从文本到理论——马克思、恩格斯文本研究的若干基础问题，本文主要内容关键词为：恩格斯论文,马克思论文,文本论文,理论论文,基础论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
与整个人文研究的流行趋势一致，“文本”和“解读”也成为今日马克思主义哲学研究的关键词，甚至某些现象让人误以为马克思主义哲学研究亦非“文本学”路径不可。这回溯性地使“文本”越来越成为一个问题。因为，当文本被抬到不能胜任的位置，文本学也便露出了自己的短处。也就是说，由“重视”、“强调”文本而发展起来的“从文本出发”的文本学研究思路自身亦面临许多需要认真澄清的基本问题。实际上，文本解读并不简单地意味“新思想”的起点，它也许只是许多重大争论的焦点。文本学无疑具有明显的积极意义，它是我们摆脱外在批评之谬的基础性工作。这是出于尊重和理解批评对象的需要。但如果把文本考据作为研究的核心或唯一形式，理论就有可能被扼杀在考证之中，马克思主义哲学的意义就可能流失在繁琐的解读之中。
一、文本学的意味
在马克思主义哲学研究领域中，“文本学”这个术语的出现和流行，尽管在知识学上看起来是“自然的”，并且可以断言，马克思主义哲学也会发展自己的文本学，或者更甚，马克思主义哲学也需要像其他学院知识那样通过文本学发展自身，但多少都具有某种难以消化的怪异。笔者在此指明这种“怪异”，并非以马克思主义实践旨趣来压倒其知识探索，而是提出这样的疑问：在未经言明的情况下，马克思主义哲学研究何以执著地转向“文本”走上“解读”的道路？
在这一问题的背后，更大的问题系列排着队等着出场：首先，为什么文本在今天才成为一个“问题”？换句话说，文本是否在传统研究中就是一个被忽视的话题？其次，从重视文本到文本学的知识学立场，研究本身是否会发生一种漂移？再次，在文本学层次上，我们是否会遭遇马克思主义哲学与其他西方当代哲学之间尖锐碰撞？……应该说，这些问题已经在今天的争论中以不同的形式显著地呈现。笔者以这种方式来表述，仅仅为了方便地将问题锁定在这个焦点上——在马克思主义哲学研究中，文本学到底意味着什么？这样说也是为了强调：在今天相关的论争中，出现在人们视野中的问题，并非只是由有关解释的既定元理论产生的纯理论问题，而是全部马克思主义解释史提出的我们必须面对的经验问题。在这些问题中，我们首先遭遇的正是围绕马克思主义“文本学”的可能性这个层次而展开的问题。
（一）文本学的逻辑
文本学的兴起确实暗示着传统研究的某些关键性不足。不过，传统研究的缺点并不在于文本本身。如果把文本研究的重要性建立在对传统研究忽视文本的指控上，那是极为成问题的。实际上，从恩格斯到第二国际，再到苏联，经典作家文本的整理和出版一直都是马克思主义理论学习和研究的重大问题。一个最基本的事实是，为今天的文本学提供研究素材的各种版本的“全集”和“MEGA”绝非是今天才有的，更权威的“全集”和“MEGA2”的出版也并非暗示着在这之前人们学习、研究和宣传马克思主义的文本依据就是成问题的，更不能由此推断出依据它们的研究就是不够格的。如果真的有人这么想的话，那将是一种理论的悲哀。因为，从这种逻辑出发，我们就可以推断，列宁没有读过多数“MEGA2”公开的马克思的笔记，他对马克思主义哲学的理解就一定没有我们“先进”。
即使今天仍然缺乏最严格意义上的“MEGA”或“全集”，绝非因为对文本的忽视，而是由于其他方面的原因。因此，为强调研究的“先进性”而贬低现有“全集”的价值（如把依赖既有“全集”的研究讥之为“落伍”），或者为强调研究的“科学性”把文本及其考证抬到不能胜任的高度——无论唯“MEGA”是从的情结还是那种“没有文本考证就不可能有真正的马克思主义哲学研究”假想的“科学态度”，都绝非一种成熟的理论态度。
实际上，文本学的目标，正如不少学者指出的那样，旨在改变“以原理反注原著”的教科书式研究。这意味着，文本学重在“学”而非“文本”。那么，这是怎样的一种“学”呢？这个问题将迫使我们对马克思主义解释传统中两种对立的研究思路进行再评估。这两种思路在吕贝尔等人推动的“马克思学”成为一种有影响的研究纲领后才清晰地凸显。把吕贝尔视为“那些以通过历史和批评文本来发现真正马克思”的第一人①，这显然夸大其词。当然对这个“第一”提出质疑，也并非试图把第二国际时代的“奥地利马克思主义”的部分代表、苏共和社会民主党有关机构的专家甚至列宁——他们曾经从不同立场出发强调马克思、恩格斯文本的重要性——抬到先驱地位，从而否定吕贝尔的研究。
