从“差异”到“他者”——对海德格尔与德里达的神学读解，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,神学论文,差异论文,德里达论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B516.54；B565 [文献标识码]A [文章编号]1000-5420(2004)04-0135- 09
据记载，本雅明(Walter Benjamin)曾经买过克利(Paul Klee)的一幅画，题为“新天 使”(Angelus Novus)。他为此写道：“在这幅画上，天使好像要离开他正在凝神沉思 的对象。他的眼睛还在注视，嘴巴张开，翅膀却已经鼓起。这正是对历史天使的描绘— —他总是面向过去……总是盯着一个接一个叠加在他脚下的灾难。他想停下来，唤醒死 去的，修复破碎的，但是从伊甸园吹来了一阵风，这风是那么有力地鼓起了天使的翅膀 ，以致天使已经无法将翅膀合上。这风无可阻挡地将他推向他所背对着的未来，而他面 前的废墟却离他越来越远。这风，就是我们所说的进步。”[1]
有了本雅明的最后一句话，我们只能说他是在描述历史的无奈：尽管历史总是“面向 过去”，沉思人类的灾难，甚至试图有所修复，“进步的风”却使它永远无法停步，从 而“灾难”和“废墟”又不断成为新的历史。但是如果换一个角度来读解这幅画，其中 也未必不会包含更积极的可能性，因为那风毕竟是“从伊甸园吹来”的。从这幅画联想 到神学与人文学的论题，或许我们还可以发现另一种有趣的象征：人文学其实正像那位 历史的天命，它的关注永远都系于尘世，它最终要追寻的却注定是“世界之外”的“世 界的意义”[2]。所以在一定程度上说，“背对着未来”超升自己可能是人文学的宿命 ，从而其间的思考必然会带有某些神学的关怀。
与之相应，神学似乎是“背对着尘世”的，然而有生命力的神学却必须回应尘世中的 问题。在当代西方，最具标志性的观念转型被认为是“作为一种合法性和整一性力量的 ‘元叙事’”(meta-narra-tive as a legitimating or unifying force)遭到了瓦解 。那么在表达人类价值理想的话语形式之内，是否还可能获得任何一致性和合法性?如 若不能，则“我们剩下的只是一系列……无法认真思考的问题……我们的问题已经成为 我们的元叙事，但是问题却仍然是问题”[3]。这为神学提供了一个进入人文学论域的 最主要入口，因为可能只有神学才不得不把问题逼到极处。
当代人纷纷谈论“信仰的危机”，其实他们最基本的感受和最普遍的疑问，从根本上 说应当是“意义的危机”。如果从这样的角度看基督教神学，那么它所要处理的问题当 然也不仅限于“信仰”，而同样是首先关联着“意义”。神学与人文学共同分有的问题 领域，至少有两个关键的入思之处，即“意义本身”和承载意义的“语言”。“意义本 身”的命题，实际上已经对我们可能获得的“意义”有所质疑；承载意义的“语言”， 则同样充满了弹性和张力。在这一点上，海德格尔和德里达的相关论说对文学研究的影 响最为深刻，而以神学为参照解读其中的意义，却可能是被我们所忽略的。
一、“意义”：“存在”与“存在本身”
“形而上学的本体论—神学—结构”(onto-theo-logical constitution of
metaphysics)，在海德格尔的《同一与差异》一书中被专门设为一节，他在《什么是形 而上学》第五版(1949)的前言中也曾提到“形而上学的本体论—神学性质”(
onto-theological nature of metaphysics)[4](P42-74)。为什么“本体论”和“神学 ”可以被拼接为同一个词?对此，海德格尔认为不能简单地断言“形而上学是神学，因 为它是本体论”，但是可以将问题转换为“神性是如何进入了哲学”，也就是说“形而 上学之本体论—神学结构的根源何在”?在他看来，这样的问题意味着“同整个哲学史 对话”，特别是同黑格尔的存在之思相关联。[4](P55-56)
