现代社会的多样性与慈悲实践的多样性
——缅甸南传上座部佛教的田野考察
何 明 钟小鑫
（云南大学，云南 昆明 650091）
摘 要： 与前现代社会相比，现代社会呈现出更为多元且更为复杂的特征，人类实践具有更多的可能性，宗教实践亦是如此。宗教的现代性之路是一条不断丰富自身内涵和外延之路。当今缅甸正处于社会文化的大转型时期，缅甸南传上座部佛教（以下简称“南传佛教”）在此过程中发生了深刻的变革，并发展出多种样态，以不同的形式嵌入缅甸社会文化的各个领域。本文持人类学的视角，采用实地考察的方法，呈现缅甸南传佛教在现代性过程中的不同面向，及其与转型社会再嵌入的方式与机制。
关键词： 缅甸；南传佛教；慈悲实践；现代性；多样性
罗伯特·贝拉（Robert N.Bellah）曾指出，前现代宗教向现代宗教的演进过程是“无限多元结构对简单二元结构的替代”过程，从而“生活并非变成了‘一种可能的事情’而变成了 ‘包括多种可能的事情’”。[1]现代宗教多元形态化是适应现代生活“多种可能性”的必然趋势，同时也是现代社会多样性的表征。当今缅甸处于政治、经济、文化的大转型时期，在多样性现代社会的路上不断迈进。在此过程中，作为缅甸主流生活方式以及核心价值观的南传佛教呈现出纷繁复杂的样态，慈悲实践的内涵与外延在现代缅甸的语境中不断丰富和延展。本文仅以笔者近十多年来对缅甸南传佛教的实地考察为基础，从社会功能的角度探讨其慈悲实践方式的多样化。意在强调缅甸南传佛教并非“均质化”的统一整体，[2]并呈现南传佛教转型与当代缅甸社会文化之间的张力。
一、超越社区的社区佛教
社区寺院是缅甸南传佛教中最普遍的存在方式，其主要以“一村一寺院”的方式遍布各地。社区寺院为社区成员提供宗教服务，同时也是社区公共生活的核心场所；社区成员则共同承担社区寺院的供养职责。社区寺院与社区的特定关系使缅甸乡村成为稳固的“僧俗共同体”。[3]在缅甸的现代化过程中，社区寺院发生了重要变迁。
传统意义上，社区寺院的主要活动仅仅局限在自身所在的社区中，与社区之外的世界联系并不频繁，这是由传统社会的生活方式、人际关系与信息手段等因素决定的。当社区中有孩子出生，社区寺院的僧人要为他祈福，并赐予他名字，在他满百日时，家庭为他在社区寺院中举行盛大的布施仪式（缅语发音：a-hlu），孩子成长至5岁，开始去社区寺院中学习知识 （包括国家规定的各种学科以及经文），当男孩到7岁左右，他就要去社区寺院中进行成丁礼——剃度出家（shin：pyu'），女孩的成人礼仪——“打耳洞”仪式在10岁至12岁之间举行，一般也是在社区寺院中完成，①直到长大结婚，社区寺院的僧人为其祝福，迁入新居时，社区寺院的僧人来驱灾，当社区成员离开人世，僧人为其超度。[4]总之，社区成员的生活离不开社区寺院，而服务于社区亦是社区寺院的核心功能。
随着现代化的推进，缅甸社区寺院与社区的这种一一对应关系被逐渐打破，社区寺院呈现出“超越社区”的特征。一方面，社区寺院服务的对象不再局限于自身所在的社区成员，对社区以外的世界越来越开放。在笔者长期进行田野考察的抱村，其只是一个上缅甸的偏僻小村落，②由于气候凉爽，每年的4月至6月都有许多人从缅甸全国各地来到抱寺（抱村的社区寺院）剃度出家。③在曼德勒以东二十多公里的瑞萨延村，因为其社区寺院历史悠久，④现在逐渐成为缅甸著名的旅游景点，每天要接待许多外来游客，其功能和性质在不断超越自身所在的社区。超越社区逐渐成为缅甸社区寺院的常态。
另一方面，缅甸社区寺院的供养来源也呈现出超越社区的特征。传统的社区寺院主要依靠社区成员的供养来维持僧侣的开支、寺院建设等，但这种供养方式慢慢变得次要，外界的供养则逐渐成为更主要的方式。[5]在调查过程中，抱寺的住持吴维迪塔向笔者陈述了这种转变，“在以往，僧人的消费品主要是食物，而且基本是由本村的村民提供，但现在寺院的消费变得越来越复杂，例如手机、汽车、通讯费、差旅费等等，村民的供养难以支持所有的开销。”由于与外界的联系越来越频繁，社区寺院的僧人会经常外出参与或主持各种法会、仪式，从中可以获取捐赠，并在与外界的交往过程中结识“固定性供养人”，他们会为僧人持续性地提供捐赠。随着寺院生活方式的变迁，僧人对现金的需求不断增强，这是“超越社区的供养”变得重要的原因。