就吕贝尔来说，他指出苏联、东欧的马克思主义解释在文本证据使用方面明显地依赖于意识形态，这是正确的。不过，他提出的“历史和批评文本”诉求是否走出了同一逻辑，这是他自己的问题。必须承认，吕贝尔并没有意识到这个问题：通过另一种方式来援引文本并整理出一个“新”的马克思主义形象，实际上不仅不能解决那种意识形态思路，而且自己提出的目标也不能达到。这是因为，问题不在于文本本身（例如，哪一种研究依据的文本更多一些，正是从文本的丰富性、全面性或完整性出发十分自然地产生那种以引文多少来衡量研究价值的荒谬；再如，怎样看待和使用那些有争议，特别是未完成文本的文本，正是从本真性、原始性角度出发十分“合理地”产生那种以引文的“一手性”来衡量研究价值的无聊），而是解读方法和对解读活动性质的自觉认识。后一个方面事实上涉及20世纪全部西方思想的重大转向，其焦点在于自觉地提出穿越特定研究“范式”（套用库恩的话）或“知识型”（套用福柯的话）所隐含的权力意识形态问题。吕贝尔并没有自觉解决这个问题。事实上，他所做的只是大喝一声，“看哪，那个人的研究受制于意识形态”。虽然苏联、东欧那种服从于特定意识形态的对马克思主义的解释是成问题的，但吕贝尔转向相反的方向是否就是正确的呢？
从吕贝尔本人的成果看，实际上，他的“马克思学”是一种非常传统的研究思路，也就是低于德国古典哲学水平的那种从假想为“客观的”证据出发的“编撰学”。如果是这样的话，那么，为什么这种相当传统的研究思路能够被其他研究者所推崇呢？原因很简单，那是因为他选择的时机——那时西方理论界中的“左派”也开始普遍地清算苏联马克思主义的意识形态。这也使我们看到，当“冷战”结束后，这种研究思路本身也就如它“自然地”生长出来那样“自然”地沉寂了。②也正是因为如此，它无意识地卷入了笔者接下来要讨论的文本的政治学。可以说，以吕贝尔为代表的“马克思学”在直接意义上为透视文本学逻辑提供了重大案例，而这一案例说明在不考虑审视证据的方法陷阱条件下换一种解读思路的做法本身并不具有多大的意义。
（二）文本的政治学
吕贝尔的“马克思学”与那些试图同苏联争夺意识形态话语权的广义马克思学研究并不完全一样，但是，它不仅没有走出后者的意识形态，而且直接在研究上确立了一种与苏联及东欧教条主义逻辑一致、内容相反但貌似科学的神话：在理解立场上，是一种能够对马克思保持中立的神话，它援引了关于价值中立的科学神话；在事实（文本）依据上，是一种对排除恩格斯解释的马克思文本崇拜的神话；在解读方法上，是一种对马克思进行单向度连续性（同质性）解读的神话。③
在今天，从理论上对这种神话本身以及吕贝尔本人的许多有影响的结论进行证伪，并不困难。以吕贝尔的那篇著名的《“马克思传奇”，或恩格斯，马克思主义的创始人》为例，这篇被论战对手称为“反恩格斯提纲”的八个论点集中体现了其马克思学的核心思想。为了批评的严谨性，我将其结论照录如下：
我把这些论点作为参与争论的导论，争论将围绕作为我们时代神话的马克思主义问题展开。恩格斯在创造这种普遍的神秘化过程中的责任问题当然是这种争论的一部分，然而其次，如果我们承认在唯物主义上马克思教导的有效性，它将告诉我们，各种意识形态——马克思主义的各种变体以及分支是一样的——并不是空穴来风。它们在根本上依赖于阶级利益，而阶级利益又是权力利益。如果我们承认恩格斯对马克思知识遗产主张的合法性，那么，以他的名义和荣誉，必然就不会有其他的理由来谴责所有形式的制度化的马克思、混乱的学派以及我们这个动乱的黑铁时代幻想。④
这一段话足够清晰，无须任何解释。然而，这还不是关键。因为，如果说这里吕贝尔自己陷在某种意识形态的怨恨中，那么他仍然可以证明这种怨恨本身的合理性。问题正是在后面，他的证明过程包括这样一些论点：“马克思主义并非马克思思想路线的原始产物，而是恩格斯在其脑袋里构想出来的东西”（第1条）；“马克思和恩格斯之间的知识关系”是研究焦点（第2条）；“如果要探明马克思和恩格斯的关系，不摆脱奠基神话，不承认在理性上不能定义的马克思主义观念是病态的出发点，我们将一无所获”（第3条）；“马克思主义”是一个应该抛弃的含混不清的术语，它是马克思不承认的党派争论产物，恩格斯在其中起了极大的作用，恩格斯这样做的时候利用了他和马克思的友谊、滥用了马克思知识遗产执行人的权利等等（第4-8条）。
在总体上，从无产阶级世界观的角度来批判苏联、东欧对马克思主义的理解，这不是什么难以理解的事。因为，关于无产阶级世界观的提法，正是恩格斯首创并为马克思主义政党公开承认的，这并不构成问题。我们看到，不必说大量的反马克思主义理论家，仅在“中立的”马克思学中，这也正是20世纪50-60年代伊林·费切尔的最重要主题，如其著名的《从马克思到苏联的意识形态》、《从无产阶级哲学到无产阶级世界观》。吕贝尔提出以文本为依据来批评苏联的马克思主义，这也不是问题。真正的问题在于从中立知识的角度把马克思主义限死在马克思的文本中的假设，正是这个假设支持从马克思、恩格斯知识关系角度入手论证恩格斯背叛马克思这个同样是假设的“事实”。所以，我们看到，他的“反恩格斯提纲”在逻辑上恰恰是一个循环论证——第1条与第4-8条是相互证明的。更进一步，在这种论证过程中，他不得不通过曲解事实来证明每一个要点，并且在常识层次上创造了不少高水平的神话式解读。例如，他揪住马克思和恩格斯在通信中有关他们友谊的比喻、修辞，甚至说他们“依赖神话形象”，以此来说明他们的友谊亦构成了马克思主义神话的一个部分。然而，这种“严谨的考证”不仅直接歪曲“证据”的原始语境，而且恶意忽视马克思、恩格斯产生这些证据的一般原因（众所周知，他们长于利用典故、喜欢比喻甚至给别人起外号）。这些例子，当然，也包括这种怪论——马克思出于友谊面对恩格斯的许多著作时保持了“非批判的”缄默，已经使我们清晰地看到那种依据“历史的和批判的文本”所进行的研究到底走得多远，更不必想象那种实际上并不说明什么问题的对文本的拜物教嗜好了。