海德格尔的立论接续着康德的“超验”与黑格尔的“同一”观念。如他所述：“对黑 格尔来说，‘思’就是‘思本身’(thinking as such)”，而“只有通过康德的观点、 通过超验的本质……我们才能理解‘思本身’；当黑格尔谈论‘作为思本身的思’之时 ，他的目的就是……将‘思’的超验本质……绝对化”。[4](P42)
进而言之，“思”就是黑格尔的“理念”，而“理念”发展到最高的自由，则是所谓 的“绝对理念”。海德格尔注意到，“在《逻辑学》接近结尾的地方，黑格尔提到这种 ‘绝对理念’：只有‘绝对理念’才是存在(Being)，才是不朽的生命、自明的真理(
self-knowing Truth)，亦即真理的全部(all Truth)”[4](P43)。
按照海德格尔的读解，黑格尔从“思”追索终极意义的方式至少包含着两方面的意味 。
第一，黑格尔将“存在”称为“不确定的直接性”(indeterminate immediacy)。所谓 “不确定”，是因为“存在”只能“通过绝对观念得以展示”，或者说“只有绝对之思 才是关于存在的真理”；所谓“直接性”，则是因为“存在”终究是“关于‘思’的绝 对的自我之思”(absolute self-thinking of thinking)。如果“关于存在的真理”既 是“直接”切入“绝对之思”，又注定要取道于“不确定”的表现，那么也许只能如海 德格尔所分析的那样：“真理总是含有这样的意味：可知的东西本身是通过一种绝对肯 定的‘知’而得以认知的。”[4](P43-44)而黑格尔“将‘思’的超验本质绝对化”， 便包含了使二者“同一”的可能。
第二，黑格尔还将“思”的问题置于“思”的历史。在海德格尔看来，“他与哲学史 的关联是‘思’的，正是因此也是历史的。……按照黑格尔的说法，历史的外在性是同 理念关联在一起的，是理念之自我外化(self-externalization)的结果。从而外在性(
externality)本身也是一种辩证的确定性(dialectical determination)。……对于黑 格尔，‘思’的问题本身是历史性的……只有在‘思’的发展中才能思考‘思’之本身 ……”[4](P45)由此，历史的“外在性”与理念的“确定性”也必然是“同一”的。
针对上述的第一个方面，海德格尔最终要面对的“存在”仍然带有某种“自明”的性 质，但是已无“直接性”可言。因为对“存在”的认知要以某种“绝对肯定的‘知’” 为前提，从而被遗忘了的“存在本身”既非任何具体的存在，也不可能同一于“绝对之 思”。在这里，“直接性”的“同一”已经被一种绝对的“差异”所取代；而一旦如此 ，神学的逻辑便隐含其间。正如《同一与差异》一书的英译者所说：“对于黑格尔和海 德格尔，‘思’都是与存在相关，然而黑格尔的存在是‘绝对之思’对其自身的思索… …‘绝对’成为‘绝对的理念’……海德格尔却并不追求无所不包的总体性(
all-inclusive totality)，他的‘思’试图回复到尚未显示的真理，这一回复使得‘ 作为差异的存在’(Being as difference)存在于‘思’之前，而不是‘思’的对象。 ”这种不仅“被思”、而且是先于“思”的存在，被认为是“跳出形而上学、切入了形 而上的根基。”[5](P15-16)神学家卡尔·巴特(Karl Barth)对认知关系的描述恰好与 之相应：“从根本上说，对上帝的认知……永远是间接的。”[6](P40)
海德格尔对黑格尔“存在之思”的进一步解说，同样为神学提供了极大的空间：“黑 格尔是在‘存在’之最空的‘空’处(in its most empty emptiness)——亦即最一般 的意义上(in its most general aspect)——思索‘存在’。同时，他也是在‘存在’ 之最完满的‘完满’中(in its fully completed fullness)思索‘存在’。”[4](P56 -57)从“最空的空处”表达“最完满的完满”，这种思辨逻辑其实已经成为20世纪基督 教神学的典型特征。因此，《圣经·腓立比书》中的“虚己”(kenosis)概念，可以在2 0世纪神学中得到一系列衍生。