“中国文艺复兴”的历史考辨，本文主要内容关键词为：文艺复兴论文,中国论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]G02 [文献标识码]A [文章编号]1671-6604(2002)01-0034-07
20世纪初年的中国新型知识分子，在从事学术研究和新文化建构时，往往喜欢援引西 方的经验来诠释自己，展示自己的学术野心和文化抱负。其中，欧洲文艺复兴、启蒙运 动、法国大革命等即屡被作为“我们的榜样”而得到传扬。
一、“中国的文艺复兴”诸说
(一)以清代学术比附欧洲文艺复兴
众所周知，“文艺复兴”是欧洲14至16世纪以复兴古希腊、罗马古典文明和人文精神 的形式出现的、反封建反神学的一场人文主义运动。一个世纪以来，国人在非常不同的 意义上使用“中国的文艺复兴”一词。梁启超率先拿“以复古为解放”的清代学术比附 欧洲的文艺复兴，提出了“中国的文艺复兴”问题。1904年，他在《论中国学术思想变 迁之大势》第七章中，把清代二百余年称为“中国之文艺复兴时代”，至20年代仍坚持 此说，影响很大。
梁启超对“中国文艺复兴”的解释，着眼于欧洲文艺复兴运动的表现方式和历史意义 。他在谈论清代学术时，牢牢地把握住文艺复兴“以复古得解放”的特征，指出：“‘ 清代思潮’果何物耶?简单言之：则对于宋明理学之一大反动，而以‘复古’为其职志 者也。其动机及其内容，皆与欧洲之‘文艺复兴’绝相类。”[1](P.4)不难看出，梁启 超注重的是文艺复兴“复古”的形式，因为就内容看，文艺复兴实为古希腊文学美术乃 至人生观的复活，从这层意义上说，“清代文艺复兴”名实不符，具体表现在两个方面 ：一是清代学术虽然在中国学术史上有极大的价值，但清代文艺美术在中国文艺史美术 史上却不占主导地位，中国清代虽有文艺复兴的形式，但未能产生文艺复兴的实绩。梁 启超对此有着明确的认知并深表遗憾，不过，他仍深信清代学术的方向和精神是不错的 ，与欧洲文艺复兴正相同，若借以时日，清学发展的结果必将是可观的。二是清代学术 只注重文字训诂考证辨伪，清代学派之运动，乃“研究法的运动”，非“主义的运动” ，因此之故，其所收获不如欧洲文艺复兴运动大。文艺复兴运动，冲破中世纪基督教禁 欲主义的束缚，回归到希腊的感情主义，思想一旦解放，文化乃转一新方向进行，蓬勃 而莫能御。相比较而言，清代学者中仅有戴震《孟子字义疏证》一书，欲以“情感哲学 ”代“理性哲学”，“与欧洲文艺复兴时代之思潮之本质绝相类”，“其志愿确欲为中 国文化转一新方向”，可惜的是，这样一部“三百年间最有价值之奇书”，此后未发生 应有的反响，直到梁启超和胡适起，才充分认识到此书在中国思想史上的价值，许之为 清代哲学的中坚。
梁启超以中西比较的眼光审视清代学术，首倡“清代文艺复兴”说，影响了包括丁文 江、蒋方震、傅斯年在内的一批学者对清代学术的认识，并在一定程度上启发了胡适。
与梁启超从学术变迁的形迹上串通清代学术和欧洲文艺复兴不同，傅斯年主要从方法 论的角度谈论清代文艺复兴。他对清代学者的治学方法给予了高度的评价，认为清代的 学问是对宋明学问的一种反动，“很像西洋Renaissance时代的学问，正对着中世的学 问而发”，可称之为“中国的文艺复兴时代”。在他看来，“宋明的学问是主观的，清 代的学问是客观的；宋明的学问是演绎的，清代的学问是客观的；宋明的学问是演绎的 ，清代的学问是归纳的；宋明的学问是悟的，清代的学问是证的；宋明的学问是理想的 ，清代的学问是经验的；宋明的学问是独断的，清代的学问是怀疑的”。总之，清代的 学问“很有点科学的意味，用的都是科学的方法”。[2](P.406-415)
