纪下半叶时，在对待中国文明的态度上，传教士的文章、报告就比较开明一些了。”(174)道森点明了在华传教策略的变化及其与帝国主义的共谋关系。
慕雅德在《新旧中国》首版前言中指出他的目的不是发现中华帝国被尘封的古老化石或描绘其僵死的文明，而是促进古老帝国从旧向新、从酣睡到猛醒的巨变。全面介绍中华帝国的历史、宗教、文学、哲学和语言后，他集中反思传教体制。传教必须与医学、教育、科技的普及结合，必须推动现代学校的创办和西方科技知识的翻译传播。这样在中国兴起的是现代出版业以及海军、海关、电报、矿业人才的培养。它最终将改造中国知识分子和国民。
通过全面改造中国社会，传教将完成中国民众的现代启蒙。它将“逐渐削弱中国人对传统宗教迷信的信仰，因为这些迷信仅仅是或不过依赖伪科学。这样的光明和知识必须驱散巨大、残暴的风水知识体系。”(Moule 298)他借《泰晤士报》驻天津记者的评论来证明传教士在中国现代性启蒙中独特的作用：“他们是真的文明先锋。正是依靠他们我们才在中国的腹地树立了声誉，正是依赖他们的智慧、公正和同情心中国的文艺复兴才有可能。”(309)西方传给现代中国的不仅是基督教，还有科学、文学、医疗技术、艺术和工业。通过学习西方语言和文学，中国人的知识和道德水平将接近西方，那些低劣、过时或虚假的德行将得到根治。
慕氏试图将19世纪末在西方被普遍怀疑痛打的基督教信仰与现代性嫁接，同时为基督教和西方现代性、为大英帝国的殖民事业设计出另一条出路。按照他的设想，在“少年中国”浩浩荡荡的现代化进程中，基督教与西方科技现代性和文艺现代性将一起超度那个残破的帝国。
慕氏的“少年中国”说与30年后罗素的“少年中国”论有着内在联系。在中华帝国与中国现代性的鏖战中，他视中华帝国为绝对的他者，“少年中国”则是他文化想象投射的产物。在现代性的沼泽中艰难爬行的中国现代性，经过罗素的分解后，裂变成现实的中国与希望的中国之对立。希望的中国就是“少年中国”。
通过中西文明对比，罗素发现，中国人坚忍不拔，充满团结凝聚力，酷爱和平，是具有“宽容的美德、深沉平和的心灵”的尚礼民族。(156)中国所缺的是西方的科技知识、资本主义公共精神、政治独立和文化独立。为此他提出“少年中国”论：“‘少年中国’——在国外或中国国内的现代学校里接受教育的人们……这大概是当今中国最有希望的现象。受新教育的学生日益增多，他们的眼光和抱负令人钦佩，或许再过十年，其势力就足以改造中国。”(59)
慕雅德的“少年中国”是一个以传教为目的关于启蒙现代性的概念，是对中国现代性的统称。罗素将“少年中国”具体到现代教育启蒙下中国成长起来的两代知识分子。这个群体接受了西式教育，掌握了西方的科技知识，秉承西方进步和公共精神。这个群体的努力和奋斗将培育出新的、更优秀的文化，“在我们这样一个令人失望的时代里，给人类一个全新的希望”。(198)
他者的他者化
文化认同最吊诡的是将文化他者进一步差异化。弗朗茨·范农在分析黑人认同时谈到他者的他者化现象：“我获得的不是一个而是两个、三个认同位置。……我移向他者……忽隐忽现的他者，带着敌意却不模糊，透明，不在那里，消失了。”(112)相对于真实的中国和英国现代主义文化主体自我化的中国，他者化的中国是自我化的中国的幻影。想象中国在现代主义文化主体认同之境中被再次差异化。
《彩色的面纱》对流行霍乱的梅潭府的叙事处理颇值得回味。按故事发生时间，事件地点为伦敦→清延市→梅潭府→清延市→伦敦→巴哈马群岛殖民地。可在叙述中则变成清延市→伦敦→清延市→梅潭府→清延市→伦敦→巴哈马群岛殖民地。伦敦是出发地和归宿，是帝国中心。清延市和巴哈马群岛是英国的海外殖民地，前者是故事的主要场景，后者仅在故事结束时被提及，是英国人征服、生存的另一个空间。而梅潭府不是英国完整的殖民地，处于叙事空间边缘的边缘。