在此，我们引入一个并不以“历史的和批判的文本”来唬人的马克思主义批判者作为参照，在《马克思传》中，柏林在全书的结束处留下了耐人寻味的一句话：“马克思主义始于对这样一个命题的驳斥，即思想观念明确地决定了历史的过程，然而它本身影响人类事务的程度已经削弱了它的理论力量。因为，在改变迄至那时以来关于个人和环境的关系以及人和人的关系的占统治地位的观点时，它已经明显地改变了这种关系本身，因此在今天正持久地改变着人们的行动和思维方式的诸多精神力量中，它仍然是最强有力的。”⑤在这句话中包含着两个分别由马克思主义者和非马克思主义者必须面对的以矛盾方式呈现的问题：其一，马克思主义对世界历史的干预何以有违马克思、恩格斯本人的理论？其二，在马克思、恩格斯身后的事实与马克思主义理论有差异的情况下，马克思主义何以仍然是“最强有力的”理论力量？这正是我们今天的研究所需要直接回答的基本问题之一，文本在我们回答这些问题的时候无疑起着重要的弥合作用。如果它擦除了这些问题，它便会陷入意识形态的封闭循环之中；相反，如果它推进这些问题的研究，它则为马克思主义本身的发展打开新的政治地平。这便是文本的政治学。在今天，如果不对此产生自觉的认识便仓促地树起文本学大旗，恐怕会遭致这种政治学本身的报复。
二、作为证据的文本
如果说西方马克思学之神话从另一方面见证了中立科学或旁观科学的政治学陷阱，那么我们自己如何在马克思主义框架中主张文本学的同时又提出对文本学本身的限制，既不以政治立场来压倒理论研究，亦不假装文本学研究会自动地生成马克思主义的科学？这个问题实际上也正是20世纪激荡西方的解释学、结构主义等思想给我们提出的话题，因为那些思想无论是在真理还是在方法上都与整个哲学传统摆出一副势不两立的姿态，从而为主张哲学创新的研究者指明了必须越过的障碍。
不过，笔者在此强调这个问题并非试图把问题的讨论引到一般元理论层次上，也不准备从这个层次来推论马克思主义哲学研究的规范。实际上，无论我们是否认为马克思、恩格斯成功地实现了思想史上的一场革命（由于这场革命，我们在谈论马克思主义的时候必须站在新的科学范式之上），我们都必须承认，马克思、恩格斯确实在自己的文本中对科学、真理等等提出了全新的理解，而我们在谈论文本学的时候，这些东西构成了我们研究的边界。因此，这里提出“文本是什么”这个看来是元理论的问题，恰恰是从马克思主义哲学角度向一般解释学发出挑衅性姿态：马克思主义哲学，以其庞大而复杂的文本群以及无与伦比的理论效果应该并且能够在相关元理论的争论中占据显著的位置。
（一）文本的边界
在今天的人文研究中，泛文本化已经成为一个灾难性问题，一切对象似乎都成为了可以在思想上重构的文本。当然，在这种文本的视野中，边界是不存在的。这也不是我们讨论的文本。不过，这个问题却是我们思考文本学的一个有益起点。因为，如果全部坚硬的现实都可以在某种理论视角中融化成某种柔软的东西，那么，在那些柔软的文本中是否也包含着某些不可融化的坚硬的东西？正是这些东西使得按照既定逻辑展开的文本成为先天的缺陷，文本的连续性和非连续性正是围绕这些东西产生的，甚至它最终成为支撑一个思想家的隐秘的东西。
在清晰地定义这种东西之前，我们先看马克思的例子。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》这个文本中，马克思指出：
德国解放的实际可能性到底在哪里呢？
答：就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级，形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域不要求享有任何特殊的权利，因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正，而是一般的不公正，它不能再求助于历史的权利，而只能求助于人的权利，它不是同德国国家制度的后果处于片面的对立，而是同这种制度的前提处于全面的对立，最后，在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域，总之，形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级。⑥