区别于梁启超和傅斯年，今人蒋广学则在精神实质上将清代学术与欧洲文艺复兴联系 在一起。他指出：“清学的秘密就在于它像欧洲的文艺复兴运动一样，为人学产生和发 展开拓道路。……(清代)杰出的思想家们所做的事可归结为一句话：孕育科学和民主的 新‘人学’。”[3](P.339)这一超脱皮相的观察，极具创见，揭示了清学的“秘密”在 于“为人学产生和发展开拓道路”，从而将清学与“五四”文化运动联系起来，这一认 识无疑有助于我们了解“五四”的传统学术渊源。
(二)以五四新文化运动比附欧洲文艺复兴
提到20世纪中国的文艺复兴，人们很自然地会联想到新文化运动，而著名记者黄远庸 是最早将文艺复兴与新文学运动联系在一起的学者。1915年10月，他在致章士钊的一封 信中呼唤文学革命的降临：“愚见以为居今论政，实不知从何处说起。……至根本救济 ，远意当从提倡新文学入手。综之，当使吾国思潮，如何能与现代思潮相接触，而促其 猛省。而其要义，须与一般之人，生出交涉。法须以浅近文艺，普遍四周。史家以文艺 复兴为中世改革之根本，足下当能语其消息盈虚之理也。”[4]黄远庸直击文学改革的 症结，呼吁从提倡新文学下手，将浅近文艺普及到下层社会，使之对一般人的人生产生 影响。此说未能获得章士钊的赞同，却被胡适引为同调，视之为“中国文学革命的预言 ”。黄远庸的文艺复兴说虽在五四新文化运动之前，当然不可能直接论及五四新文化运 动，可以说与五四新文化运动毫不相干。但就精神实质而言，他已将新文学运动与文艺 复兴运动等量齐观，与胡适“五四”时期的看法前后呼应。我们从胡适1922年写就的《 五十年来中国之文学》的有关说法不难推知，胡适的“中国文艺复兴”说与黄远庸的提 法之间具有内在的精神联系。胡适说：“古文学的公同缺点就是不能与一般的人生出交 涉。大凡文学有两个主要分子：一是‘要有我’，二是‘要有人’。有我就是要表现著 作人的性情见解，有人就是要与一般的人生发生交涉。那无数的模仿派的古文学，既没 有我，又没有人，故不值得提起。”[5](P.133-134)胡适把文学能否与一般人生发生交 涉作为其是否有在现代存在价值的理由，这显然是受到了黄远庸的启发。
胡适在1919年2月出版的《中国哲学史大纲》卷上“导言”中论及清代学术时，对梁启 超的“清代文艺复兴”说表示了有限度的赞同，但他又不为其所囿，而是顺着梁的思路 ，用文艺复兴指称他那个时代正在进行着的思想文化革新事业。胡适1922年2月15日的 日记有这样一则记载：那天他赴文友会，一位外国人宣读了一篇论文《中国文艺复兴的 若干问题》，丁文江认为“中国文艺复兴”一词应如梁启超所说的，只限于指清代的学 术变迁，不应包括五四新文化运动。胡适明确反对丁文江的观点，而赞成原著把五四新 文化运动看成中国的文艺复兴。[6](P.267)
现有史料表明，胡适是直接以五四新文化运动比附欧洲文艺复兴第一人，他在“五四 ”后的多次讲演中，常常喜欢用中国的文艺复兴来概括五四新文化运动。而这一比附见 诸报章，则以1919年元旦出版的《新潮》杂志为最先。《新潮》是北京大学一群深受启 蒙思潮影响的青年学生，在胡适、陈独秀、蔡元培等新派人物的支持和帮助下创办的， 是宣传新文化、新思潮的刊物。正是在胡适的影响下，它取了一个“The Renaissance ”的英文名字，意即“文艺复兴”。该刊中文刊名与英文刊名不取同一意思，而分别以 “新潮”和“文艺复兴”称之，表明新潮社成员把当时的新思潮运动与欧洲的文艺复兴 运动相提并论。罗家伦后来在《话五四当年》一文中说得很清楚：“《新潮》的英文名 称是‘Renaissance’(文艺复兴)，乃是表示我们的新文化运动很像欧洲的文艺复兴运 动。”[7](P.3-4)然而，把当时的新思潮运动称为“文艺复兴”，并不是他们自己的发 明，而是受胡适的影响。