从人物关系、叙述视角或主题看，整个故事是关于凯蒂的成长和心路历程。故事中梅潭府占了三分之二的篇幅。梅潭府的情感和生命经历使凯蒂对华尔特、查尔斯、父母、传教事业乃至人性有了全新认识。叙事空间和时间上按殖民主义意识对梅潭府的边缘化与凯蒂情感和生命体验中梅潭府的重要性之间形成矛盾张力。但表面上的矛盾在凯蒂的文化认同谱系中却自然消解——梅潭府还是处于边缘，处于与凯蒂的文化自我对立的他者位置。梅潭府是以她的视角和文化意识为基准呈现在叙事文本中的梅潭府——被他者化的梅潭府。
凯蒂的视野中，牌坊、古庙、满族公主和梅潭府本身构成了一组具有特殊意义的文化意象。进入梅潭府地界时，首先映入她眼帘的是矗立在山冈上的牌坊。当天晚上牌坊的意象出现在她的噩梦中。后来在英国驻梅潭府海关副关长沃丁顿的陪伴下她专程游览了牌坊。牌坊在她的文化无意识中激起不安甚至恐惧感。与牌坊一起进入她视野和梦境的是棺材、苦力、死尸和坟场。“看到这座牌坊后，她不知为何感到心神不安，觉得它具有一种难以言传的含义：她弄不清楚究竟是一种威胁呢，还是一种嘲弄？”(毛姆82)在梦境中，“她来到那座牌坊前。突然间，那座古怪的建筑物似乎奇异地复活了。它那变化莫测的外形像是印度神挥舞着手臂。”(87)中国传统文化中牌坊用来褒扬状元、进士、功臣或彰显节妇烈女。可她眼里牌坊却与死亡比邻，征兆着不祥和恐惧。
另两个中国文化意象是梅潭府城十英里外的破庙和满族公主。庙里香客稀少，神像满身灰尘。它似乎不再是神圣的祭拜圣地，而是精灵鬼怪的藏身之所。那位多年来跟随沃丁顿的满族公主，共和革命摧毁了她的家族和王朝；离乱使她失去了门第、家庭、自尊和安定的生活。她脸上的脂粉使她的脸孔像面具，显得古老、神秘、不可思议。这些文化意象与中国传统的价值观、宗教、文化祭仪、王朝兴衰密切相关。透过这些文化意象，中国弥漫着死亡肃杀之气。
梅潭府是死亡之城。死神在街上与你擦肩而过。“城里的街道狭窄，弯弯曲曲，弄得凯蒂晕头转向，辨不清东西南北。许多商店都关了门……到处是垃圾粪便，臭气熏天。”(104)衣襟褴褛的苦力抬着棺材默默走过。沿街行乞的乞丐皮肤粗糙坚硬如山羊皮。修道院里的中国女孩身材矮小，鼻子扁平，看上去不像人类。
《面纱》借牌坊、古庙、满族公主和梅潭府这一系列文化意象来再现中国令人恐惧的一面。梅潭府，霍乱流行的梅潭府，死尸遍地、哀号动野的梅潭府，成了中国现实的缩影④。它既不是狄更生或阿克顿心驰神往的“古典中国”，也不是慕雅德或罗素憧憬的“少年中国”。它是瘟疫、死亡、贫穷笼罩下的中国——一个毛姆想象的、不真实的、现代主义认同他者化的“苦难中国”。
四、想象中国的文化移情机制
通过分析想象中国隐含的自我与他者的认同差异，我们发现在对中国进行知识再现的同时，中国成了英国现代主义文化主体心理、情感、价值、想象的投射对象。中国既是再现的对象，又是想象的对象，且一再被差异化。阿克顿将中国现代性边缘化，使之与古典中国分裂对立；他的想象中国实质上不是一个单一的他者对象，而是艺术、儒、道、禅动态的延异。阿克顿的古典中国比狄更生的审美人文主义强光照耀下的古典中国容纳了更丰富的文化想象。另一方面，慕雅德、罗素和毛姆笔下，中国现代性跃居跨文化再现和想象的中心，裂变成启蒙现代性意义上的“少年中国”(慕雅德)、文化现代性意义上的“少年中国”(罗素)和殖民现代性意义上的“苦难中国”(毛姆)。无论是古典中国还是中国现代性，想象中国的延异征兆了自我与他者的认同差异之下隐匿的想象中国的心理机制——文化无意识层面的文化移情。
弗洛伊德从不同角度分析了移情机制。他在《移情的力量》中将移情解释为个体处理欲望的方式，即将欲望重复投射到不同欲望对象上。他在《悲悼与抑郁症》中揭示失去爱的对象后自我不能顺利移情的创伤心理——抑郁症。在《超越快感原则》中他指出个体在认同对象缺失的情况下与游戏对象建立的仿真认同关系。这三种移情现象印证了认同的想象本质以及认同的创伤防御策略。⑤
