告别科学主义之后，本文主要内容关键词为：科学主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
说起科学主义，免不了回溯到一九二三年那场著名的论战。我们也不妨由此说开去。
在那场关于“科学与人生观”的论战中，胡适为“科学”所做辩护的诸方面，我们皆不陌生，其中那一连串似乎是不容置疑的语句——“根据……知识，叫人知道……”，尤其令人印象深刻。这十段格言式的文字，起首皆是那些令人敬畏的学科名称，从天文学、物理学、地质学，到生物学、生理学、心理学，一直到人类学以及社会学。胡适正是根据这些学科所提供的知识与思想资源，为我们建构起一个崭新的世界。这一论式在学理上的疏漏，论者多有揭示，并一向以此作为现代中国科学主义滥觞的重要象征。 三位美国学者郭颖颐、 傅乐诗（CharlotteFurth）、 林毓生出色的研究成果（《中国现代思想中的唯科学主义》、《丁文江——科学与中国新文化》，以及作为附录收在《中国意识的危机》书中的《民初“科学主义”的兴起与含义》一文），广泛为学界征引。
他们这些观点是如此的深入人心，以至这场论战表现出的其他思想倾向，倒被人们忽略了。其实，单纯从胡适所阐发的十项戒律来说，都是由科学知识或科学成果引申而来，并非他所强调的科学方法与科学精神推广应用而得到，至于如何领略科学与科学方法，更是不置一词。然胡适作为学界领衔人物，在一场激烈的论战中，何以完全不顾及同行们的疑义，如此自信地来为这场论战作如此武断的裁决呢？问题不能简单地归于胡适的懵懂与虚妄，考量晚清以降国人对于科学的尊崇与追求，对胡适如此的乐观与自信，就不会感到完全不可理解了。而那些令人敬畏的学科名称的频频出现，恰恰表明这场论战还有着以往人们忽略了的另一层象征意义：现代中国论证现实世界即社会理念合理性的知识学基础，已渐次脱离中国传统的思想资源，转换为物理学、生物学、社会学等现代型知识，卷入这场论战的数十位学界名流，“科学派”也好，“玄学派”也罢，都在证明着以“科学”为标识的这一知识样式，逐渐成为中国人文学科与社会科学最主要的精神凭藉；从论辩双方不同的话语中，还清楚显示出，现代中国知识界思考现代型知识样式不同的面向。
这不仅仅是指在这场卷入学者甚多的论战中，双方的思想资源，都来源于他们西方的导师，征引的几乎清一色是西方的学者及其论著。“科学派”一方引述的是马赫、孔德等为代表的英美经验主义、实证主义；“玄学派”也不甘示弱的以欧洲大陆的柏格森、倭铿、杜里舒以及康德的先验主义与之顽拒。论战中，张君劢曾颇有意味地说过这样的话：“今国中号为学问家者，何一人能真有所发明？大家皆抄袭外人之言耳。各人读书，各取其性之所近者，从而主张之。”（见《科学与人生观》，亚东图书馆一九二五年版。以下引文均引自该书。）明确地为论战的语境作了定位。更重要的是，参与论辩的双方其实都接受了物理学、生物学、社会学等现代型知识样式对现实世界的论证，同时也努力在这些新兴学科中寻找支持自己观点的论证资源。胡适并不孤单。
从所谓“科学派”的内部来说，彼此之间的观念也许并不相同，但这种不同如果与他们的基本论式相较，也许便算不上什么。以丁文江与陈独秀来说，他们在不同立场上的论辩，就沿袭了近代以来中国知识界立足于进步观念对源自西方的现代型知识样式的省视。作为科学家出身、且在欧洲生活多年的丁文江，为我们勾画的是科学兴起及扩张的历史，如伽里略的地动说从神学那里夺走对宇宙的解释权，达尔文的《物种起源》使生物学变成科学，以及被玄学家视作看家狗的心理学宣告独立。这里丁文江倒是正确揭示出以科学为标识的现代型知识样式，对于欧洲来说，也是知识转型的结果。由此出发，他也把在中国发生的这场论战看作欧洲历史的重演：“玄学真是个无赖鬼——在欧洲鬼混了二千多年，到近来渐渐没有地方混饭吃，忽然装起假幌子，挂起新招牌，大摇大摆的跑到中国来招摇撞骗。你要不相信，请你看看张君劢的‘人生观’。”轻易地推导出发源于西方的现代型知识样式具有普遍的意义。
陈独秀走得更远，在他看来，数学、物理学、化学等科学和人生观的关系，这本是不用讨论的问题。他以俄国以往进行的相关讨论为例说，现在俄国社会科学进步了，稍稍懂得社会科学知识的人，就不再会有这种无常识的讨论。而中国现在才讨论这样的问题，看起来是稍稍迟了些，也意味着包括经济学、社会学、历史学、心理学、哲学等在内的社会科学还很幼稚。但陈独秀更希望人们看到其中的进步，他强调说，毕竟中国的知识阶级现在不至于讨论什么天圆地方、天动地静这等问题。他还按照孔德划分人类社会为三个时代的理论，认为中国社会现由迷信时代进步到科学时代，免不了要经过玄学家的一番狂吠。
