分属于两个系统的绝地天通传说——《尚书》、《国语》相关记载的对读与辨析，本文主要内容关键词为：尚书论文,绝地论文,国语论文,两个论文,系统论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K204 文献标识码：A 文章编号：1009-1017(2012)06-0007-05
绝地天通是中国古代的重要话题，来源于先秦时期的历史传说，其大意是，禁止世人与天界的随意沟通。关于这个传说，分别见于《尚书·吕刑》和《国语·楚语下》，《墨子》和《山海经》中也有片断的记述。然而，细读《尚书·吕刑》和《国语·楚语下》这两则讲述绝地天通的文字，会发现它们之间虽然关联密切，但内涵上差异很大。加上古代注释家常常错杂地解读这两处文字，造成后人认识上的混乱。对上古文献中有关绝地天通的材料进行梳理，把《吕刑》与《楚语下》进行对照、辨析，可以深入开掘绝地天通传说的原始内涵及其在后人解读过程中的变异。同时，也可以从传播角度剖析《尚书》、《国语》等史料文献的价值。
一 《吕刑》篇的绝地天通及其决策者身份之争
《尚书·吕刑》是西周穆王告诫诸执法官要注重德政、勤政慎罚的诰词。周穆王为强调建立法度的必要性，追溯了刑的源流，从而讲到绝地天通传说。文中说道：
若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼，鸱义奸宄，夺攘矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜，爰始淫为劓、刵、椓、黥，越兹丽刑并制，罔差有辞。民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟。虐威庶戮，方告无辜于上。上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎绝地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鳏寡无盖。①
穆王这段诰词，从经验和教训两方面总结了远古部族时代的历史事件。由于南方苗族首领蚩尤犯上作乱，导致民风邪辟恶毒，巧取豪夺、互相残杀、不畏威灵、不听政令的现象频繁发生。为了整饬这种混乱局面，执政者制定出五虐之刑来制裁施乱者。然而，又由于用法不慎导致残暴无度，滥杀无辜。民心因此日益变得狡诈，不守信义。无辜的受害者便向皇帝控诉。皇帝审视下界，同情受害者，也认识到世间混乱的严重性，于是下令绝地天通。
穆王谈到“皇帝哀矜庶戮之不辜，……乃命重、黎绝地天通”，说明绝地天通的决策人是皇帝。然而皇帝指谁？古代注家给出了不同的回答。汉代孔安国认为：“皇帝，帝尧也。”②唐代孔颖达《正义》沿袭孔安国的说法，也认为绝地天通讲述的“是帝尧之事”③。而清人孙星衍却称：“此皇帝，郑以为颛顼也。”④孙星衍的观点本自汉代郑玄的《尚书》注。宋代学者蔡沈《书集传》又提出：“皇帝，帝舜也。”⑤至此，《吕刑》篇绝地天通的决策者，就出现了三种理解，一曰高阳帝颛顼，一曰唐尧，一曰虞舜。
蔡沈认为皇帝是舜，盖源于《尚书·舜典》。据《舜典》记载，舜“窜三苗于三危”，正与《吕刑》篇皇帝“遏绝苗民”的事契合。其中舜命伯夷、禹、稷各司其职，又符合《吕刑》下文的叙述：“皇帝清问下民，鳏寡有辞于苗。德威惟畏，德明惟明。乃命三后，恤功于民：伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播种，家殖嘉谷。”皇帝了解到下民对三苗无德的报怨，于是重用贤德的伯夷、禹和稷。据此，这里的皇帝也应是舜。但根据《舜典》所载，尧帝晚年，由舜摄政，也就是说，执行者是舜，授命者是尧。所以孔安国称：“帝尧详问民患，皆有辞怨于苗民。”⑥这是皇帝又被说成是尧的原因。此外，《尧典》谈到尧授命羲氏、和氏掌管天文历法，也是使尧与绝地天通发生联系的一个原因。而郑玄在注“皇帝清问下民”一段时则说：“上文说颛顼之事，自此以下乃说尧事。”⑦在郑玄看来，《吕刑》中的皇帝不是一个人，而是对最高权力者的称谓。郑玄说“清问下民”的皇帝是尧，所据的是《尚书·舜典》；说“哀矜庶戮”的皇帝是颛顼，本的当是《楚语》，这将在下文谈到。