在当今缅甸，社区寺院超越社区还表现在将一些原本属于社区内的活动打造成区域性甚至全国性的活动。在彬乌伦的美邦寺，有在佛陀日（hpayapwe）举行足球赛的传统，⑤最初的参与者只是美邦村的村民，后来周边村落的村民也加入其中，美邦寺的这一活动的规模逐年扩大，而美邦村的佛陀日也变得远近闻名，在2016年，参与美邦寺足球赛的队伍已经达到了24支，不仅包括周边村落的队伍，一些大学、企业和社会团体的队伍也加入其中，比赛持续了整整一个月。在缅甸东枝地区著名的“热气球大赛”，最初也仅仅是几个当地社区寺院组织起来的社区活动，但现在已经成为了全国闻名的重大节日，在2016年参加这一赛事的团体达371个，并有超过十万人参与了观摩。
某种意义上,走向现代性的过程即是空间生产的过程。[6]随着缅甸现代化的深入，社区寺院将继续在“超越社区”的路上前行，这既是缅甸乡村生活变迁的具体表现，也是其变迁的动力；既是为了适应新的人与人连接方式而作出的改变，同时也为现代型人际关系的形成提供条件。
二、禅修实践与城市中产阶级崛起
史拜罗（Melford Spiro）将缅甸南传佛教区分为涅槃佛教、业力佛教、消灾佛教以及秘术佛教四种不同层级的佛教实践方式。[7]其指出，涅槃佛教是以超越轮回为终极目标的佛教实践，是一种只有少数僧人参与修炼的佛教形态。缅甸广大佛教徒日常实践的是业力佛教，其并非将超越轮回（涅槃）作为目标，而是强调以佛法（dharma）作为生活准则，多行善举，换取来世善业。[8]禅修是追求涅槃的必经之路。长久以来，由于只有极少数人践行涅槃佛教，禅修在缅甸佛教徒中并不流行。但自19世纪末开始，禅修在缅甸南传佛教中的地位不断上升，践行者越来越多，逐渐掀起一股禅修运动的风潮，并在世界范围内产生影响。[9]禅修的大众化并不能表明当代缅甸践行涅槃佛教的人增多，其与缅甸现代化进程中城市中产阶级的崛起密切相关。换而言之，禅修实践在现代缅甸的语境中慢慢衍变成为城市中产阶级的生活方式与身份标识。
昂山禅修中心每年开办六次制度性的禅修班，第一次是于每年的1月14日开始，为期十天，主题是庆祝昂山禅师的生辰；第二次的时间是4月1日至4月7日，主要参与人群为刚参加完高考的高中毕业生，他们以禅修的方式来缓解考试中的紧张状态；第三次设于4月中旬的泼水节期间，许多都市白领会选择禅修的方式来度过这十天法定假期；最后三次分别设于7月、8月、9月，这三个月为缅甸的夏安居时节，在此期间禁止婚嫁、迁居，并尽量避免远游，开办禅修班的目的在于倡导人们平静祥和，回归内心。除了以上六次制度性的禅修班，每年还会举行两到三次非固定性的禅修活动，例如退休人员禅修班、家族禅修班、企业禅修班、公务员禅修班等。
在传统意义上，僧侣接受佛教教育并没有特定标准，而更普遍的方式是在寺院的日常生活中接受言传身教，弟子们所受到的佛教教育很大程度上取决于他们的师傅。但在当今缅甸，进入佛学院接受标准化的佛教教育成为了僧侣的普遍选择。不仅如此，毕业于哪一所佛学院，是否拿到学位也成为了衡量僧侣佛学修为的重要标准。正是在这样的背景下，缅甸南传佛教教育取得了长足的发展，并且扬名海外。
在世界各地的现代化过程中，中产阶级的兴起和壮大是一个普遍的现象。[10]缅甸亦不例外，自英国殖民统治时期以来，缅甸开启了从传统农业社会向工业社会转变的过程，虽然转变的速度显得非常缓慢，但社会阶层分化越渐明晰，并各自形成了不同的亚文化与生活方式。[11]禅修曾一直被认为是需要在深山丛林中才能完成的宗教实践，但是在殖民统治以及城市化与工业化的背景下，以雷迪禅师（Ledi Sayadaw）为首的众多佛教精神领袖开始倡导：“忘掉丛林和洞穴，禅修在城市里也可以进行”。[12]缅甸由此掀起都市禅修的风潮，并被城市中产阶级普遍践行。就目前来看，缅甸佛教的禅修派别可分为40多种，其中最著名的有玛哈希派、葛印卡派、桑伦派、莫年派、帕奥派、隆波田派、抹谷派等。据不完全统计，单单抹谷一派在缅甸全国经过注册的禅修中心就有900多处，而未注册的超过1000处，足见当今缅甸禅修实践的流行。