还在留美期间，胡适即把酝酿中的文学革命比之欧洲文艺复兴时期的语言革新运动， 此后，他便多次把五四文学革命，进而把整个新思潮运动叫做中国的文艺复兴，认为只 有这样才能揭示这一运动的历史意义。由于胡适的不断鼓吹，加之他在新文化运动中的 地位和影响，他的“五四文艺复兴”说颇为一些人接受，终于衍变成思想界对于五四新 文化运动的一种有代表性的理解。
在中国现代思想史上，胡适的“中国文艺复兴”说并不孤单，与之同调的还有自由主 义者蒋梦麟。早在五四运动爆发后一个月，蒋即在《新教育》杂志撰文，畅谈对五四运 动的看法，认为“五四学生运动，就是解放的起点。改变你做人的态度，造成中国的文 运复兴。”而改变人生——生活的态度，方法在于“推翻旧习惯旧思想，研究西洋文学 、哲学、科学、美术。把自己认作活泼泼的一个人。旧己譬如昨日死，新己譬如今日生 。要文运复兴，先要把自己复生。”[8]蒋梦麟在五四运动之后仅一个月的时间，就做 出这样明确而有意义的价值判断，实在具有惊人的世界历史眼光。
蒋梦麟还从中西历史的对比中寻找五四运动的不足及发展方向。他在《这是菌的生长 呢还是笋的生长》一文中指出，欧洲“文运复兴的起始，也只是要求人类本性的权利( 如思想自由、感情自由)，后来引到发展自然界的新观念和研究的新方法”，拿欧洲文 艺复兴进行对照，五四新思潮只注重思想一方面，是不完全的，这说明五四新文化运动 “才是文运复兴的初期”，还要做第二段功夫，即发展科学和美术，因为“没有科学和 美术，生活是不会丰富的”。这既是蒋梦麟对于五四新文化运动的看法，也是对五四新 文化运动未来走向的一个指示。[9](P.110)
(三)中国的文艺复兴乃中国人生态度的复兴
在现代“中国文艺复兴”诸说中，新儒家学者梁漱溟的见解值得关注。梁是“五四” 期间标举“新孔学”义旗的急先锋，他不仅反对以反传统为价值取向的新文化运动，也 反对以梁启超为代表的糊里糊涂的中西调和说，而是充分发挥自己深刻的思想能力，透 过儒家文化的历史表象，深入到先秦原始儒学和宋明新儒学的真精神，谋求中国本有的 人生态度的复兴，从而成为现代新儒学思潮的精神领袖。
梁漱溟高度赞赏蒋百里关于文艺复兴是“人的发现”的说法，对蒋梦麟改变人生态度 的倡仪也极表同情，而对“五四”期间具有西化倾向或中西调和倾向的种种“中国文艺 复兴”说表示不满。他指出：“有人以清代学术比作中国的文艺复兴，其实文艺复兴的 真意义在其人生态度的复兴，清学有什么人生态度复兴的可说?有人以五四而来的新文 化运动为中国的文艺复兴，其实这新运动只是西洋化在中国的兴起，怎能算得中国的文 艺复兴?若真中国的文艺复兴，应当是中国自己人生态度的复兴，那只有如我现在所说 可以当得起。”[10](P.539)那么，梁漱溟“现在所说”的究竟是什么呢?不过是儒家人 生态度的复兴，即以孔子为代表的“适宜的第二路人生”的复兴。
梁漱溟的中国人生态度复兴说，开启了现代新儒家保守价值取向的先河。后继的新儒 家学者在谈论中国文化重建问题时，普遍具有道统意识和“复古”倾向，强调文化发展 的历史延续性。例如钱穆认为，“新中国之新文化则仍当从旧中国旧文化中翻新，此始 得谓之是复兴。若必待彻底毁灭了旧中国旧文化，赤地新建，异军突起，此又乌得谓之 中国与中国文化之复兴。”[11](P.5)可见，新儒家的“中国文艺复兴”说不是弃旧图 新，而是“返本开新”。
二、胡适的“中国文艺复兴”说