可是，从《尚书》及相关文献考察，这三种说法均存在疑义。尧在《尚书》中称为帝尧，或称为帝，而不是称为皇帝。称颛顼为皇帝，在先秦典籍中也找不到例证。从《吕刑》文本看，“苗民弗用灵”，是说苗民不再听信神灵的威令。“上帝监民，罔有馨香德”，是从天神享祭角度而言。继而讲到“皇帝哀矜庶戮之不幸”，在叙事上与上文有连续性，说明上帝、皇帝当指同一主体，而不是两个不同的叙事对象。《吕刑》的后面段落又写道：“上帝不蠲，降咎于苗。苗民无辞于罚，乃绝厥世。”意思是上帝不能赦免苗民的罪，降灾绝了他们在人间的世袭之位。这与前文提到的皇帝“遏绝苗民”一致，应是同一施动者。由此看来，先民认为宇宙天地的主宰是上帝，也即皇帝。据《说文解字·王部》解释，皇就是大。皇，字形从自，有初始之义，引申有大、天、辉煌等含义。皇帝指天帝，是《尚书》写定时期的固定称谓，这个名号当时尚未专指人间君主。称天帝为皇帝，意谓他是初始之帝、至高无上之帝。这在《墨子》中也能得到印证。
《墨子·尚贤中》有如下论述：
然则天之所使能者，谁也？曰：若昔者禹、稷、皋陶是也。何以知其然也？先王之书《吕刑》道之。曰：“皇帝清问下民，有辞有苗。曰群后之肆在下，明明不常，鳏寡不盖……”⑧
墨子相信天命、天志的存在，把上天的意志、决策视为人世间成败兴衰的决定性因素，他所说的天，就是天帝、上帝或皇帝。而世间的历史人物禹、稷、皋陶，都是天帝派来治理下界的贤能使者。墨子对《吕刑》的理解，合乎原文的本意，他没有用颛顼、尧、舜加以附会。这表明，在《墨子》成书的战国时期，这个学派还能按照《吕刑》的本意加以解读。
那么，《吕刑》中由天帝决策的绝地天通具体指什么呢？对此，孔安国解释道：“三苗虐政作威，众被戮者，方方各告无罪于天。”⑨按照孔安国的理解，由于三苗实行残暴统治，滥杀无辜，被害者便直接与上天沟通，纷纷向上天鸣冤叫屈。于是，世间与天界由于没有域界阻隔，造成“泯泯棼棼”的混乱局面。鉴于这种形势，天帝一方面“遏绝苗民，无世在下”，另一方面是“乃命重、黎绝地天通，罔有降格”。对绝地天通，孔安国作了如下解释：“使人神不扰，各得其序，是谓绝地天通。言天神无有降地，地祇不至于天，明不相干。”⑩在孔安国相看来，神与人混杂在一起，互相干扰。绝地天通的目的就是要人神不扰，天神、地祇各处其所，天上地下的神灵不能随意进入对方的界域。孔安国的解释有一定道理。上古关于蚩尤的传说很多，《初学记》卷9引《龙鱼河图》说，蚩尤兽身人语，铜头铁额，善造兵器，能作大雾，号为战神。黄帝战蚩尤还有风神、雨师等天神助战。(11)由此可见，传说中的蚩尤时代确实人神杂糅、天下大乱。
绝地天通举措把下界与上天隔断，那么，世间的事务由谁来处理呢？《吕刑》这样交待：“群后之逮在下，明明棐常，鳏寡无盖。”王凤阳先生指出：“‘后’和‘司’古代应是一个字，都是主管、主宰的意思。”(12)文中提到的三后，指伯夷、禹、稷三位行政长官。群后，即以三后为代表的贤德之人。关于逮字，朱骏声写道：“逮者，行相及也。”(13)意谓前后相随。也就是说，世间的事物由相继出现的贤德之人掌管。“群后之逮在下”，《墨子·尚贤中》引《吕刑》作“群后之肆在下”。肆，有陈列、列队之义。十六枚钟、磬组合为一列称作肆。这里的逮、肆都有列队前行之义。“明明棐常”，孔安国释棐为辅助，释常为常道。有明哲之人辅助天道运行，鳏寡孤独等弱势群体就不再受到侵害。《墨子·尚贤中》引作“明明不常”，与后面的“鳏寡不盖”相对成文。棐，孙诒让注曰：“《书》作棐者，匪之假字，匪、不，义同。”(14)所以，棐，也可译为否定副词不。盖，即遮蔽。常，《说文解字·巾部》“常，下裙也。从巾，尚声。