从昂山禅修中心的开班情况可以看出，当今缅甸民众所践行的禅修与传统意义上的归隐苦修完全不同，其彰显的是一种都市文化及中产阶级生活方式。首先，其在时间设计上更符合城市中产阶级的作息规律，明显是针对那些工作与休闲有着明确界线的城市从业人员。其次，禅修者追求心灵放松与心理治愈的目的也折射出城市中产阶级的心境，他们赋予了宗教实践更多的现世意义，这与缅甸乡村社会中追求来世善业的观念大相径庭。透视缅甸乡村社会对于禅修的认知也有助于我们从侧面理解禅修与城市中产阶级的关系。在笔者长期从事田野考察的抱村，村民对禅修是十分陌生的，事实上在抱村的村口就有一处恰宓（Chanmyay Myaing）禅修中心，⑦但从未有村民在那里禅修过，他们常说，“只有城里人才会打坐（他们将禅修简单地理解为打坐）。”对于不进行禅修的原因，村民普遍的解释是，“一般人要达到内观和涅槃的境界几乎是不可能的，禅修也是徒劳。”可见他们并不能理解禅修实践对于城市中产阶级个体心理治愈以及身份表达的意义。[14]
纵观缅甸禅修实践从小众走向大众、从丛林走向城市、从证悟涅槃走向心理治愈的过程，我们可以看到南传佛教在缅甸阶层分化、中产阶级崛起的过程中所经历的转型，及其在多样性现代亚文化与生活方式的形成过程中扮演的角色。
三、佛教慈善实践的专业化
社会分工自古以来就存在，但并非普遍性现象。直至现代社会，社会分工发展成为一种整体性趋势，并渗透到现代生活中的各个领域，社会整体在此过程中被细分为无数专业性的范畴。[15]考察缅甸南传佛教慈善实践所经历的转变，我们可以看到其在现代化过程中不断专业化的一面。慈善实践是佛教与生俱来的重要部分，其中缘起法、慈悲心、业报论、布施观、福田说等都体现了佛教的慈善思想和理论[16]。在传统意义上，缅甸南传佛教的慈善救助实践并没有形成独立的领域，而是混融在各种性质并不明确的寺院之中。但今天缅甸的情况已经完全改观，佛教的慈善实践越来越专业化，不仅出现了大量专门的救助寺院，而且这些救助寺院又细分为多种类型。
1) 水龄>10 d时，在封闭阴暗的压载水环境中，时间因素对3类致病菌总数的影响不明显。致病菌的数量并未像水生动植物一样随着时间的增加而呈现出减少的趋势，而是在总数上处于稳定的状态。
缅甸救助寺院的迅速增长及专业化有着深刻的现代性背景。自缅甸独立以来，其民族国家建构过程中民族关系一直得不到妥善解决，从而导致数十年战乱不断，使这个20世纪50年代亚洲最富裕的国家沦落为世界最穷的10个国家之一和亚洲最穷的国家，2004年国民人均年生产总值仅有356美元⑧，经济凋敝，民不聊生，毒品泛滥，形成了大批难民、孤儿及其他弱势群体，社会救助任务繁重，专业性的救助寺院应运而生。
缅甸的佛教民族主义组织的全称叫“缅甸民族运动委员会”（Myanmar National Movement Committee），又称“969 运动”，由缅甸“全国青年僧侣联合会”发起。 他们宣称：“969”来源于佛教“三宝”，第一宝“9”代表佛祖释迦牟尼的九德，第二宝“6”代表佛法的六德，第三宝“9”代表僧团的九德。“969运动”的口号是保证缅甸民族纯洁、保卫缅甸联邦神圣主权完整、保卫祖国资源、不做大国殖民地，宣扬反穆斯林思想，号召缅甸佛教徒必须不与穆斯林进行商业贸易、抵制穆斯林商店，目的是遏止伊斯兰教在缅甸的扩张。
曼德勒的攀多悟寺是一座专门提供免费职业教育的救助寺院。内设幼儿园、小学及中学，以文化教育与职业教育并行的模式为贫困学生提供救助。寺院里的职业教育包括缝纫、木工、计算机、手工艺、外语等专业。至2016年，攀多悟寺有7000多名来自贫困家庭的学生，是缅甸规模最大的职业教育型慈善寺院。位于实皆省的敏贡养老寺院则专门为孤寡老人提供免费的赡养服务，现已有500多位老人生活在敏贡养老寺院中。