1917年，留美归国途中的胡适，读到薛谢儿女士(Edith Sichel)著《文艺复兴》(Rena issance)一书，将其改译为“再生时代”。40年后，追忆平生功业，最令胡适感到自豪 的，是其对于“中国文艺复兴”的贡献。胡适自1923年应允为中华教育改进社撰写《中 国之文艺复兴》的专论起，到1958年发表《中国文艺复兴运动》止，曾多次以中国的文 艺复兴为题演讲。1933年在美国芝加哥大学所作《今日中国文化的趋势》六讲结集出版 时，干脆名之曰《中国的文艺复兴》，此后，他在论及新文化运动时，仍一再比附欧洲 的文艺复兴运动，因此之故，他赢得了“中国文艺复兴之父”的美誉，美国学者格里德 撰写的胡适思想传记，直接取名为《胡适与中国的文艺复兴》，大概也有这方面的意思 。
在胡适那里，“中国文艺复兴”与“五四新文化运动”异名而同实。早在留美期间， 胡适即已萌生了以欧洲文艺复兴指导他进行文学改良的思想，其时美国正处于以新诗运 动为先导的思想、文艺的革新时期，从归国后胡适推行新文化运动的程序和内涵来看， 他以“中国的文艺复兴”来涵盖五四新思潮运动，正是从美国的文艺复兴中获得灵感的 。当然，胡适根本上还是受到了文艺复兴时期欧洲各国国语运动的影响。我们虽然无法 确知胡适对欧洲文艺复兴这段历史有何等程度的了解，但从他自倡导白话文、倡导语言 革新运动入手推进新文学运动的进行来看，他对新文化运动与文艺复兴相似之点的把握 是有独到之处的。
当然，用系统的观点看，胡适对中国文艺复兴的解说，是在种种矛盾的叙述中展开的 ，这主要表现在以下三个方面：
1.关于文艺复兴的范围。胡适有时候在广泛的历史意义上，将自北宋初期以来一千年 的学术发展称之为“中国文艺复兴阶段”，视宋人大胆疑古、小心求证的新精神为文艺 复兴的第一时期，把明代王学之兴，尤其是市民文化中戏曲、小说的新精神视为第二时 期，清学的勃兴为第三时期，1915年以后的新文化运动为第四时期。有时又将文艺复兴 狭义地限定为五四新文化运动，且此种界定在当时便被广大青年学生所接受，后来又为 许多自由派学者所坚持，至今仍在港台及海外学术界流行。
2.关于文艺复兴的思想渊源。1951年，胡适为约翰·德·法兰西斯(John De Francis) 的《中国的民族主义与语文改革》(Nationalism and Language Reform in China)写了 一篇书评，指出“中国所有的语文改革，无论是白话文运动也好，提倡拼音也好，毫无 例外的都是由国际主义者(包括无政府主义和共产主义的运动)来领导。并一致地受到民 族主义者(包括国民党)的反对。”[12](P.262)胡适通常将国民党置于白话文运动乃至 广义的新文化运动的对立面，这从他1928-1929年间向国民党发难的几篇文字中可以看 得很清楚。国民党是民族主义者，而胡适以及胡适的新文化同事们都是国际主义者，新 文化运动的资源不是传统文化，而是来自西方的刺激和启导。
可是1925年9月，胡适在武昌大学讲“新文学运动的意义”时却说：“新文学之运动， 并不是由外国来的，也不是几个人几年来提倡出来的，白话文学之趋势，在二千年来是 在继续不断的，我们运动的人，不过是把二千年之趋势，把由自然变化之路，加上了人 工，使得快点而已。……新文学运动是中国民族的运动”。一个多月后在美国，胡适更 系统地把他所谓的“中国文艺复兴”定义为“按照我们自己的需要、根据我们的历史传 统去制定方案以解决我们自身问题的一种自觉尝试。”这样一种民族主义的定义，与五 四前后面向西方的新文化运动相去甚远，但与北伐前广州的国民党言论倒有几分相似。 [12](P.73)