，常或从衣。”段玉裁注写道：“《释名》曰：‘上曰衣，下曰裳。裳，障也，以自障蔽也。’……今字裳行而常废矣。”(15)常的本义是下裙，对人体起着遮蔽作用，故有掩盖之义。“明明不常”，即有贤哲之人的明察，便不被蔽障，鳏寡老弱等人也就不再受压制。这两种解释是由于同音假借产生的意义分歧，但基本意思都是要求行政长官秉公执法，妥善处理政务，使各种矛盾在世间公平地解决。
二 《楚语》中的绝地天通及其衍生的学术议题
有关绝地天通的传说，还见于《国语·楚语下》。这段文字当是由《尚书·吕刑》篇的记载申发而来。文中写道：
昭王问于观射父曰：“《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。……及少皥之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。其后三苗复九黎之德，尧复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。”(16)
与《吕刑》中周穆王的政治训诰不同，《楚语下》的绝地天通传说出现在楚昭王与大臣观射父的谈话中。楚昭王对《周书》记载的人神相通产生怀疑，观射父便根据历史的发展和个人的理解，对此进行了全新解释。把两处文献对照来看，继承与变异属性便凸显出来。
首先，绝地天通的过程有同有异。《吕刑》和《楚语》都把绝地天通置于上古部族冲突的背景下，说明这一举措的必要性。关于绝地天通的起因。周穆王认为是蚩尤作乱所导致的苗民滥用刑罚，观射父则归结于“九黎乱德”。黎，《尔雅·释诂》训为众；九，表多数。历史传说中，九黎是南方各部族的总称，三苗则是黄帝至尧舜时的南方古族，蚩尤是该集团的首领。蚩尤被黄帝打败后，南方诸族渐渐离心，走向式微。由此看来，两处文献可以通解，但是《吕刑》没有交待绝地天通的具体时间，而《楚语》却提出了两个时段，首次是少皞、颛顼之间，这时应是蚩尤作乱，“九黎乱德”；第二次是尧执政期间，三苗再次作乱。
其次，绝地天通的参与者有同有异。关于决策者，周穆王认为是至尊天神；观射父则认为首次是颛顼，二次是唐尧。这也是上文所述《吕刑》中皇帝被误读的原因之一。但绝地天通的执行者，两处都锁定为重、黎，只是穆王没有标示重、黎的身份，观射父则具体指出重为南正，黎为火正，第二次绝地天通则是重与黎的后裔所为。
第三，两处文献存在根本性差别，即绝地天通的内涵不同。《吕刑》所说的天地相通，指的是世人可以出入于天地之间，能够登上天界向上帝进行倾诉。所谓的绝地天通，是断绝世人登天的可能，人世间的事务在下界由行政长官处理。观射父所说的天地相通，则是指祭祀的泛滥，家家都进行祭祀，人人都能在精神层面与神灵交往和沟通。而所谓的绝地天通，则是对祭祀活动加以规范，由专门的巫师承担，其他人不能参与，从而树立了巫师职业的权威性。《吕刑》和观射父所说的人神杂糅，存在着现实层面与精神层面的差异。绝地天通的本质属性，存在着社会政治与宗教祭祀的区隔。二者在这方面的差异是鲜明的、带有根本性。
由此可见，相比《吕刑》篇，观射父对绝地天通的阐释更具体、更详细、更现实，从而也使绝地天通传说走向了两个系统。后代学者在涉及这一话题时，主要沿袭了观射父的说法。
《史记·太史公自序》写道：“昔在颛顼，命南正重以司天，北正黎以司地。唐虞之际，绍重、黎之后，使复典之。至于夏、商，故重、黎氏世序天地。”(17)司马迁基本是照录《楚语下》观射父的话语，只是把火正黎改为北正黎。司马迁把自己的家族史追溯到颛顼氏，认为自己就是重、黎的后裔，并且为此深感自豪。
《楚语下》是观射父对《吕刑》绝地天通的最早阐释，人们反过来又采用观射父的观点对《尚书·吕刑》篇加以解读，于是把颛顼或唐尧说成是这一举措的决策人，孔安国、郑玄就是如此。