比如大卫·特雷西(David Tracy)的“自我倾空”[7](P1 26)，约翰·柯布(John Cobb)的“倾空神性的上帝”[8]等等(注：在此还应该注意到： 日本学者阿部正雄将佛教之“空”译作“对‘空’的双重否定”(double negation of emptiness)。同时他还进一步解释说：“佛教的‘空’的概念并非一种‘静态的空’(a static state of emptiness)，而是一种‘空的动态行为’(a dynamic activity of emptying)，即：‘空’掉一切，也包括‘空’自身，是为自我倾空(self-emptying)。 在真正的‘空’之中，形式是不断地被倾空，转化为‘无形式的空’(formless
emptiness)；‘无形式的空’又不断被倾空，因而形式得以永远的自由。”这样一来， “空”便通过“自我倾空”同基督教“虚己”(kenosis)的概念相融通。所以阿部正雄 认为：“近些年基督教经典诠释中的‘虚己’或者自我倾空的神学(kenotic or
self-emptying theology)，是基督教与佛教进行比较和对话式研究的关键。”参阅
Masao Abe,Preface,see Masao Abe,Buddhism and Interfaith Dialogue,edited by
Steven Heine,Honolulu:University of Hawai'I Press,1995,p.xviii-xix.)。卡尔· 巴特对《罗马书》“那叫死人复活、使无变为有的上帝”一句的释义，则集中体现了神 学之“空”的存在意味：“这里只有‘生’与‘死’、‘有’与‘无’之间最终的、无 与伦比的矛盾，无处逃避。……为了使死的活过来，活着的必须死去；为了使无变为有 ，有的必须变为无。……上帝是全然的否定，他既是‘此’又是‘彼’。他是否定之否 定……他是我们的死亡之死、我们的‘非存在’之不存在。”[9]
在海德格尔对黑格尔的解说中，也许特别需要去辨析他所谓的“形而上学之本体论-神 学结构的根源”。沿着黑格尔的思路，形而上学的本体论特征，是在于“存在”被视为 “所有存在物共有的普遍基础”，被视为“所有存在物之上的最高基础”；如果由此推 出“形而上学的上帝观念”，也就使其带有了某种“本体论-神学的性质”。然而黑格 尔的“存在”在终极的意义上只是“思”或者“绝对理念”，因此，“有如他在《法哲 学原理》序言中所说：‘真实即理性，理性即真实’(The real is the rational and the rational is the real)这种A = A的同一原则，在费希特那里被表达为‘我’ = ‘我’。”[5](P10)这固然是“将‘思’的超验本质绝对化”，而“存在本身”的“超 验”问题可能也随之消解。海德格尔从黑格尔“最空的空处”解说“存在”，当然也包 括“空”掉“存在之思”的主体，当然是要通过源头的追索去确认“尚未显示”或者根 本不能对“我”显示的“真”。用神学家的话说，那就是“真际”(ultimate reality) [10](P153)。
针对上述的第二个方面，海德格尔又以同样的方法和同样的问题，引出他与黑格尔的 “同一”与“差异”之辨：“当我们试图与黑格尔进行‘思’的对话时，我们不仅是要 与他讨论同样的问题，而且也要使用同样的方法。然而‘同样’(same)并不是纯粹的同 一(identical)。在纯粹的同一中，差异消失了；在‘同样’中，差异则会出现。”用 海德格尔的话说：“黑格尔是以‘历史性的思’(speculative-historically)思考‘存 在物’的存在；这就使黑格尔的‘思’属于历史的一个时期(这当然不是说全部属于过 去)。”而他自己，则是要“历史地(historically)思考存在”[4](P45)。其间的实质 性区别并不在于他们最终都希望通向的“存在本身”，却仅仅在于究竟是让“不确定性 ”、“外在性”、“历史性”与“绝对之思”相互“同一”，还是持守它们之间的绝对 “差异”。所以海德格尔将黑格尔的问题概括为“关于存在物的存在”(Being with