我们可以从这一段论述中得出马克思站在无产阶级立场上的结论。但是，恰恰是这个段落本身表明马克思的“无产阶级”只是一种理想化的哲学概念。这种概念如何最后成为这一文本的最后落脚点，文本本身已经说得很清楚。首先，他（从哲学角度）论证了彻底的革命、全人类的解放需要一个普遍的阶级——用马克思自己的话来说，即“为了社会的普遍权利”的“社会的总代表”；其次，马克思说，在德国，“市民社会任何一个阶级，如果不是由于自己的直接地位、由于物质需要、由于自己的锁链的强迫，是不会有普遍解放的需要和能力的”。正是在这两个论证上，才产生了上述那段话。尽管马克思随后试图在现实中找到这种阶级，甚至它与经验层面上的工人阶级产生重叠，但整个论证终究没有超越纯粹的逻辑。我们要注意，马克思自己标示出来的那两组关键词是十分重要的，这种特殊与一般、历史（具体）与人（抽象）、异化／本真（回复）之间的对立明确地说明马克思是站在后者来反对前者的，即揭示兽性的专制制度与人性之间的对立。同一年早一些时候，他与卢格商讨《德法年鉴》办刊方针时曾经指出过这一点，并且“对当代的斗争和愿望做出当代的自我阐明（批判的哲学）”。《〈黑格尔法哲学批判〉导言》显然是一种“批判的哲学”的具体实施。那种一般的、抽象的、本真的人类，它的解放不正是这一文本的基本目标吗？这一文本把哲学与无产阶级联系起来的最终结论不正是因为此吗？
然而，马克思在此面临着一个基本难题：正如他描述的那样，以普遍利益的名义从事社会的普遍解放，这种道路本身是任何一个市民社会阶级获得统治权的一般道路（这一点，后来的《德意志意识形态》描述的更加具体），既然这样，无产阶级如何避免资产阶级统治之“恶”的循环呢？换句话说，马克思设想的以直接站在“人本身”之上的那种哲学为武器的无产阶级解放是否能够最终实现消灭阶级这个目标呢？对照一下《共产党宣言》对相关问题的描述：
如果说无产阶级在反对资产阶级的斗争中一定要联合为阶级，如果说它通过革命使自己成为统治阶级，并以统治阶级的资格用暴力消灭旧的生产关系，那么它在消灭这种生产关系的同时，也就消灭了阶级对立的存在条件，消灭了阶级本身的存在条件，从而消灭了它自己这个阶级的统治。⑦
我们将发现，马克思最终认识到真正的关键在于消灭“阶级对立的存在条件”，而不是《〈黑格尔法哲学批判〉导言》所描述的那种实际没有任何现实性的理论与现实之间的短路：
哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。⑧
再强调一次，在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，无产阶级只是假想的真正的人类的抽象的代表，一个有待于通过马克思所言的那种“批判的哲学”获得自身普遍性从而现实化的抽象斗争主体。这正是其后来抛弃了的。
从上述讨论看，在马克思的许多文本中都存在着一些独特的东西：它们在文本之内，然而却是文本逻辑驾驭不了的东西。换句话来说，它们始终是任何独立文本所追求的目标背后的原因（在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，是矗立于“无产阶级”背后的“人类”），它是在文本诞生之前便预先产生的“剩余”。甚至可以说，如果没有了这样的“剩余”，文本本身的诞生就成了问题。想象一下，如果马克思真的认为，他在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中已经指明了社会解放的道路，他在《1844年经济学哲学手稿》中回答了历史之谜等等，是否还会去写《德意志意识形态》、《资本论》？这不是一个无意义的形而上学问题，并且这一问题的结构不仅适用于马克思，而且适用于几乎全部的重要思想家。因为，正是这些东西构成了真正的问题，构成了一系列写作的冲动。笔者说它们是隐秘的东西，是因为它们并不总是显而易见的，而是在文本诞生之前就事先决定了文本逻辑的那种获得性框架。正是它们，决定一个作者在对象身上能够看到什么，在自己的文本中能够呈现什么。
实际上，我们今天可以轻而易举地批判的传统解释框架，它的问题并不在于始终以全人类或无产阶级解放的目标来限制马克思文本的解释，而是没有指出“全人类”或“无产阶级”这样的范畴在马克思思想发展的全部历程并非始终指向同一个东西，并且没有识别出它们与前马克思主义思想之间的复杂关系。因此，当我们正确地指出，在马克思思想逻辑中确实存在着一种从抽象的全人类向具体的无产阶级转换，我们也没有识别诸如《〈黑格尔法哲学批判〉导言》、《1844年经济学哲学手稿》等重要文本有关“无产阶级”、“共产主义”的讨论还不是新的视域的开启。依据这样的文本来讨论马克思主义甚至把这些文本神圣化，不可避免地会使马克思主义本身失去其科学的锋芒。
在今天，如果我们主张能够通过文本学来解决这些问题，绝非简单地意味着对传统解释的矫枉过正，而是从逻辑上识别马克思思想的连续性和非连续性，从而为科学地界定和描述马克思主义提供依据。例如，阿尔都塞指出：“正是从工人阶级运动中——通过分担它的实践、它的希望和它的斗争——马克思和恩格斯的思想才从根本上改变了，成为‘批判的和革命的’。”⑨他是严格地站在传统解释框架之中的。但我们同样不能否认，他同时确立了一种新的解释，亦为文本研究提供了重要的参照，这便是识别不同文本之间提问方式的内在冲突。笔者引入诸如“剩余”这样的概念，亦是试图描述那些往往不在文本表面出现而支配着文本提问方式的那些事实。比阿尔都塞走得更远的是，它们之所以可以称为“剩余”，原因在于特定文本的提问方式或逻辑框架也许永远无法完全消化它们，这使得马克思的大量文本都直接包含了一种张力，协调这种张力正是马克思文本连续性的基本动力。这样，我们就不会像阿尔都塞那样把马克思思想的发展截然划分成两个不能沟通的阶段，而是始终以文本内在张力来理解马克思思想逻辑的逐步展开，把握在这一过程中形成的马克思主义理论特质。