唐尧在位期间，很重要的施政措施就是命官职，明确各部门行政首领的职责。《尚书·尧典》写道：“乃命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”(18)这段记载比较简明，叙述尧任命羲、和担任历法官一事，他们的职责是观察日月星辰的运行，向世人准确地发布历法。可是，孔安国为《尚书》作解却把这件事和绝地天通举措的实际担当者重、黎联系在一起。他写道：“重即羲，黎即和。尧命羲、和世掌天地四时之官，使人神不扰，各得其序，是谓绝地天通。”(19)由于观射父把第二次绝地天通的时段界定在唐尧时期，而《尚书》有关唐尧的叙述并未提到这个举措，于是孔安国就以唐尧任命羲、和为历法官一事加以附会，使得本来不相干的两件事混淆在一起，把对《尚书》的解读引入误区。孔安国的说法在后代影响颇大，许多学者都沿袭他的结论。
扬雄《法言·重黎》篇写道：“或问：‘南正重司天，北正黎司地，今何僚也？’曰：‘近羲、近和。’‘孰重？孰黎？’曰：‘羲近重，和近黎。’”(20)王莽时期立有羲、和之官，所以，扬雄对于担当绝地天通职责的重、黎，用当时的羲、和之官加以解说，承袭的是孔安国的说法。
郑玄则对前代以羲、和附会重、黎的说法作了进一步发展：“尧育重、黎之后羲氏、和氏之子贤者，使掌旧职天地之官。”(21)郑玄在承袭孔安国、扬雄等人看法的基础上，把羲、和说成是重、黎的后裔，从血脉上认定羲、和是重、黎的继承者，强调这一说法的合理性。而他持论的依据，则是《楚语》记载的观射父的话语。这种附会现象一直延续到清末。
三 两个绝地天通传说系统的生成根据
关于绝地天通这两个系统，宋元时期学者金履祥在《资治通鉴前编》中有过表述：“夫《吕刑》之书，为训刑者也，则推所以立刑之由；《楚语》观射父，为绝地天通而言，则推巫鬼之由。……《吕刑》、《国语》所指不同，学者多合而言之，其失久矣。”(22)金氏从文章立论角度，点出两部典籍对绝地天通传说的运用不同，并涉及宗教与政治的关系，却没有从绝地天通传说本身去剖析。要理清这一点，就要从绝地天通传说本身的内在属性以及后人对它的接受两个层面加以把握。
第一，绝地天通传说的原始宗教意义。
《吕刑》提到“苗民弗用灵”、“方告无辜于上”、“上帝监民”，《楚语下》观射父所谓的“民神杂糅”、“神狎民则”，都与原始宗教的神道观念有关。对此，徐旭生先生有过如下论述：
按照当时人的思想，天地相隔并不太远，可以相通。交通的道路就是靠着“上插云天”的高山。“上插云霄”，在各个民族里面，全有它相类的成语。在先民看起来，它是实在的，并不像我们近代人的思想里面，它仅只是文学上的夸张一样。(23)
徐先生所述，正是原始宗教的重要特点之一。《山海经》保留了许多原始宗教的材料，其中就有许多世人升天的传说。《大荒西经》有如下记载：
有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开。开上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下。……
有互人之国，人面鱼身。……是能上下于天。(24)
这两条传说前后相次，其中的夏后开，指的是夏启，为避讳汉景帝之名而改为开。无论是夏朝的开国君主，还是人面鱼身的互人，都能升降于天地之间，可以进入天界。夏启处于原始社会与文明社会交替期，关于他的传说还带有原始宗教的属性。除此之外，《海内经》记载的柏子高，又称柏高，亦能从肇山登天。
原始宗教认为世人可以举体飞升，进入天界，《吕刑》中穆王的诰词以“若有古训”开头，依据的当是远古的宗教传说。《楚语下》楚昭王“民将能登天乎”的问话，依据的是《吕刑》，体现的是对原始宗教神秘性的质疑。