立足宏大的跨文化转化视角，我们发现以中国为对象的跨文化书写和文化想象的格式塔。以移情为心理投射机制，文化想象囊括了对他者的拒绝、原型化、重复、差异化、理想化等认同策略。它们在想象中国时被频繁使用，共同服务于英国现代主义文化主体认同的需要。因此我们将现代主义话语中的中国转化分解为跨文化民族志书写、自我与他者的认同差异以及文化移情。这三个层面对应于书写中国及想象中国的认同机制与认同策略。
19世纪末到20世纪40年代是英国现代主义发展的高峰期，也是一个中国近现代的巨变时期。置身两种激烈变动的文化之间，英国现代主义文化主体跨过地理和文化疆界。他们书写中国，想象中国，认同中国，将中国改造成英国现代主义话语的一部分。对这一复杂、动态过程的分解，有益于我们将英国现代主义文学、现代主义话语、中国现代性、文化书写、文化想象、文化认同等层面有机结合，从拓扑式的跨文化转化诗学视角思考英国现代主义话语与中国现代性等重大理论命题，将文学置于宏大的知识话语体系并揭示书写和想象为基础的跨文化转化机制。
中国成了英国现代主义文化主体欲望投射的对象。欲望之矢穿越文化、历史和空间的厚墙，又以回返的方式将从中国文化和历史中汲取的能量引入英国现代主义话语，实现现代主义文化主体的创伤愈合和主体重构使命。在积极肯定英国现代主义话语与中国历史和文化的转化之时，我们亦应充分认识到，无论是慕雅德和罗素的“少年中国”还是狄更生和阿克顿的“古典中国”，甚至包括毛姆的“苦难中国”，中国都被剥夺了主体性和话语权。因为对中国古老文明和现代巨变的阐释是由西方作家、文人、学者、思想家完成的，是按照西方知识话语和价值重构的需求进行的。其终极目的是为西方现代文明危机找到出路，为现代主义文化主体的重构提供西方文明之外鲜活的文化滋养。
注释：
①民族志书写与人类学是一对孪生兄弟。与人类学偏重从宏观视角和理论层面研究人类的起源、历史、习俗等不同，民族志书写是进入人类学研究领域的实践过程，以典型的田野调查和个案分析为主。该文借用跨文化民族志书写这一概念主要是从方法论角度援引其以下理论精髓：(一)书写类型上的不确定、多样性，包括旅行日记、殖民官方报告、小说、回忆录等；(二)研究领域上的跨学科性，其触须延伸到人类学、社会学、文化研究、民俗学、地理学、语言学和心理学等学科；(三)从后殖民、后现代视角看，民族志书写本质上是以跨文化旅行、体验式观察和书写为主的文化转化行为，这一过程既交织着西方知识话语对本土知识话语的书写和阐述的霸权及其认知暴力，又蕴含着现当代文化新的创新潜能和危机管理机制。当代文学人类学吸收上述理论精髓，重新认知文学，将文学置于更宽广的知识话语和文化转化背景中，发掘文学独特的心理、情感、知识、价值内涵。
②有关书写文化及文化接触理论可参阅拙文《客体、文学与接触空间——通向接触空间诗学之路》(《当代外国文学》2008年4期)。
③美国学者朱迪丝·巴特勒从性别认同角度将认同解释为想象领域内发生的、文化规范重复的幻影表演，认同的本质是想象。详见Judith Butler,Bodies that Matter：On the Discursive Limits of“Sex”，p.105.
④布·马林诺夫斯基奠定了传统的人类学田野工作模式——参与式观察。观察对象以本土村社为主，分析视野却扩展到整个文化共同体。美国人类学家詹姆斯·克利福德将村社与文化共同体之间的这种修辞关系称为提喻式关系。详见：陶家俊：《思想认同的焦虑》(中国社会科学出版社，2008年)第96-102页。
⑤《移情的力量》、《悲悼与抑郁症》、《超越快感原则》分别发表于1912年、1917年和1920年。从移情理论角度看，三种理论观点之间有着内在的一致性、连续性和互补性。20世纪90年代兴起的创伤文化研究则将《悲悼与抑郁症》视为弗洛伊德理论断裂的标志，着重发掘弗老1917年之后的理论价值。文化移情研究与创伤文化研究在弗洛伊德思想中形成有趣的商榷现象，有益于我们质疑创伤文化研究的理论观点。
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