当今缅甸南传佛教的慈善实践已经涵盖了儿童抚育、职业教育、老人赡养，残障人士护理、免费医疗等众多领域，其专业化程度越来越高。这不仅推动了缅甸佛教慈善实践的转型，同时也促进了缅甸志愿者文化的盛行，为培养现代性公民社会观念作出了重要贡献，佛教中传统的慈悲观念在现代缅甸得到了全新的诠释。
PFD最常见的症状是POP、SUI，对女性正常生活影响最大。POP是盆底支持组织(肌肉和筋膜)松弛导致盆腔组织器官移位而出现的盆腔功能异常，子宫脱垂发生率较高，其次是阴道前壁膨出、阴道后壁膨出。我国中老年妇女POP患病率为30%，美国老年女性POP患病率为50%[10]。71%POP患者伴有SUI，59%SUI患者伴有POP[11]。PFD病因尚不十分清楚，流行病学研究[12]显示，年龄、雌激素水平下降、妊娠和阴道分娩、便秘、肥胖、盆腔手术史等是PFD的主要致病因素,其中年龄、经阴道分娩、多产是PFD独立危险因素，肥胖、便秘、雌激素分泌减少、慢性咳嗽是非独立危险因素。
四、佛教教育与现代僧侣身份
在缅甸，一个人何以被尊称为“庞纪(pongyi)”或者“色亚多（sayadaw）”？⑩这是一个缅甸南传佛教研究中的重要议题。史拜罗对此进行了系统的分析，其认为确证缅甸僧侣身份主要有如下几个方面：追求终极意义的解脱 （即追求涅槃）；奉行出世的准则，践行隐遁、苦修、禁欲的生活；受戒与持戒；高尚的德行；具有神通力（例如祛病、驱邪的能力等）。[17]如果出家人在这些方面有所欠缺甚至肆意越轨，就会使人们对他的僧侣身份产生质疑，甚至因此遭到指责。但随着现代化过程中缅甸南传佛教的转型，僧侣身份符号也发生了重要的变化，是否接受过正规的、成体系的佛教教育（即佛学院教育）对于缅甸僧侣而言变得越来越重要。
当下，媒体发展已进入到新媒体阶段，基于大数据平台与移动终端多网融合的信息传播技术的新媒体，为媒体的赋权功能注入了新资源与新生命。新媒体赋权，指的是个体、群体、组织等通过手机、互联网等新媒体进行社会交往连接来获取信息、表达思想，从而为其采取行动、带来改变提供可能[8]。那么，与传统的大众传播媒体相比，新媒体赋权的内容是什么？新媒体赋予个体、群体或组织的是何种权力？
2016年5月，笔者通过参与观察的方式对位于缅甸仰光永盛地区（Insein）的昂山禅修中心进行了实地考察。昂山禅修中心由昂山法师（Aung San Sayadaw）创建，已有30多年的历史，其中共有22位僧人。昂山禅修中心采用抹谷派禅修方法,强调禅修过程中对于呼吸的控制，要求禅修者抛开杂念，回归自我，专注于鼻息处的一呼一息，然后慢慢进入无我的状态，并力争达到内观的境界。⑥达到内观时，各种感觉能够得到控制，可以预知未来，并且斩断因果轮回的业报。[13]同时强调通过禅修可以提高在生活中的承受能力，并且消除在面对死亡和逆境时的消极状态。
笔者曾对曼德勒的玛索英佛学院和实皆省的实皆山佛学院进行过实地考察。玛索英佛学院位于曼德勒市区41条街，至今已有100多年的历史，校园里常驻的学僧一般在2500至3000人左右，从事佛学教育的僧侣有200多位。在玛索英佛学院学习的僧人不需要向学院交纳任何费用，从事教育的僧人也没有任何固定的工资，整个学院依靠布施和捐赠维持运转。僧侣们日常教学的内容包括佛经、巴利文、缅文、戒律、仪式等，一个完整的学习周期为五年，如果五年期间通过初级、中级、高级三次考试，就可以毕业了。每年在玛索英佛学院毕业并通过住持资格考试的僧人在150人左右，⑪这一数据长期以来一直稳居缅甸全国第一，通过率远超缅甸其他佛学院。玛索英佛学院以严格训练和回归佛教传统而闻名，而实皆省的实皆山佛学院则以开放性和国际化而闻名，不管是沙弥、俱戒僧还是对佛教感兴趣的世俗者，都可以进入到实皆山佛学院学习，其不仅对缅甸民众开放，还招收外国留学生，对缅甸语和巴利语水平没有要求，因为实皆山佛学院采用缅语、巴利语、英语的三语教学。