要真正实现这个目标，需要追问许多我们过去已经提出但仍然未解决的问题。文本学能够为之作出基本贡献。例如，我们可以继续讨论马克思思想发展过程中的“立场—方法—观点”之间的紧张。在马克思早期，他自己也指出，“善良的‘前进’愿望大大超过实际知识”⑩。这种检讨式陈述，为我们理解马克思本人提出了许多至今尚未完全认真回答的问题。这些问题本身并不暗示，马克思以及我们都只能在政治立场或理论逻辑之间进行简单的非此即彼的选择。实际上，它们之间的协调与统一本身就构成一个复杂的话题，体现在许多影响人类历史的重大思想家身上。例如，亚里士多德对奴隶制的辩护与其临终解放自己所属奴隶的现实行动之间的冲突，黑格尔保守的哲学体系与其内在的自由主义激情之间的矛盾等等，这都是人所共知的事实。在马克思这里，要完整准确地再现他的思想，同样需要对这种张力进行协调。
现在，笔者进一步提出一个并非不在学术和理论逻辑之中的政治问题，即恩格斯的解读。1883年，马克思入土的时候，作为他的战友，恩格斯给他盖的是一面战旗。(11)由于恩格斯的特殊地位（马克思主义创始人之一和它的第一个解释者），后来对马克思主义的别样解释，为获得自身的合法性，都企图扯下这面战旗，也因此需要把恩格斯排除在讨论范围之外。但是，如果像西方马克思学那样，给马克思换上一面旗帜，或者贴上一篇感人至深的人道主义悼词，或者让恩格斯离开他自己坚决捍卫的革命立场，迫使他在纯粹哲学逻辑上来解释诸如自然辩证法这样的话题，我们是否就能够实现文本学的梦想？反过来，如果文本学真的能够沾沾自喜地宣布自己在这一点上贡献巨大，这样的文本学究竟又具有什么样的价值呢？文本学在此面临着自己的边界问题。
（二）证据之外的证据
如果我们进入文本内部，即构成今天文本学阐释马克思哲学证据的文本，那么在文本层次上，我们将面临作为解释证据的文本问题。纠缠这个问题的是：文本本身是自明的吗？文本自然地为每一种解释提供确实依据吗？
在讨论这个问题的时候，我们先引入一个例子，它是由美国社会学家罗伯特·K·默顿提供的。在有关“社会知识与公共政策”的讨论中，他出其不意地用马克思主要例证来阐明他的见解。默顿的分析，既透过马克思来定位诸如调查委员会这样的机构及其提供的数据和资料，又以马克思本人的做法来阐明这些资料的运用。当他针对《资本论》第十三章的脚注进行分析时，他从“学术规范”角度正面赞赏了马克思研究的科学性。当然，在马克思使用资料的时候，一个有趣的事实是，他使用同一批资料得出了与其他人不一样的结论。对此，默顿指出：
正如马克思这一重要的历史例证所表明的，可靠的社会研究结果可能被那些政治信念与委员会或调查研究者截然不同的人所利用。(12)
默顿事实上指出人文社会科学研究的一种常态，同一文本可以用来支撑不同的目标的研究。经验研究如此，哲学更甚。必须承认，这种常态并没有最终解决的方案，这也就是笔者所说的文本学的界限问题。这一界限，在文本学内部产生的震动是，在我们强调自身优越性之前，必须首先解释：为什么不同的人会从同一文本中看到不同的东西？
这正是诠释学的难题，或者说，诠释学正是围绕这个问题发展起来的。当然，笔者这里不介入复杂的诠释学讨论。笔者的目标只是强调一个在今天已经成为老生常谈的命题——如果没有理论作为武装，我们将不会在文本中看到任何东西。正是从这个命题出发，文本学必须提出自身反思的极限：任何一种解释的唯一性不仅不是那个可能或必须达及的“真理”的唯一性，而且正是必须借由理论来达及对作为证据的文本的理解这种唯一性的一个例证。具有逆反性的事实是，文本学的功夫恰恰在文本之外，对证据之外的证据的理解。我们再来看马克思的例子。在《1844年经济学哲学手稿》中，他曾说：
劳动本身，不仅在目前的条件下，而且就其一般目的仅仅在于增加财富而言，在我看来是有害的、招致灾难的，这是从国民经济学家的阐发中得出的，尽管他并不知道这一点。(13)
马克思强调古典政治经济学家“并不知道”包含在他们学说中的真理。当然，这并非简单地暗示只要站到古典政治经济学逻辑之外来否定它们，我们就能够触及真理。《1844年经济学哲学手稿》本身的“不成功”——由于内在的张力而无法完成——就说明，问题不在于指出这一点，而是解释这一点。他后来对全部政治经济学提出的基本问题之一是，为什么曾经是革命的理论而现今变得保守了？正是从这一点出发，我们才能扬弃古典政治经济学，把它开创的科学道路真正推动到现代社会的高度。整个《资本论》及其手稿，难道不正是如此的吗？我们不是已经看到，只是当马克思最终理解了人们的拜物教行动逻辑正是现代社会本身的逻辑时(14)，他才开辟了全新的科学方向，而这不正是见证对现代社会的理解与对理论的理解是一个相互作用的辩证过程吗？