respect to beings)，即：“在‘绝对之思’之中，也是作为‘绝对之思’而被思”。 而他则试图将这一问题转换为“关于区别于存在物的存在本身”(Being with respect to its difference from beings)。简而言之，“黑格尔的‘思’的问题是作为绝对观 念的理念(the idea as the absolute concept)”；海德格尔的“‘思’的问题则是作 为差异的差异(the difference as difference)”。[4](P47)
从神学的角度切入“同一”与“差异”的不同思路，也许更容易理解海德格尔所说的 “形而上学之本体论—神学性质”。神学的本体，只能意味着“存在本身”与“存在物 ”的绝对差异，乃至在“存在物”的意义上谈论上帝的存在与否，早已不是20世纪的神 学方式。所以约翰·希克(John Hick)直言：“我们所思考的……命题不是‘上帝存在 ’，因为这等于将神的存在当做一个孤立的受限制的事实”；“我们不可奢望经验到神 之存在的无限性”。[11]关于这种对于“存在本身”的意识，在神学方面还有卡尔·巴 特的命题与海德格尔相互呼应：“我们自身并不能理解真理”，所以应当“让上帝成为 上帝。”[6](P51)有如海德格尔从“差异”求得的Being与beings之别，卡尔·巴特从 “差异”推出的也是永远不可能完全重合的Word与words(“圣言”和“人言”或译“道 ”和“言”)。[12]而当基督教在希腊传统的影响下从犹太教当中衍生出来，并且成为 西方的主导性宗教时，最大的变化之一正是将犹太教以“上帝的话语”来代表的耶和华 转换为“道成肉身”的耶稣基督，将“词语”转换为“事件”。由此，当代西方出现了 两位对于意义诠释最富启发性的神学家艾伯林(Gerhard Ebeling)和托伦斯(Thomas
Forsyth Torrance)，而他们所使用的关键词恰好都是“词语事件”(word-event)。[13 ]
从另一方面看，深受海德格尔影响的伽达默尔在《真理与方法》之后，一再论及宗教 和伦理的问题，如《哲学伦理学的可能性》(1963)、《早期希腊思想中的神圣》(1970) 、《价值的本体论问题》(1971)。特别是他在1980年代以后发表的六篇论文(《作为救 赎的思想：柏拉图和奥古斯丁之间的普罗提诺》、《科学时代的神话》、《价值伦理和 实践哲学》、《对宗教与科学之关系的反思》、《友谊与自我认识》、《亚里士多德与 诫命伦理》)，越来越多地通过宗教—伦理问题讨论诠释学的意义。[14]为什么加达默 尔的哲学诠释学在文学研究领域启发了诸多“敞开的文本”，他自己却返回古希腊—基 督教的意义系统，为“诠释”导入“神圣性”和“价值伦理”的维度?无论我们可以从 中得出何种结论，显然都会与倾向于“消解性”的“诠释”有所不同。在其去世前几个 月接受的一次访谈中，伽达默尔也是用同样的思路对海德格尔做出诠释，认为海德格尔 “从早期就开始被宗教问题折磨着……以后转向诗乃出自于宗教关怀”等等。[15]
如果进一步将海德格尔的讨论还原为“意义”问题，则需要追寻的也应当是“意义本 身”，而不是可以回避这一追寻的“文本的愉悦”[16]。这样，我们会发现，“差异” 的观念在德里达的“延异”(différance)中得到了延伸。更重要的是，“延异”同样未必是消解性的，同样与神学的“意义”存在着可能的同构关系。
二、“延异”：“他异性”(alterity)与“全然的他者”(the Wholly Other )
一般而言，“延异”当然是要揭示最终意义的不断被延缓、不断由它与其他意义的差 异得到标识，从而表明“意义”永远都是相互关联的，永远不可能自我完成，永远不会 有一种固定意义的存在。“延异”概念的这一内涵似乎很明确，但是当代神学的另一种 相关讨论又使它凸显出完全不同的指向。这也许可以反过来帮助我们反思“延异”在人 文学领域的命运。