在缅甸民众的心中，玛索英佛学院与实皆山佛学院代表着缅甸佛教教育的最高水平，僧侣们普遍以毕业于这两所佛学院而自豪。笔者在缅甸抱村从事田野调查时，抱寺的住持吴维迪塔就曾这样表述，“我27岁就成为了一个寺院的住持，这种情况在缅甸是非常罕见的。”当笔者问他凭借什么取得这一成就时，他回答说，“因为我是玛索英佛学院毕业的，村民们就是看中了我这一点。”类似的事情还发生在瑞萨延寺，2016年12月，瑞萨延的住持圆寂，当时许多僧侣都推举寺院中颇具威望的吴卓恒法师接替住持的位置，但却遭到了瑞萨延村民的反对，原因就在于虽然吴卓恒法师曾在玛索英佛学院学习，但他没有拿到学位，村民们认为他并非是接替住持位置的最佳人选，瑞萨延寺的新住持至今还未落实，村民们还在等待一个更合适的人选。
僧侣的现代化是佛教现代化的核心内容，而缅甸完备的佛教教育体系是培养现代僧侣的基础和条件。佛学院提供的是相对标准化的佛教知识体系，这套知识体系在很大程度上成为了有志于做比丘的人与短期出家人之间的身份区隔。
三是加强内控管理。省业务主管部门要建立廉政风险内控制度，同时加强对市县和用款单位的政策指导、培训和督促，压实市县责任，确保市县和用款单位对下放具体项目审批权的资金“接得住”“管得好”。
五、现代缅甸政治与佛教民族主义
民族意识与民族观念早已有之，但民族主义却是人类社会进入现代以来的产物，这已经成为学界的共识。[18]南传佛教自从传入缅甸，便与政治产生了紧密的联系，但佛教与民族主义的结合，却是缅甸政治现代化进程中的产物。[19]在大部分人眼里，佛教徒是温和、平静、与世无争的形象，是非暴力与和平主义的代表。然而，例外却总是难免会出现。近年来，在上座部佛教信众广泛的斯里兰卡和缅甸出现了佛教民族主义即佛教极端主义。
在过去的十多年中，笔者对缅甸多座救助寺院进行过实地考察，对其不断专业化的趋势有着深切的体会，下面将对一些具体的个案进行分析。耶特寺是一座专门收养孤儿的救助寺院，其位于曼德勒的东部城郊⑨，处于仰耿山山脚，寺院以住持——耶特法师（Yei Htwet Sayadaw）为最高管理者，其负责所有重大事务的决策与运作。寺院大致相当于儿童福利院，承担着孤儿的食宿、教育和医疗，内设幼儿园、小学、中学以及医疗室。如果孤儿高中毕业考上大学，寺庙会继续资助其上大学的费用。至2016年，寺院中有孤儿650多人，其中大多数是缅甸政府军与少数民族地方武装战争所遗留下来的战地孤儿，也有一些是因父母吸毒而无法获得照顾的孩子，这些孩子的年龄在3至16岁之间，有相当一部分是掸族。也有一部分是周围村落的孤儿，但是不接受周围村中有父母的贫困家庭的孩子，耶特法师解释道，一方面是寺庙的收养能力并不是无限的，要首先考虑孤儿，而且缅甸有许多专门收养贫困家庭孩子的救助寺院；另一方面是如果收养了这些孩子，他们的父母很有可能会经常来干扰寺庙的管理及日常生活，这将对寺庙的日常运作带来挑战。650个孤儿中大多数是佛教徒，也有少数人信奉基督教和印度教，耶特大师在谈到孤儿的信仰时说：“我做的是慈善，我不会因为宗教信仰的问题拒绝任何一个人。”耶特寺到目前为止，还没有建立家庭收养制度，孩子们在16岁以后，可以选择走向社会，或者继续留在耶特寺充当志愿者，耶特大师说，之所以还不接受家庭收养，是为了防止人口贩卖，因为现在缅甸还缺乏对于收养家庭的评估制度和机构。在缅甸，类似于耶特寺这样的专门收养孤儿的救助寺院超过1000座。
由图3可以看出,土壤中添加无机肥和添加菌渣都能有效增强土壤氧化还原电位,但增强幅度随着土壤中重金属浓度的增加而降低.相较于空白对照组,无机肥添加分别使Cd0Zn0,Cd1Zn0,Cd1Zn100,Cd1Zn500,Cd1Zn1000处理组的氧化还原电位增加了40.4%,41.6%,34.2%,33.2%和30.3%;菌渣对土壤氧化还原电位的增强效果大于无机肥,使得氧化还原电位在各重金属处理组中分别增加了81.4%,79.0%,72.3%,68.8%和65.5%.菌渣和无机肥同时添加组也使土壤氧化还原电位有明显的提高,且增强效果介于菌渣添加组和无机肥添加组之间.