在讨论马克思例子的时候，默顿指出：
马克思实际上提出了这样一种有趣的观点：在某些条件下，自我利益，无论是集体的还是个人的，能够有利于发现真相和指出真相，正如在另外条件下，它能够并且常常容易造成蓄意的蒙骗，或者无意的欺骗，既有自我性的，也有他人性的。(15)
这一事实表明，我们今天仍然处在独特的意识形态困境之中，马克思为我们开辟了走出这种困境的方向，但是这一事业并没有完成。难道文本学不应该站在这一事业之中吗？
有一点是可以肯定的，只要任何一种文本解释本身没有理解到这一点——只有把现实消融在自身之中的文本才能够成为真正历史的一个部分，并且反过来，只有基于对历史的理解才能够从逻辑上解开那些文本之谜——它不仅不能达到自身所标榜的科学性，而且会产生自身的荒谬。在这里，我们可以看到既往解释的不少例子。
例如，许多马克思的反对者以及自称马克思主义的学者，喜欢从逻辑上来证明马克思、恩格斯的许多重要观点源自伟大的人道主义传统或现代社会主义传统。前者由此证明，马克思主义并没有超出这种传统；后者证明，马克思主义是这种传统发展的必然升华。这种逻辑上一致的在思想史中寻找某一学说的“胚胎”或“萌芽”的做法，到底能够证明什么呢？更进一步，我们把目光聚焦到“实践”、“异化”、“生产方式”、“市民社会”、“资本主义”等等这样的术语上，证明马克思之前的某个人（如黑格尔），或者同时代的人（如赫斯）就已经使用过，从而隐约地怀疑马克思的原创性，这种考证的意义究竟在哪里呢？
当然，提出这一类问题，并非否定学术史考证的价值和意义。相反，借由文献史来阐明问题史，正是打开理论的必由之路。但是，不能由此把外在标志的考证误以为问题史的研究。我们可以再讨论一个例子。众所周知，马克思颠倒黑格尔“国家决定市民社会”产生了一种唯物主义立场，但这种立场是否就意味着马克思在此时就已经站到我们所称的马克思主义的立场上了呢？更进一步，我们是否能够坚持马克思“市民社会决定国家”这一唯物主义逻辑反对在现代社会研究中对国家起决定作用的强调呢？通常我们是这么做的，但它面临着一系列由现代经验提出的难题：不仅现代社会是借由国家得以塑造的，而且提出无产阶级革命问题不借由国家也是一种幻想。为了回避这个难题，我们不得不再度求助于恩格斯，把这一命题本身推远到元理论的地位，说这是在“归根结底”意义上说的。不过，这样的辩护与马克思反对一般历史哲学的做法不冲突吗？更为重要的是，如果我们永远在元理论上高举唯物主义大旗而不走入《资本论》的具体科学，是否就能够实现无产阶级解放呢？
实际上，文本学能够给我们提供理解马克思诸如此类论断基本思想的钥匙。就上面讨论的命题来说，马克思的颠倒不正是建立在黑格尔把“国家”作为“伦理观念的现实”这个历史事实基础上的吗？由此出发，我们看到，马克思的颠倒确实得到了社会存在决定社会意识这个一般唯物主义命题。但是，这种唯物主义的颠倒本身并非马克思最终的理论目标。事实上，马克思提出这个问题，不正是把自己在实践中遇到的难题摆到先生的面前？在这样做的时候，他指认了黑格尔主义（青年黑格尔派）所面临的基本难题：如何从“国家是人格的最高现实，是人的最高的社会现实”出发来改变国家？当然，他比鲍威尔兄弟等道友走得更远的是，他强调的是从“现实的人”（这正是“市民社会”的基本语境）出发而非从（假想的主体）意识［无论是个体自我意识（如鲍威尔）还是集体（如斯特劳斯）意识］出发，但是，这真的超出了同时代的费尔巴哈了吗？当他说现实的国家是一种异化而“历史任务就是要使政治国家返回实在世界”(16)，他真正实现了我们通常所言的“从市民社会出发”了吗？当然，马克思较之青年黑格尔派更伟大的地方，不是停留在对政治异化——这是与费尔巴哈有关宗教异化批判的并行逻辑——的指认上，而是把探明其内在原因作为自己新的发展，正是这一点才有随后的政治经济学批判。(17)另一方面，马克思并不只是提出对自己老师的责备，而是由此获得了新的起点。我们看到，他很快将追问推到批判与自身物质环境之间的关系这个问题（《德意志意识形态》），从而彻底清算从意识出发以道德终结的那种批判思路的虚幻性。这才理解了国家的本质，也实现了从“人类社会”出发的新唯物主义立场。
从这个例子看。在马克思研究中，当我们大喊一声“拿证据”来，在许多时候，并非仅仅提出文本要求。如果是这样的话，过去我们用“语录”支撑起来的教科书体系便不应该存在问题。实际上，在全部马克思、恩格斯文本中，存在着许多没有清晰定义和阐明的术语，存在着前后的不一致，存在着不少其字面含义与逻辑上有冲突的表达，存在着绝非能够在常识上就能直观的洞见等等。正是因为这一原因，我们才需要假设和依据，通过合理的证明揭示马克思的伟大意义，理解蕴涵在这些文本中的历史（这些构成真正的问题），从而为今天进一步推进和发展马克思主义理论作出积极的贡献。这一切都意味着，如果在考证之外没有现实的支撑点、没有自觉的理论准备和对自身解释原则的合理证明，即使再华美的文本学亦徒具有限意义。
三、在文本研究的界限上