另外，《吕刑》和《楚语下》在说到绝地天通的具体承担者时，都提到重和黎，这是值得讨论的问题。
重，小篆为
，《说文》曰：“厚也，从壬东声。”段玉裁注曰：“
者，
也，厚斯重矣，引申为之郑重、重叠。”(25)《说文》又曰：“，厚也，从反
，凡之属皆从。”(26) 是享的篆体，《说文》曰：“，献也，从高省，曰象进孰物形，《孝经》曰：‘祭则鬼之’，凡之属皆从。”(27)徐锴曰：“者，进土也，以进上之具反之于下则厚也。”(28)从字形考察，重与祭祀有关。赵诚先生认为，甲骨文中的
，借指一位先公，可能是重。他说：“关于的卜辞相当多，大别可分为两类：一类是向进行祭祀，……一类是向祈求好年成或祈求下雨。”(29)可见，重字在形、义和使用上，带有宗教神秘性，并且因此地位很高。《大荒西经》关于绝地天的通传说中，有“帝令重献上天”之语，即上帝命重掌管祭祀上天之职，与甲骨文重字的功能基本相符。献指祭祀，与重字的使用一脉相承。
再看黎字，《说文解字·黍部》：“黎，履粘也。”段玉裁注：“《释诂》曰：‘黎，众也。’众之义行而履粘之义废矣。”(30)黎的本义是指在粘性物体上行走，这势必造成行走困难，故而黎的本义指艰难前行。《大荒西经》有天帝“令黎邛下地”之语，邛，指辛苦、勤劳。《礼记·缁衣》引《小雅·巧言》的诗句：“匪其止邛，惟王之邛。”郑玄注：“邛，劳也。言臣不止于恭敬其职，惟使王之劳。”(31)郑玄释邛为劳，符合诗的本义。这首诗是说朝廷大臣不能恪尽职守，使周王很辛劳。邛有辛劳之义，与黎字含义相近，二者可以互证。
由此看来，传说中实际担当绝地天通职责的重和黎，称谓本身都有象征性，暗示出他们的职责和身份。
第二，《吕刑》、《楚语》对绝地天通的接受及其效应。
绝地天通是原始部族时代的传说，距离周穆王在位的公元前十世纪前后，已相当久远。而楚昭王在位是公元前五世纪左右，距穆王时期又过了约五百年。此时中国社会已经步入春秋时代，人们在解读绝地天通时，难免不染上时代色彩。
《吕刑》是《尚书》中的论法力作。周穆王作为西周王朝的第五任帝王，不仅在疆域上实现了对天下诸侯蛮夷的大一统，还颁布了《吕刑》，实行制度上的统一。篇中的绝地天通是刑产生的背景。穆王由蚩尤作乱讲起，说明刑是治乱的无奈手段，执法者必须勤政慎刑，才能发挥好它的作用，不然就会由于用刑不当导致滥杀无辜。古训中的绝地天通，就是上天对人滥用虐刑的处罚。在这里，穆王是从社会制度层面，把神判权转移到人手中。他所关注的，不在于绝地天通的真实性，而是如观射父所说的，“宠神其祖，以取威于民”，目的在于通过“君权神授”来加强自己的统治，主观的理性色彩和现实意义显而易见。这也是《尚书》作为儒家经典宣扬德政和人文理性的重要特征。
然而，主观的理性并不能完全洗去原始宗教的影响。由穆王的训诰内容看，神道思想充斥其间。如把绝地天通的原因归结为“苗民弗用灵”、把决策者说成是上帝、受害者向上帝控诉冤屈、上帝闻到血腥对庶戮的同情以及对作乱者的处罚等等，都渗透出人神相通、天神主宰世界的理念。在这一点上，《吕刑》与《山海经》和《墨子》有较近的亲缘关系。这说明在西周时，人本思想的实现还要罩着神本思想的面纱。因此，穆王所说的绝地天通，具有双重性，即人文目的性与神道辅助性的结合。
与《吕刑》不同，《楚语下》楚昭王直接对《吕刑》绝地天通传说中人可登天的情节提出质疑，表面上是“不主于经”荒诞问题，实际上是严肃的宗教信仰问题。观射父是楚昭王的朝廷大臣，他首先说明昭王的疑问是对《吕刑》的曲解，接着从宗教发展和巫、觋、祝、宗的职责谈起，肯定绝地天通在维护宗教秩序方面的价值，并揭示出执政者借助祭祀来维护统治的潜在意图，还指出这一举措的重复性。观射父作为文明社会朝廷祭祀的代言人出现，他所处的春秋时期，先民已经不再相信人能登天，人对神的敬畏明显缩水。观射父对《吕刑》的阐释，把神话传说中绝地天通的行动主体作了置换，用颛顼取代上帝。观射父是楚人，颛顼是楚族男性始祖，观射父所作的置换，体现的是对本族祖先的推举。至于把尧说成是第二次绝地天通的决策者，则是对传说时代圣君明主的称扬和崇拜。虽然与《吕刑》原意发生偏离，但表现了更强的现实性和理性精神，是人的主体性上升的结果。