此组织的发起者为玛索英佛学院的法师维拉图（Wirathu）。2003年，他因参与动员和组织反伊斯兰教暴力活动而获煽动暴力罪被判处有期徒刑25年。2012年，在缅甸大赦组织解救政治犯的运动中被释放。之后，成为“969运动”的主要领导人，鼓动与策划了一系列反穆斯林运动和教派冲突。2012年9月，他主导数以百计缅甸佛教僧侣走上街头，支持总统吴登盛（Thein Sein）将穆斯林少数族裔洛兴雅人驱逐出境或限制居住营区的建议。2013年6月，他提出“保卫民族佛教”的四个法案，即：《宗教皈依法案》，制止强迫信仰佛教的妇女和女孩以婚姻关系皈依伊斯兰教；《婚姻法案》，禁止穆斯林男性与佛教女性之间的婚姻；《一夫一妻法案》，禁止穆斯林的一夫多妻制；《人口控制法案》，阻止穆斯林过快的人口增长。此要求得到时任总统吴登盛和联邦国会主席杜雅瑞曼支持。2015年初，联合国韩裔特使李亮喜女士赴缅甸对该国人权现状进行调研评估，并对该国多项由僧侣参与制定的立法草案提出质疑，认为其内容对女性及少数族群存在歧视，且过度限制了该国国内的跨宗教婚姻以及变更信仰的权利。1月16日，维拉图引领数百人公开对李亮喜的言论表达抗议，他对李亮喜进行人身污蔑，说：“别以为你是个人物，在我们国家，你就是个妓女。”[20]他制作了大量的宣传民族仇视的影片、书箱、招贴画等，拟定运动计划并在社交媒体上发布。在讲法时，他大肆宣传佛教民族主义思想与煽动针对穆斯林的暴力活动。仅2012年6月发生在若开邦的穆斯林群体罗兴迦人与当地佛教徒间暴发的冲突中，就导致至少180人死亡，超过11万人无家可归，形成东南亚和南亚最大的难民群体，受到国际社会及相关国家的关注与谴责。但矛盾并未消除，暴力冲突不断，一直持续到2016年下半年。
全球数据和信息基础设施将使实时测量可持续性指标成为可能；智能软件的融合、无处不在的传感器以及移动设备将大幅提升城市运输、能源和制造效率；纳米、生物、信息和认知技术的会聚将支持全新方法减少化石燃料使用、捕捉大气中的碳，并开发新型可持续发展技术。
在缅甸历史上，佛教与国家政治、民族主义运动之间存在着千丝万缕的联系。20世纪30至40年代，在反对英国殖民主义争取独立的过程中，佛教曾发挥了重要的凝聚社会的作用。缅甸获得独立建国后，军政府长期奉行大缅族主义，坚持“一个国家、一个民族、一个宗教”的理念和政策，一直未能妥善处理多民族国家中的民族关系和民族问题。在吴努执政的20世纪60年代曾把佛教定为国教，排挤少数民族和其他群体的宗教信仰，形成了“做一个缅甸人，就是做一个佛教徒”，佛教被当作推行大缅族主义的工具。在缅甸由军政府专制向多党民主制转型过程中，极少数法师为了扩大自己的影响与获得政治地位而极力鼓吹佛教民族主义，而在“票箱决定成败”的多党政治逻辑作用下，佛教民族主义无疑是可资利用至少不能得罪的重要力量。维拉图出狱后，多次提出限制女性佛教徒与穆斯林结婚、限制穆斯林妇女生育等呼吁，同时在公开演讲中力挺巩发党。在大选即将开始的2015年8月底，由当时执政的巩发党控制的议会通过了维拉图提出的 《缅甸佛教徒女性特别婚姻法》《信仰转换法》《人口控制法》《宗教/民族保护法》等四个法案。由此，佛教民族主义获得了新的生长土壤而愈演愈烈。
“969运动”以其狭隘的民族主义观念和极端主义行动为主要特征，其目的、动机、主张、组织形式和活动手法，完全脱离了宗教的范畴，更违反了佛教的教义和慈悲观。佛教的宗旨在于普度众生，把一切众生从生死流转的苦海中解脱出来而获得永恒的寂静，并不把维护某一特殊的种族、民族或信众群体作为自身的最高任务，也不会专门施恩于某一种族、民族或信众，早已超越了狭隘的种族宗教、民族宗教和国家宗教而成为度尽天下有情人的普世宗教。“969运动”宣扬仇恨、暴力、对抗、冲突，与佛教南辕北辙，因此不仅遭到国际社会和公众舆论的谴责，而且也受到缅甸及国际佛教界的反对。缅甸佛教法师善达迪卡（Ashin Sandadika）尊者说：“我们使用这个短字来铭记三宝，同时我让我们保持内心的平静，其目的不是用来煽动暴力和非难他人。”