在全部的反思中，还需要涉及另一类至关重要的问题，即文本研究在马克思主义哲学研究中的适用范围和条件。这一问题包含多个方面，在此，笔者提出如下两点加以简要讨论：其一，以文本为中心的思想史研究的缺陷；其二，马克思主义基本立场和历史使命的约束。第一个问题涉及思想史研究的方法，第二个问题涉及马克思主义哲学的独特性质。笔者认为，由于这两个问题的存在，很难把“是否从文本出发”〔这个提法往往被矫枉过正地置换成“从最新版本（或MEGA2）出发”〕作为衡量一项研究学术水平的标准。
毫无疑问，在一般意义上，马克思主义哲学文本解读，特别是从文本学角度重新解释马克思主义哲学的研究，属于广义的思想史研究。在某种意义上，文本学在马克思主义哲学研究中的流行，与中国传统马克思主义哲学史研究和原著解释的深化需要是联系在一起的。客观地说，对文本的强调，在直接的意义上确实有利于纠正传统研究的方法缺陷（例如，目的论的和线型的思想发展假设）、澄清观点上的失误（例如，辩证唯物主义与历史唯物主义之间的关系、经济决定论等）和弥补认识上的不足（例如，马克思、恩格斯早期思想转变的复杂过程）等等，这都是正常的学术发展。不过，因反叛教科书的冲动和受西方学术发展的激励，文本学或者中立意义上的马克思学逐步在一些学者那里被抬高到科学水平的标志地位，这也就给文本学本身提出了问题。它所涉及的问题，在更广泛的思想史研究中已出现各种争论。在这里，笔者尝试通过回答下列问题来说明：如果夸大文本学的成果，并以此把以文本为中心的思想史叙事作为马克思主义哲学史叙事的科学标准，那将如何？
从思想史叙事的角度来看，马克思主义哲学史不外乎有这样几种写法：一是以著作为中心来勾勒经典作家思想逻辑的发展轨迹，一是以经典作家的活动为中心来勾勒其思想变化与其实践及其社会条件之间的关系。当然，最好是把两者结合起来，这种思想史的写法在不同的研究中有大量的变体。简单地说，第一种是“内在史”，即强调概念；第二种是“外在史”，即突出理论与实践之间的关系；第三种是综合视角，当然也是最难的。因此，在哲学史叙事中，我们较常见的是前两种。例如，文德尔班的哲学史叙事便是第一种代表，而罗素的哲学史叙述则更多地表现出第二种倾向。传统的马克思主义哲学史主要采取第二种方式，因为这种方式本身贴近马克思主义有关社会存在与社会意识、实践和理论之间关系的唯物主义立场。也因此，尽管传统研究存在着一些问题，但在这一基本方向上无疑是正确的。在此，笔者暂不强调马克思主义的立场，因为人们已经普遍注意到理论与实践之间的联系在思想史叙述中的重要意义。例如，在讨论政治思想史时，英国著名学者斯金纳便指出政治生活相对于政治理论的重要意义，并且强调，“只要撰写政治理论史的专家继续认为他们的主要任务是解释经典著作的真实代表作，就难以在政治理论与政治生活之间确立任何比较密切的联系”(18)。当然，不同性质和范围的思想史研究之间具有显著的差异，不能对所有的原则都生搬硬套。不过，斯金纳的下述概括显然是适用于我们深化马克思主义哲学研究的。他指出：
因为理解一位作家所论述的问题以及他处理他可以利用的观念的办法，就等于是理解他的一些基本的写作意图，并从而探明他所涉及的内容——或者没有涉及的内容——究竟用意何在。当我们企图以这种方法查明一部著作的特定的写作环境时，我们不仅是在为我们的解释提供历史“背景”，而且我们已经是在进行解释本身的工作。(19)
这也正是笔者为什么反对文本崇拜的原因。
众所周知，自1843年始，马克思、恩格斯就不是书斋中的哲学家，他们研究的问题、写作的主题也不是出于学术的兴趣，而是与时代变迁密切相关的，并且自1845年新的世界观形成始，他们自己亦非常明确地把理论与实践之间的关系作为中心问题。甚至可以说，离开这个中心，我们就不可能真正理解包括《共产党宣言》、《资本论》及其手稿、《哥达纲领批判》以及恩格斯有关“自然辩证法”的写作等等。认为无产阶级世界观“遮蔽”了马克思主义哲学并试图通过把两者剥离开来而重构后者的西方马克思学，试图通过在逻辑上证明恩格斯对辩证法的理解低于马克思而将恩格斯排除在马克思主义哲学之外的流行做法，以及许多其他种种以文本名义而形成的所谓纯学术研究，无论是否借助于解释学或其他什么理论作为辅助工具，实际上都是通过撇开理论／实践关系这个中心进行。然而，即使从一般思想史叙事角度，它们亦是有缺陷的，根本不可能达到科学的标准。
更为重要的是，那些以文本名义进行的新的解释面临更根本的难题：即使在纯粹学术层面上，如果不忠于一种理论自身的自我理解，是否能够轻言对理论本身的尊重或者达其真境？这个问题似乎不需要多讲，但又必须强调。因为，即便在辩证法的内容、马克思主义体系结构、阶级斗争理论的实质和地位等无数不同层次的问题上存在着理解的差异，但唯物主义的前提、辩证法的方法、改造世界的实践取向、无产阶级的立场、社会主义目标、自我批评的理论态度等等这些马克思主义自我理解却是不容动摇的。所有这些，在表面上看起来与文本研究无关，确实也不在文本学之中，但它们同样有力地扼着文本学之喉。当文本学吐出与这些基本结论相对立的内容时，无论它为自己贴上何等高贵的标签，都难以证明自己在科学上的清白。正如恩格斯强调的那样，马克思主义基本立场和历史使命构成了其自身科学性的有机组成部分，这也应当成为文本学在马克思主义哲学研究中的绝对界限。