就“延异”的思路而言，“能指”(signifer)与“所指”(signified)是最基本的概念 工具。按照罗兰·巴尔特(Roland Barthes)《符号学原理》的描述：作为“结构层面” 的“能指”和作为“意义层面”的“所指”构成“第一级符号”；“第一级符号”又作 为“第二级符号”的“能指”，与新的“所指”共同构成“第二级符号”；这样的“意 指行为”(signification)还可以衍生出三级、四级乃至无限的符号系统，没有终极。[ 16](P93-95)
罗兰·巴尔特的话题也可见之于德里达的论说：“符号(能指)指涉概念(所指)，概念 又指涉世界，从而使我们得以把握……世界……但是符号与所指之间的区别，又意味着 没有任何符号可以完全(即没有歧义地)等同于它所指涉的对象；符号并非直接指涉事物 ，而是指涉其他符号，其他符号也同样是指涉另一些符号。”[17](P93)
在罗兰·巴尔特看来，这似乎可以成全一种无限圆满的意义神话或者他所谓的“文本 的愉悦”，但是“意义”不断被延缓、衍生和变化，并不能从“存在本身”的意义上解 决“意义”的问题，亦即并不能解决“意义本身”的问题。在一般的文学阅读中，这也 许可以带来某种“愉悦”，不过信仰或者价值的问题毕竟很难从属于这种“审美的统治 ”。因此，德国神学家库舍尔(Karl-Josef Kuschel)做出了一针见血的归纳：“符号理 论的存在，有赖于它洞见了‘洞见在本质上的不可能’；其意义产生于对所有符号的‘ 终极无意义性’的认识；其真理则是描述‘人类可能不存在绝对真理’的事实。”[18]
令人难以置信的是，20世纪的另外一些神学家的论说似乎却与这种消解意义的符号理 论完全一致。比如大卫·特雷西几乎是带着一种赞赏的语气重述着德里达的观点：“为 了使意义得以发生，我们……需要延宕我们对完整意义提出的要求……所有的差别都始 终在延缓意义的完整，‘差别’(difference)已经成为‘延异’(différance)。”[10](P101)卡尔·巴特《教会教义学》的讨论也同德里达如出一辙：“《圣经》……仅仅是符号，而且是符号的符号，即先知和使徒对耶稣基督这一基本符号之启示的见证。” [6](P74)
以罗兰·巴尔特的“意指行为”为据，卡尔·巴特所说的“符号的符号”当然可以翻 译为德里达的“符号指涉符号”。所以才有论者用德里达的理论模型去诠释卡尔·巴特 的辩证神学，甚至认为“德里达发展出来的概念工具比巴特自己的工具更适合巴特的主 题”，因为“德里达的‘延异’概念可以使巴特语言神学的一致性更为清晰”[17](P97 )。但我们还应该看到：卡尔·巴特所谓的“符号的符号”，是要强调“不可理解的上 帝是通过耶稣得以理解，不在世、不可见的上帝是通过耶稣而在世和可见”[6](P45)， 其要旨是去证实一种不断被“延异”、却又是作为“绝对”而存在的“意义本身”。这 当然也是一种“意指行为”，但其中的关键并不在于罗兰·巴尔特所说的“没有终极” ，而是在于阅读主体和被阅读的文本都不可能完全企及这一终极。
从另一方面看，如何理解这一“终极”又关涉到阅读活动中的“他者”(other)概念。 正如米勒(J.Hillis Miller)所说：“在德里达的全部著作中，‘他者’的概念都是最 重要的，即使有时是使用不同的称谓或者采取不同的方式——比如‘延异’……”[19] (P325)
无论“延异”还是“意指行为”，都是经由文本或者主体的“间性”，隐约通向一个 “他者”。但是对于“文本间性”(inter-textuality)或者“主体间性”(
inter-subjectivity)而言的“他者”，只是由不同的文本或主体相互充任的，因而所 谓的“他者”不过是相对于此一“文本”或此一“主体”的“对方”，与彼一“文本” 或彼一“主体”并无根本的差异。如果按照海德格尔的“差异的差异”之思路，“延异 ”中的“他者”也应当具有一种绝对的“他异性”(alterity)。一旦由此入思，最终获 得的几乎必然是一种神学式的概念，亦即卡尔·巴特的“全然的他者”(the Wholly
Other)。“他异性”或者“全然的他者”也正是德里达所使用的概念，但是他的“他者 ”本身就充满了“他异性”，很难说是经由“延异”指向的一个终极，有时甚至很难与 一般而言的“他者”相区别。那么，这样的“他者”是否可以通向“全然”的神学意义 ?这样的“他异性”又是如何与“意义”的追索相关联?