“真正的慈悲心，不是建立在种族和宗教的基础之上，我们需要将这种慈悲之心传播给所有不同信仰的人。”[21]缅甸佛教最高组织缅甸国家僧团大导师委员会 （Sangha MahaNayaka Committee）50名国师经过两天的会议讨论后于2016年7月12日晚发表声明，划清与“969运动”的界限，声明说：“从国家僧团大导师委员会于1980年召开首次峰会，到2014年的第五次峰会，没有一次峰会认可或成立缅甸种族佛教保护联合会，也从未使用‘缅甸民族运动委员会’这个名字。”“缅甸民族运动委员会从未被列为国家僧团大导师委员会属下组织，不按委员会的管理、程序和指示行事。”[22]
缅甸的许多僧人和民众对维拉图的极端主义言行深感疑惑，称他为“怪物（lu du：）”。作为维拉图工作的寺院，玛索英佛学院难免受到外界的质疑与指责，人们都难以理解，伟大的玛索英怎么会出现这么一个“怪物（lu du：）”，并且还一直容许这个“怪物”在玛索英佛学院中生活和教学。⑫在调查过程中，瓦迪榻大师对笔者做出如下解释：“缅甸现在才开始搞民主，那些指责我们的人不知道，玛索英在100多年前就开始实行民主制了，玛索英的绝大多数僧人都不赞同维拉图，但他有表达自己观点的权利，这就是民主。”
“书刊印刷有历史延续性，我们觉得，要把中科印刷发展起来，还是应该按照市场经济的模式，按照企业自身的特性来制定发展规划。”在中科印刷，一方面，出资人要对企业负有直接责任，其经营决策和自己的利益直接挂钩；另一方面，中国科学院在企业的经营模式转换上，起到决定的作用，确定企业实行股权社会化，即进行企业社会化的改造。有了政策的支持，2015年，中科印刷便在市场大河中寻找到了国彩，两家企业重组合并，进行资金与社会资源的双结合，产生了1+1的效应。
作为一个有135个族群、多种宗教信仰并存的多民族国家，缅甸走出民族对立、战乱不断、国家动荡局面的根本途径，是要通过建立民族平等、包容文化多样性的制度和政策以实现民族和解与和睦相处。“969运动”等佛教民族主义运动无异于为佛教徒与穆斯林之间的民族宗教冲突火上浇油，与缅甸的和平之路南辕北辙，也可以说是佛教现代化的一种“错配”。
替米沙坦组的治疗总有效率为94.59%，其中显效者18例，占有率（48.65%），有效者17例，占有率（45.94%），雷米普利组的治疗总有效率为91.89%，其中显效者16例，占有率（43.24%），有效者18例，占有率（48.65%），两组对比，差异无统计学意义（P＞0.05）。
在Citespace V界面中，选择时间段为2008-2017年，选择“Institution”作为Node type，设置Top 50 per slice为阈值，选择MST算法精简网络，最后得到的研究机构图谱由92个节点、12条链接线构成。节点为年轮状，节点与研究机构字体的大小跟该机构总体频次成正比[6]。
注释：
总之，缅甸南传佛教在缅甸现代化过程中发展出多种形态，并与多样性的现代社会紧密嵌合。缅甸南传佛教经历的转型既是缅甸现代化的表现，亦是其动力。透过缅甸佛教转型所呈现的社会图景，可洞察到缅甸佛教现代化既塑造了一种更加开放的乡村生活，也重构了城市中产阶级的精神世界；既改变了信徒的宗教认知，也重塑了僧侣的身份表征；既推动了多元主义思潮的成长，也唤起了狭隘民族主义的复兴。缅甸现代化过程中的成就与阵痛，在佛教的明镜上一览无遗。
实验技术人员对机能“三理”知识并不熟悉，自身实验水平并没有适应综合性机能实验，对机能实验的开发和探索作用有限。此外，新式实验设备的运用和实验设备对计算机系统的依赖，要求技术人员的实验管理能力更加全面、综合。但目前，实验技术人员受学历、年龄等限制，综合素质并不高，工作能力有待加强。
①这种习俗现在并不被普遍执行，对这一习俗的详细描写可参见 Lucian Scherman,Christine Scherman.1910，Textiles,Crafts and Customs of Burma’s Women World,White Lotus Press,p.16.