对于马克思主义基本立场的重新强调，并不是要求研究本身重新回到传统的政治路线上去，而是提出这样一个问题：当马克思成为一个纯粹的理论家，当马克思对现代社会的基本洞见已经无害地当代化为对全球化的预言，我们借由文本解读而与西方学者在学术上平起平坐，对于马克思主义这种解放政治学究竟有何意义？当文献的历史重负被轻松地剔掉，文本被还原为学术规范的纯粹标志，解读本身又成了怎样的活动？我们所追求的理论创新又欲何为呢？
在这里，更为重要的事情恐怕不是文本及其当代的解读，而是它的全部解读史，即马克思主义的理解史。在这个理解史中，无论是马克思主义者的自我理解，还是它的竞争者和反对者的理解，都已构成我们今天马克思主义哲学解读的基本内容。因为，在其中，蕴涵着马克思主义解读的基本经验和教训。当人们主张把文本学作为一种新的研究方向的时候，需要人们做的正是学科史的清理。
也正是学术史告诉我们：为从文本中求得一种真解，我们被嵌进文本的符码化—反符码化—再符码化这种无意识的重复机制中。尽管我们也不断地获得各种新解，但是我们所期盼出现的那个对象——马克思主义科学，或者更进一步，马克思主义的现实化——真的出现了吗？在我们的西方同道和先驱中，这些问题曾经闪烁在卢卡奇、柯尔施等人的著作中，但是，隐藏在他们哲学果子中的“意识”小虫最终掏空了果子本身；阿尔都塞也曾以悖反的方式作出一次惊人的挣扎，不过他留下的仍然是外壳。现在，轮到我们来回答问题，文本学真的能够帮助我们走出那种循环吗？
笔者相信文本学能够为之作出贡献，但笔者更期待：让文本学回到文本那里，理论将在它的空地上重新诞生。
注释：
①Joseph O'Malley&KeithAgozin (eds),Rubel On KarlMarx.Cambridge:Cambridge University press,1981,p.vii.
②在此，需要一句可能多余的说明。笔者这样说，并非暗示吕贝尔是为资产阶级意识形态辩护的。实际上，笔者不仅不怀疑吕贝尔的科学动机，而且决不主张以意识形态来解决研究争论。笔者之所以反复提出意识形态问题，包括把马克思主义的历史使命等直接的意识形态要素作为评估研究的重要标准之一，那是因为它是马克思主义的基本事实。
③胡大平：《穿越西方“马克思学”神话，走向马克思主义哲学的深处》，载《福建论坛》，2006(4)。
④Joseph O'Malley & KeithAgozin (eds),Rubel On KarlMarx.Cambridge:Cambridge University press,1981,pp.24-25.
⑤柏林：《马克思传》，第263页，赵干成、鲍世奋译，台北，时报文化出版企业有限公司，1991。
⑥《马克思恩格斯选集》，第1卷，第14-15页，北京，人民出版社，1995。黑体字原文所有。
⑦⑧《马克思恩格斯选集》，第1卷，第294页。
⑨阿尔都塞：《今日马克思主义》，陈越译，见刘纲纪主编：《马克思主义美学研究》，第5辑，桂林，广西师范大学出版社，2001。
⑩《马克思恩格斯选集》，第2卷，第32页，北京，人民出版社，1995。
(11)恩格斯《在马克思墓前的讲话》中说：“马克思首先是一个革命家。”见《马克思恩格斯选集》，第3卷，第777页，北京，人民出版社，1995。
(12)(15)罗伯特·K·默顿：《社会研究与社会政策》，第262、259页，林聚任等译，北京，生活·读书·新知三联书店，2001。
(13)《1844年经济学哲学手稿》，第13页，北京，人民出版社，2000。
(14)以他们对国家机器的态度为例，“政治经济学在其古典时期，就象资产阶级本身在其发家时期一样，曾以严格的批判态度对待国家机器等等。后来它理解到——这在它的实践中也表现出来——并且根据经验认识到，这种继承下来的所有这些在某种程度上完全非生产的阶级的社会结合的必要性，就是由资产阶级自己的组织中产生出来的。……事实上这就宣告了意识形态阶级等等是依附于资本家的”（《马克思恩格斯全集》，第26卷，第1册，第168页，北京，人民出版社，1972）。
(16)《马克思恩格斯全集》，第1卷，第283页，北京，人民出版社，1965。
(17)《1844年经济学哲学手稿》正是这种批判“不成功”的开端。说其“不成功”，最深刻原因在于，尽管从外化劳动来解释私有财产是一条正确的道路，但他恰恰内在挪用了黑格尔的逻辑，把外化等同于异化，即以劳动的普遍逻辑来批判私有财产之异化本质。但是，他后来认识到，这种基于“事物本质的差别”来伸张人道主义的做法恰恰是意识形态的，从而把在这手稿中压抑的“历史的差别”作为新的起点，从物质生活的生产和再生产来理解历史的必然性。
(18)(19)［英］昆廷·斯金纳：《近代政治思想的基础》（上卷），第5、8页，奚瑞森等译，北京，商务印书馆,2002。
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