德里达在1992年出版的《赠予死亡》一书，第四部分正是专门讨论“他异性”的问题 。然而从标题开始，德里达似乎就想将我们带入一种难以理解的同义反复：tout autre est tout autre(every other is every other)。根据德里达自己的解释：“辨识出同一个字tout(every)的两种语法功能和两种含义，也就可以区分两个autre(other)” 。tout(every)既可以是形容词，意指“某个”(some)、“某一个”(someone)或者“另 一个”(some other one)；也可以是副词，意指“完全、绝对、鲜明、无限的另一个” (totally,absolutely,radically,infinitely other)。而如果第一个tout是形容词、 第二个是副词，“那么第一个autre就成了名词，第二个则完全可能是形容词或者修饰 语”。据此，该书英文本译者采用了every other(one)is every(bit)other的表达方式 ——在前一个“他者”之后加入的one和后一个“他者”之前加入的bit，正是为了表明 前者的名词性质和后者的形容词性质。这样，“每一个他者就是每一个他者”便成为“ 每一个他者都是他异性的”[20](P82-83)。
值得注意的是，德里达不仅用“完全、绝对、鲜明、无限”等副词来界说“他异性” ，不仅直接使用卡尔·巴特的神学概念“the wholly other”，他甚至还将tout autre est tout autre与巴特式的命题Dius est tout autre(上帝是他异性的)相互并置。[2 0](P87)因此，米勒和卡普托(John D.Caputo)都干脆用巴特的概念翻译德里达：Every other is wholly other。[21]不过，德里达的落点似乎又并非“上帝”，却反复强调 “每一个他者都是全然的他者”。从巴特神学的角度看，其中的问题是相当明显的：如 果“全然的他者”不能与“每一个他者”有任何质的区分，那么即使“延异”可以从“ 存在”、“意义”通向“存在本身”和“意义本身”，上帝式的“他者”仍然不会是它 的最终归宿，从而“本身”的问题可能仍然是一个问题。这一点，是德里达的“延异” 与“他者”之所以会引出诸多歧义的关键。(注：最完整的资料可能是上文提及的
Jacques Derrida:the Critical Assessments of Leading Philosophers；将德里达与 基督教神学相关联的重要著作则有John D.Caputo,The Prayer and Tears of Jacques Derrida:Religion without Religion,Bloomington:Indiana University Press,1997; Graham Ward,Bath,Derrida and the Language of Theology,Cambridge:Cambridge
University Press,1995.)
比如，约翰·卢林(John Llewelyn)用“意义的延迟(reserved)、延送(re-served)和 延误(re-duced)”来描述德里达的“意指过程”(signification)。[22]莱维纳斯(
Emmanuel Levinas)则认为德里达的作用有如康德，是“使正统哲学与批判哲学相区别 的分界线”。但是在“德里达的诗学”中，“起初一切都井然有序，而在几页或者几段 文字之后，通过可怕的质疑，思想已经无处容身”。对于这位法国籍的犹太思想家，阅 读德里达甚至会使他“想到1940年的大逃亡”，即：撤退的法国军队来到那些毫无准备 的地区时，咖啡馆、时装店、理发厅、面包房还在照常营业，而仅仅是由于传来了“纳 粹入侵”的消息，仅仅是由于这种“纯粹的文字效果”(a purely literary effect)， “一个小时以后，一切都被解构、一切都被摧毁了”，“记载着昔日荣耀的道路”成为 人们的逃亡之路。不过莱维纳斯特别提到一段“象征性的插曲”：一位喝得半醉的理发 师拦住撤退的士兵，为他们免费刮脸。相对于当时的混乱，莱维纳斯认为这是一种典型 的“延宕”(procrastination)，是“未来的延异”(the future différance)，是将 “明天”拉到了“今天”(It's today tomorrow)。因此，他与约翰·卢林完全不同的 结论在于：尽管那位理发师可能属于柏拉图所说的第四种“迷狂”，但是“西方形而上 学的话语”正是由此保存。(注：柏拉图在《斐德罗》(Phaedrus)一篇提到三种“迷狂 ”：通过迷狂预见未来，通过迷狂脱离苦孽，以及诗人的迷狂。《柏拉图全集》第二卷 ，157～158页，北京，人民出版社，2003。)也就是说，如果“延异”使不属于今天的 意义对今天产生意义，那么这未必不可能成为“抛弃逻各斯中心话语(logocentric