3.关于文艺复兴的内容。文艺复兴的主调是推崇人的价值，发扬以人为中心的文化， 即所谓的人文主义(Humanism)。这调子有两个主题：其一是恢复古代希腊、罗马的灿烂 文明，含有“复古”的意味，即此而言，清代学术与欧洲文艺复兴“绝相类”，但它只 是文艺复兴的形迹，而非灵魂和实质；其二是对俗世事物的重视与发扬，即通过对神性 的剥离，凸显人的世俗性，从超越的世界回复到现实世界，从神性的禁锢下把人解放出 来，恢复其人性，这便是蒋方震将文艺复兴称为“人的发现”与“世界的发现”的原因 。 胡适早年常把语言文字改革运动说成是中国的文艺复兴，放大一点也只是一个文学的 运动，这与他的美国经历有关，也与他对文艺复兴把握的侧重点有关，他对文艺复兴中 的美术艺术及人生态度甚少注意，这方面与蒋梦麟恰成对照。1915年，胡适萌发并申述 了文学革命、语言革新的想法，但遭到任叔永、梅光迪等诸多留美同学好友的围攻。当 时他就引据欧洲文艺复兴的历史经验来说服他的反对者，要他们明白，白话文学运动不 是中国文学发展的一个特例，它是一个具有普遍性意义、合乎规律的运动。
归国后，胡适进而把新文化运动与当年欧洲的文艺复兴相提并论，认为新文化运动“ 实在是个彻头彻尾的文艺复兴运动。是一项对一千多年来所逐渐发展的白话故事、小说 、戏剧、歌曲等等活文学之提倡和复兴的有意识的认可。中西双方[两个文艺复兴运动] 还有一项极其相似之点，那便是一种对人类(男人和女人)一种解放的要求。把个人从传 统的旧风俗、旧思想和旧行为的束缚中解放出来。欧洲文艺复兴是个真正的大解放时代 。个人开始抬起头来，主宰了他自己的独立自由的人格；维护了他自己的权利和自由。 ”[13](P.181-182)必须承认，胡适从“人的解放”这层意义上诠释文艺复兴，触及到 了文艺复兴的实质与核心，比仅从文学革命的意义上概括文艺复兴要深刻得多。
胡适于1935年1月4日在香港大学演讲《中国文艺复兴》时说道：“所谓‘中国文艺复 兴’，有许多人以为是一个文学的运动而已；也有些人以为这不过是把我国的语文简单 化罢了。可是，它却有一个更广阔的涵义。它包含着给与人们一个活文学，同时创造了 新的人生观。它是对我国的传统的成见给与重新估价，也包含一种能够增进和发展各种 科学的研究的学术。检讨中国的文化遗产也是它的一个中心的工夫。”[14](P.41)这是 迄今我们所见到的胡适文字中对“中国文艺复兴”最精到的界说。
在胡适看来，西方近代文化由于经过了基督教的洗礼，要想回复到古典意义的希腊罗 马文明是不可能的，但却有助于西方人创造性地复兴古典文明，将西方文化推进到一个 新的阶段。基于这样一种认识，文艺复兴与其说是“复古”，勿宁说是“创造”，因此 之故，胡适早年不将“Renaissace”一词意译为“文艺复兴”，而是将其直译为“再生 ”。虽然此后胡适还继续使用“文艺复兴”这个译名，但显然突出了其“再生”的含义 。所谓“再生”，并不等于恢复、复古，而是包含了复古与创造，是二者的统一。[15] 正如美国学者格里德所指出的，在胡适看来，“再生”“不是通过任何实际意义上的古 老文明的再生来实现的，而是通过创造一种新文明来实现的”，但新文明的创造即文明 “再生”的基础，是对传统的继承、改造和扬弃。因此，胡适竭力要从中国那丰厚的历 史遗产中精选出与现代观念完全一致的成分。“这个信念激励着他在中国的现代经验与 欧洲的文艺复兴之间找到了数量众多的相似之处。”为了突出自己在中国文艺复兴运动 中的领导者地位，胡适特意指出“这场新的运动却是由那些懂得他们的文化遗产而且试 图用新的现代历史批评和探索的方法来研究这个遗产的人来领导的。