②缅甸人习惯称曼德勒以南的地区为“下缅甸”，称曼德勒以北的地区为“上缅甸”。
③每年4月至6月是缅甸男性短期剃度出家最为集中的时期。
④瑞萨延寺至今已有900多年的历史。
⑤一般而言，每一个社区寺院都会从一年中选一天作为本社区的佛陀日，这一天将成为这个社区一年中最重要的节日之一。
⑥各个派别都有自己的特点，关注鼻息是抹谷派的一个特点，而玛哈希派主要关注人在呼吸时腹部的反应。
⑦恰宓禅修中心由恰宓禅师创建，属于玛哈希禅修派的分支。
过腔是字腔的附属，介于字腔与字腔之间，而主要依附于前字腔，属于前单字唱调结构中一个不可或缺的组成部分，旨在服从曲牌板则，调节单字唱调长度，实现唱调自然连接等，是昆曲曲牌唱调的半壁江山。
⑧统计数据来自国际货币基金组织和CIA Wrold Factbook。
⑨“耶特”在缅语中的意思是“水源”。
⑩“庞纪”和“色亚多”皆是缅语中对僧侣的尊称。
⑪缅甸住持资格考试分为两种，一种是由缅甸国家宗教部组织的，另一种是由缅甸著名高僧组织的，后者只允许20岁至27岁的僧侣报名参加，而且难度远远高于前者。玛索英佛学院的考试属于后者。
⑫许多缅甸人直呼维拉图为“怪物”。
书法教育，不光是课堂为主阵地，更是应该走入社区，实现更丰富的社会互动，不断将书法教育引入时代的前沿。在广泛的社区活动中，开展书法审美比赛，引导学生将书法与绘画结合，创作自己的作品。在书法的宣传中，注意让学生从自己的角度来看待王羲之的作品，如《兰亭序》。同时在社区开展“书法进我家”这样的活动，在“写对联，书法与广告，书法与健康”这些形形色色的活动中，实现书法正能量的传播。
参考文献：
[1][美]罗伯特·贝拉.宗教的演进[M].郭乙瑶,译.参见汪民安,陈永国,张云鹏.现代性基本读本[M].洛阳：河南大学出版社，2005：85.
[2]姜永仁.缅甸佛教教派的产生、整合与发展[J].东南亚，2003,(1).
[3]Melford E.Spiro,1982.Buddhism and Society:A Great Tradition Its Burmese Vicissitudes.University of California Press.pp.438-445.
[4]钟小鑫.缅甸南传佛教形态及其嵌入社会方式[J].学术探索，2017,(2).
[5]白志红,钟小鑫.缅甸僧侣的社会网络与资本累积[J].世界宗教文化，2015,(5).
[6]郑震.列斐伏尔日常生活批判理论的社会学意义[J].社会学研究，2011,(3).
[7][8][13][17][美]麦尔福·史拜罗.佛教与社会：一个大传统并其在缅甸的变迁[M].香光书乡编译组,译.台北：香光书乡出版社，1998：5.143.110～119.491～687.
[9]Erik Braun：The Birth of Insight:Meditation,Modern Buddhism,and the Burmese Monk Ledi Sayadaw.University of Chicago Press.2013.pp.3～26.
[10]周晓虹.中产阶级：何以可能与何以可为？[J].江苏社会科学，2002,(6).
[11]李晨阳.缅甸有现代化进程吗？[J].南洋问题研究，2006,(1).
[12][美]埃瑞克·布劳恩著.集体禅修——殖民主义如何掀起全球内观热潮[J].智悲翻译中心,译.上座部佛教，2017-2-10.
[14]龚浩群.泰国城市中产阶级的修行实践以及宗教双符制研究[J].开放时代，2016,(6).
[15][法]涂尔干.社会分工论[M].渠东,译.上海：三联书店，2000：1-9.
[16]林志刚.中国佛教慈善理论体系刍论[J].世界宗教文化，2012,(5).
[18][美]安德森.想象的共同体——民族主义的起源与散布[M].吴叡人,译.上海：上海人民出版社，2005：4.
[19][缅]钦佐温.佛教与民族主义[J].姚颖,译.南洋问题研究，2016,(1).
[20]https：//www.facebook.com/ven.wirathumsy/posts/282210325255816.
[21]MyanmarTimes，2013-4-22.缅甸高僧抨击 969[N].paigu.com,2013-05-13.
[22]邓开平.缅主流佛教与极端佛教划清界限[N].联合早报，2016-7-13.
Diversity of Modern Society and Mercy Practice Diversity--Field Investigation of Southern Theravada Buddhism of Burma
HE MingZHANG Xiao-xin
Abstract: Compared with pre-modern society,the modern society shows more diversified and complicate features,human being has more possibilities on the practices,including religion practice.The road of religion modernity is a process to constantly enrich its oneself connotation and expansion.Burma is now in a big changing stage,profound change also happened in the southern Theravada Buddhism and appeared a variety of forms,which fit into different aspects of society and culture through diversified patterns.From the perspective of anthropology,adopted field investigation method,the paper described different aspects of southern Buddhism and its ways and systems of re-fitting into the changing society.
Key words: Burma；Southern Buddhism；Mercy Practice；Modernity；Diversity
中图分类号： C95
文献标识码： A
文章编号： 1005-5681（2019）03-0201-06
收稿日期 ： 2019-04-05
作者简介：
何 明（1959-），男，浙江义乌人，云南大学西南边疆少数民族研究中心主任 教授 博士生导师，主要从事中国西南与东南亚民族研究。
钟小鑫（1985-），男，江西人，云南大学缅甸研究院助理研究员，云南大学政治学博士后，主要从事政治人类学、宗教人类学研究。
[责任编辑 骆桂花]
[责任校对 徐长菊]