discourse)”之后的形而上学。在此，莱维纳斯又是以相当神学化的方式，称之为“全 然的其他”(Wholly Otherwise)[23]。
在德里达本人的具体论述中，他确实是借助“全然的他者”之概念，区别了tout
autre est tout autre所包含的“两种截然不同的主题”：“一种是要为上帝自身(for God alone)或者为任何单一的个体(for a single other)持守它所可能持守的‘全然的他者’之性质，亦即‘无限的他者’。另一种则是从‘全然的他者’之无限的‘他异 性’之中……辨认出每一个他者……比如每一个男性和女性。”这显然是两种完全不同 的读解，而德里达认为其中始终有一种“差异性与相似性的游戏”(the play of
difference and analogy)，即“上帝与邻舍的相似，作为上帝的无限他异性和作为他 人的无限他异性之相似”[20](P83)。
在德里达看来，“绝对的独一性(absolute singularity)”其实正是“来自人与他人 之关系的绝对的他异性(absolute alterity)”。也就是说，承认每个人的差异就是承 认每个人的独一，承认每个人的独一就要放弃“上帝的他异性”和“他人的他异性”之 区别。所以“将他异性联系于独一性”意味着“普遍性与独一性个案之间的协定”[20] (P83-84)。
这样，德里达相信可以用“上帝”置换tout autre est tout autre之中的任何一个
tout autre，使之成为“每一个他者都是上帝”(Every other one is God)或者“上帝 是他异性的”(God is every bit other)。后一种置换“是将上帝界定为无限的他者、 全然的他者和他异性的”；前一种置换则是说“每一个他者、每一个他人都是上帝，因 为他或者她是像上帝一样的全然的他者”[20](P87)。
总之，“这两个独特的‘他者’正如同一个‘他者’”，从而“他者”虽然未必是“ 延异”的归宿，却也与“文本间性”或者“主体间性”对“他者”的简化截然不同。相 对而言，德里达类似于文字游戏的复杂推导，或许是要成全一种“语言的间性”，正如 他自己所说：“这种文字游戏似乎包含了一个可能的奥秘，这奥秘在惟一的句子、更准 确地说是在惟一的语言中既隐匿自己又揭示自己；至少，是在一类有限的语言之中，是 在向无限敞开的语言的有限性之中”。如果将“他者”比之于“意义本身”，那么按照 德里达的看法，恰恰是这种“语言的间性”才“使拯救的希望得以展开”。[20](P87)
仅就“语言”论，也许还可以说德里达只是强调tout autre est tout autre的难以译 解：至少“在传统的翻译之意义上，其字义(比如法文的或意大利文的)不是可以普遍翻 译的”。但他反复证明“这种不可翻译性……就像一个藏在母语中的奥秘”，至于它为 什么能“使拯救的希望得以展开”，德里达进一步把“母语的奥秘”关联于“圣父明察 的奥秘”和“以撒牺牲的奥秘”[20](P88)。因此，不能不说这种语言的“奥秘”中包 含着某种神圣的成分。
关于“圣父的明察”，德里达反复称引的正是《新约·马太福音》中的经文：“你的 父在暗中察看”(注：“你的父在暗中察看，必然报答你。”(太6：4)关于这一经文的 后半句，德里达认为在回应“他者”从而产生“责任”的时刻，对“报答”的期待是无 法存在的。Jacques Derrida:The Gift of Death,translated by David Wills,p.96-9 8.)。他认为“在他者之间，不可见的……可以通过两种方式来理解”：第一是“可见 的不可见”(visible in-visible)，德里达的例子是在地下藏匿核武器等等，总之这只 是表层的不可见。第二种才是“绝对的不可见”(absolute invisibility)，即“你的 父在暗中察看”，这就涉及了“与全然的他者之关系”。