在这个意义上说， 它也是一场人文主义运动”，而复兴的“目标和前途就是一个古老民族和古老文明的再 生”。[16](P.336-337)由此可以推知，胡适认定五四新文化运动即是文艺复兴，便是 把五四新文化运动看成复兴传统文化基础上创造新文化的运动。国人往往把胡适视为民 族文化虚无主义者或全盘西化论者，这是极大的误解。笔者曾撰专文讨论过这一问题， [17]此不赘述。从胡适将“文艺复兴”译作“再生”涵义来看，胡适的中西文化观既不 如保守主义者那么传统，也不像激进主义者那样全盘西化，发表于1919年12月的《新思 潮的意义》中揭橥出的十六字方针，最足以表白胡适的文化心迹和文化理想，即：“研 究问题，输入学理，整理国故，再造文明”。[18]
三、“五四文艺复兴”说质疑
五四新文化运动在胡适那里也即中国的文艺复兴运动，这种比附自有其合理的一面， 因为两者都是欧洲和中国思想文化走向现代的转折点，都致力于“人的解放”，高扬人 的价值。正如刘再复所说，“从文化运动的精神实质来说，‘五四’新文化运动倒是与 文艺复兴运动相通的，这就是，东西方这两次历史性的文化运动，都是高举‘人’的旗 帜，其战略都在于对人的重新思考和重新发现。”[19](P.28)但是“五四”又有其特殊 性，这种特殊性源于中国不同的文化传统以及“五四”时期的特殊历史条件和“五四” 知识分子所面临的特殊历史使命。
(一)五四新文化运动的成绩不如欧洲文艺复兴
五四新文化运动是以“价值重估”为核心的伦理思想的革命，着重于意识形态的转换 ，是在“救亡压倒启蒙”的时代条件下确立中国民族文化传统的现代语境并探及其终极 命运的。强烈的政治功利主义成为新文化运动的深层思想动力，在狂热的浮躁心态驱使 下的呐喊和宣传，取代了科学的、严谨的学术研究，形势的急迫和时间的短促都不允许 “五四”人从容地从事文化建设，争论、批判、破坏多于建设，这种状况使得新文化运 动的成果不能巩固，随着意识形态潮流的转移，“五四”思想主流必将发生逆转，“五 四”以后的历史证明了这一点。如果说欧洲文艺复兴事实上打开了西方近代史的大门， 五四新文化运动则试图打开这扇大门而终究未能完全打开，此后也屡有反复，思想文化 革命最终让位于政治革命。
(二)五四新文化运动并未特别关注欧洲文艺复兴
如果把新文化运动看成是“五四”知识群体的一项事业，那么，以新文化运动比附文 艺复兴就有以偏概全之病。美国学者格里德称：“除了启蒙运动外，欧洲的文艺复兴也 提供了一种‘五四’时代的知识分子们有意识地加以利用的灵感。”[16](P.336)这一 基本判断用来指称胡适是恰如其分的，但提倡新文化的主将，未见得都像胡适那样认同 欧洲的文艺复兴。比如陈独秀，便对法国大革命更感兴趣，他独尊法兰西，关注人权、 生物进化论和社会主义，文艺复兴则未能进入其视野。对于晚清和民国初年主张改革的 政治家和思想家——不管是温和派还是激进派——来说，法国大革命远比文艺复兴更接 近其现实关怀。只有回到学术文化建设时，“远在天边”的文艺复兴，方才引起国人的 热切关注。陈平原指出：“如果排列欧洲思想运动对中国人的深刻影响，晚清崇拜的是 法国大革命，五四摹仿的是启蒙运动；至于文艺复兴，始终没有形成热潮。即便在其已 经浮出海面的二三十年代，也仍局限于很小的学术圈子，无法让青年学生(此乃20世纪 中国思想文化界风潮涌起的原动力)如痴似醉。在一个以‘西学东渐’为主要标志、以 ‘救亡图存’为主要目标的时代，相对冷淡‘遥远的’文艺复兴，实在是再自然不过的 了。”[20](P.339-340)可见，胡适特别强调中国的文艺复兴，不免带有自夸的意味。