经过上面的对照与辨析可以得出这样的结论：绝地天通作为原始部族时代的神话传说，本身就包涵社会历史与宗教信仰的双重因素。《吕刑》从社会法制角度进行借鉴，现实政治目的背后彰显的是原始宗教的神道观念；《楚语》从宗教祭祀方面加以阐发，荒诞话题中透出的是更鲜明的理性光辉。由于社会的变迁，两处文献相比，绝地天通传说的本然状态，都涂上了人文色彩，但二者表现的明暗程度的差别，也昭示出文明发展的艰难与濡化过程。
注释：
①孙星衍《尚书今古文注疏》，中华书局，1986年，第519-523页。
②孔安国《孔氏尚书传》，中华书局四部要籍注疏丛刊本，1998年，第112页。
③孔颖达《尚书正义》，中华书局十三经注疏本，1980年，第248页。
④孙星衍《尚书今古文注疏》，中华书局，1986年，第523页。
⑤刘芬等《书经传说汇纂》，中华书局四部要籍注疏丛刊本，1998年，第1048页。
⑥孔安国《孔氏尚书传》，中华书局四部要籍注疏丛刊本，1998年，第112页。
⑦江声《尚书集注音疏》，中华书局四部要籍注疏丛刊本，1998年，第1709页。
⑧孙诒让《墨子閒诂》，中华书局，2001年，第62页。
⑨孔安国《孔氏尚书传》，中华书局四部要籍注疏丛刊本，1998年，第111页。
⑩孔安国《孔氏尚书传》，中华书局四部要籍注疏丛刊本，1998年，第112页。
(11)袁珂《山海经校注》，巴蜀书社，1996年，第492—493页。
(12)王凤阳《古辞辨》，吉林文史出版社，1993年，第353页。
(13)朱骏声《说文通训定声》，中华书局，2011年，第558页。
(14)孙诒让《墨子閒诂》，中华书局，2001年，第62页。
(15)段玉裁《说文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第358页。
(16)徐元诰《国语集解》，中华书局，2002年，第512—516页。
(17)司马迁《史记》，中华书局，1982年，第3285页。
(18)孙星衍《尚书今古文注疏》，中华书局，1986年，第10—12页。
(19)孔安国《孔氏尚书传》，中华书局四部要籍注疏丛刊本，1998年，第80页。
(20)扬雄《法言》，中华书局诸子集成(7)，1996年，第27页。
(21)孙星衍《尚书今古文注疏》，中华书局，1986年，第10-10页。
(22)金履祥《资治通鉴前编》卷1，文渊阁四库全书，史部编年类。
(23)徐旭生《中国古史的传说时代》，科学出版社，1960年，第79页。
(24)郭璞《山海经注》，上海古籍出版社，1995年，第113页。
(25)段玉裁《说文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第338页。
(26)段玉裁《说文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第229页。
(27)许慎撰，徐铉校定《说文解字》，中华书局，1999年，第111页。
(28)许慎撰，徐铉校定《说文解字》，中华书局，1999年，第111页。
(29)赵诚《甲骨文简明辞典——卜辞分类读本》，中华书局，1996年，第12页。
(30)段玉裁《说文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第330页。
(31)朱彬《礼记训纂》，中华书局，1996年，第807页。
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