通过“绝对不可见”的奥秘， 德里达发现“我”只能听，却不能看，“上帝看着我，我却看不见他”，从而“一切决 定都不再是我的……我只能去回应那决定”。不过“正是在这种对我的凝视中，我的责 任才得以产生”[20](P90-91)，因为“责任(responsibility)”就在于“对他者的…… 回应(response)”[20](P96)。同时，“当‘我’的身份在奥秘中颤栗时”，“我是谁 ”的问题便不再是意指“我是谁”(who am I)，却是要追问“谁是那个可以说‘谁’的 ‘我’”(who is this“I”that can say“who”)。[20](P92)从这一线索上说，应该 承认德里达的“他者”确实是要超越“人”的尺度，确实含有“后形而上学时代”的形 而上意味。有研究者称之为“德里达‘非宗教的宗教’之基本教义”[24]，并非没有道 理。
“以撒的牺牲”是克尔凯郭尔(Kierkegaard)《恐惧与颤栗》一书所曾涉及的问题。德 里达分析说：“克尔凯郭尔坚持认为……亚伯拉罕是凶手”，而且以撒的牺牲也确实“ 最不可能在我们的时代重演”，即使有人声称“是全然的他者命令他这样做，也许要暗 中试探他的信心”，他也仍然会“受到一级谋杀罪的指控”。但是根据德里达本人的思 路，更重要的是另外一种追问的方式：“看上去不可容忍的谋杀……岂不正是世界上最 普遍的事件呢?……社会不仅参与不计其数的牺牲，实际上还组织这样的牺牲……其经 济、政治和法律事务的柔化功能，其道德话语和良知的柔化功能，都是以实施这种牺牲 为前提。我们甚至并非看不见这样的牺牲，电视常常会播放一些……难以容忍的画面， 也偶尔会有一些呼声引起我们的注意。然而这些画面和呼声全然没有力量，不能促成最 微小的改变，不能承担最基本的责任，除了事不关己的托辞之外也不能带来任何其他东 西。”[20](P85-86)
德里达从“以撒的牺牲”联想到现实社会中“为了他们并不知道的理由……而牺牲的 无数牺牲者”，最终又回到“他者”的话题：每一个牺牲者的“独一性”，每一次都是 “独一的”，“无论牺牲于伊拉克政权，还是牺牲于谴责伊拉克政权不尊重法律的国际 联盟”。他在此又一次重复了那个富于歧义的命题：“每一个他者都是他异性的”。而 这一次，德里达的命题已经不是语言的思辨，而包含了更多的沉重，因为“当那些伦理 或者人权话语所指涉的邻舍”遭到牺牲时，“并没有什么道德或法律……能够审判这些 ……为了避免自己牺牲的他人的牺牲。……因为在战时的主导话语中，无论这一方还是 另一方，都不可能将宗教区别于道德，将法律区别于政治”[20](P86-87)。
从“圣父的明察”到“以撒的牺牲”，我们可以发现后一种“他者”几乎已经被解释 为随时都会被现世道德所牺牲和抛弃的“异己者”，与他的“责任”所回应的那个“他 者”迥异。而德里达为“他者”赋予的双重含义，又恰恰凸显出一种根本的联系，即： “上帝”之所以可以置换tout autre est tout autre之中的任何一个tout autre，正 是因为“我们不能再将‘圣父的明察’……关联于……已经存在的上帝……或实体…… 我们不能再将……上帝或者上帝之名设想为某种偶像”；上帝只是“对可能性的称谓” [20](P108)。总之，“他者”的奥秘无论在于语言还是信仰，都只能得到相当有限的理 解和描述，是为“全然的他异性”。
从德里达的“延异”与“他者”推导出一种“非宗教的宗教”或许有些夸张，然而“ 我”与“他者”的关系确实关联着德里达所说的“责任”；他甚至将这种“责任”界说 为“无节制的(excessive)”，并认为“否则那就不是责任”[25]。由此，我们可以再 次感受德里达为“他者”赋予的绝对意义，其近年所热衷的“宽恕”话题[26]，从而也 可以得到更多的理解。
联系“德里达的‘延异’概念可以使巴特语言神学的一致性更为清晰”之说法，我们 只能得出这样的印象：德里达的“延异”非但没有成为诠释卡尔·巴特的理论模型，相 反却是在卡尔·巴特“他者”概念的参照下才能得到更透彻的诠释。也许可以说，这表 达了“意义”问题被逼向神学论说的另一种可能。德里达本人在1981年接受的一次访谈 中，则相当明确地印证了这一立场：“解构始终深深地关联于语言的他异性，我一直都 对批评家们感到惊讶，他们居然以为我的著作是宣称语言之外没有任何东西存在，居然 以为我的著作是宣称我们处在语言的牢笼之中。实际上我的意思正好相反：对逻各斯中 心主义的批判首先就是寻求‘他者’，寻求‘语言的他者’。”[19](P326)
收稿日期：2004-04-06