(三)五四新文化运动是“外发型”的思想文化运动
五四新文化运动虽也从一定程度上试图从传统文化中寻找思想资源，但就总体而言， 它是“外发型”的思想文化变革，欧美各式各样的时髦理论为其提供了强大的思想动力 。这种“外发型”的思想现代化运动缺少来自传统的“支援意识”，它后来遭到“全盘 反传统”的指责，实非无由。鲁迅在1936年曾略带偏激地指出：“新文学是在外国文学 潮流的推动下发生的，从中国古代文学方面，几乎一点遗产也没摄取。”[21](P.339) 正是在西洋化色彩太浓，缺少传统基础这层意义上，周作人不赞同胡适以中国的文艺复 兴指称五四新文化运动，他只是在描述现代散文的进展时，才谨慎地使用“文艺复兴” 这一词汇。1926年，在为俞平伯重刊《陶庵梦忆》作序时，他借题发挥：“我常这样想 ，现代的散文在新文学中受外国的影响最少，这与其说是文学革命的还不如说是文艺复 兴的产物。”[22](P.267)此即是说，仅仅是外国文学、外国思想的横向移植，是不足 以称之为“文艺复兴”的。
西方文艺复兴采取的策略是“复古”，即复兴古希腊、古罗马的文化，他们在复兴古 代灿烂文化的旗帜下，张扬崭新的人文主义观念，让人带着他们应有的尊严和价值在大 地上崛起。与此不同，五四运动不是在“复兴古代文化”的旗号下进行的，相反，是在 打倒古代文化的极端旗帜下进行的，即便在热衷于整理国故的胡适那里，“非古”的意 识也远甚于“复古”的意识。因此，从历史的角度看，从整体上说“五四”文化运动是 一种文艺复兴式的运动是不太确切的。在五四文学运动中，没有一个新文化先驱者打出 复兴古代文化的旗号。当胡适“五四”后认定五四运动是文艺复兴的性质时，并未着眼 于五四运动的总体文化精神，而是着眼于文学形式。他的思路是这样的，在我国古代存 在着一种灿烂的白话文学，但是，这种文学病死了，近一千年中，中国就不断地发生致 力于复活这种文学的活动，“五四”就是这种活动的继续。如果从纯文学形式着眼，“ 五四文艺复兴”是说得过去的。但是“五四”文化运动并不仅仅是一个白话文代替文言 文的运动，如果把五四新文化运动界定为白话文运动，本身就是片面的。刘再复认为： “从历史内容的角度说，欧洲文艺复兴运动，它确实是要唤醒在历史上曾经灿烂过的文 化精神，即古希腊、罗马的文化精神，并以这种精神否定中世纪的极其黑暗的文化精神 。因此，复兴古代文化精神，不仅是它的策略，而且也是它的实质。而‘五四’新文化 运动则是与古代文化精神背道而驰的，它不是复兴古代的文化精神，而是全面地、彻底 地否定、批判古代的文化精神，它不承认中国古代历史具有一种特别有益于民族的生存 和发展的文化精神，值得仁人志士们去复兴，去为之奋斗。他们觉得唯一的出路，就是 要与传统决裂，重建新的文化模式，培育新的文化精神。”[19](P.28)
虽然刘再复凸现“五四”的反传统一面有些偏激，未能对提倡新思潮者作出具体的区 分，但若就总体精神倾向而言，“五四”留给后人的印象无疑是批判文化传统，再造文 化新运。
五四新文化运动是中国思想史和文化史上破天荒的变革，它不是传统内的变革，而是 传统的转换；它不是传统的延续，而是走向现代性的革命。尽管它没有巩固自己的成果 ，还存在着这样那样的缺点，但毕竟为中国思想文化发展开辟了一个新时代，它的成果 值得后人继承，它的局限和教训正待后人超越。此后的数十年时间里，我们几经曲折， 曾偏离过“五四”开拓的主流方向，但最终又回到了这个航线上来，向更新更高的时代 进发。
收稿日期：2001-12-15
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