有必要多说说张君劢。作为论战的始作俑者，张氏似乎是要在科学泛滥之际，为人生观保留一方净土，但从他的话语里，我们仍可感受到“科学”的伟力。如果说“科学派”集中辩护了知识样式转型的合理性以及价值归趋，那么张君劢一方为此所进行的批判性省视，仍从负面论证了这一知识样式所具有的影响力。
张君劢在文中，主题是辩护中国文明有别于西方的成就，“自孔孟以至宋元明之理学家，侧重内心生活，其结果为精神文明”，表达出捍卫本土文化遗产，尤其是倡明宋学的决心。但从他的论式中，我们能清楚看到，中国思想资源其独特的价值，也是需要经由西方的经验予以论证的。如同辩护科学的胡适用心于发掘中国古代思想中的科学方法与科学精神的遗产，辩护精神文明的张君劢，其用意也如出一辙。言及宋学有倡明之必要时，他就多次说到，柏格森的理论与我“先圣尽性以赞化育之义相吻合”；“昔之儒家有学禅之实而不欲居禅之名，吾则以为柏氏倭氏言有与理学呈资发明者，此正东西人心之冥合，不必以地理之隔绝而扩弃之。”显然，以往中国社会基于“体”与“用”、“道”与“器”的无数论辩，业已发生转化，而以中国的“体”比附于欧洲唯心论的结果，实际意味着中国社会对本土价值目标的捍卫，差不多已丧失殆尽。就此而言，那些在论战中似乎扮演旁观者角色的学者，话里话外，也为此作了注解。孙伏园就表示，“玄学、哲学、科学、人生观都是活着的名词，他们的对象都有许多人研究，他们的关系都是今日切要的问题；汉学、宋学、程朱陆王，都是死了的名词，他们的对象都是中国学术史上的材料，现在中国社会上几乎一点留传分子也没有，与现代学术上的名词如玄学、科学、哲学、人生观等更是风马牛不相及。”张东荪对此也有同感，“丁先生怕西洋玄学投入中国的宋学，来借尸还魂，这个精神不但我原谅丁先生并且还有些敬服；只可惜丁先生同时却把科学投入汉学，做一个同样的借尸还魂。”
与此相关的，在论战中张氏虽然力辩科学不能解决人生观的问题，但令人诧异的是，他在论证中与其论敌丁文江一样，都把W ·斯坦利·杰方思（W.Stanley Jevons）的《科学的原则》一书作为理解科学方法的权威来引征。按其主旨，“宇宙之真理，不能以分科的研究了事，……各分科之上，应以形上学统其成。人类活动之根源之自由意志问题，非在形上学中，不能了解。”这也意味着，张氏同样深受当时流行的科学主义对客观性的“理解”的影响，正是立足于客观性与主观性的无法汇通，才推论出属于客体范围的科学丝毫不能解决以精神和道德自主为基础的人生观问题。如论者所说的，张并未提出一个更高的宗教哲学的“实在之源”，作为精神与道德意识能被客观地合法化的基础，揭示精神与道德意识在不同时空中不同的具体表现，是内在地与这更高的“实在之源”联系在一起的，从而也为其观点找寻到合法性的论证基础。这样尽管张君劢在外表上是批评科学主义的，实际上仍是在不知不觉中沿袭了科学主义的观点，采用对于客体颇具实证主义色彩的看法（参见前揭林毓生文）。确实，在论辩中，张君劢就同样是在由科学建构的现代型知识样式中，找寻合法性知识论证资源，其中最突出的即是倾力辨析所谓精神科学与物质科学的分别，当他沿袭新康德主义对学科所做的划分，究其实，也只是揭示各学科对现实世界具有不同的诉求，这与胡适列举不同的学科作为认知世界的不同层面，并无根本的区别。
因此，当我们撇开参与这场论战的双方是科学主义还是形而上学的思想根源的追问，我们不妨引申出其所蕴涵的另一层象征意义，那就是在基本的思想立场上，中国思想界已接受诸如物理学、生物学、社会学、心理学等现代型知识样式对社会理念合理性的论证；思想界所产生的不同的声音，只是显示对现代型知识样式的理解尚有不同的面向。胡适辈承袭了对进步理念的信心，对科学理性的崇信甚至超过西方本身，因而直截了当地以这些学科作为当然的科学，确信其对解释世界、安排未来的生活具有独断性的地位；张君劢等人则继承了西方启蒙思想中尤其是康德等人对科学理性一些批判性的认识，感受到德国关于“自然科学与精神科学”争论的意义。然而，不管是在胡适一方，还是在张君劢等人那里，我们都已看不到以往视中国传统资源为“本体”的辩护，不仅中国文明的独特价值需要由西方思想的背景予以阐明，即便是对科学理性有限性的省视，也仅仅只能立足于各个学科由于对象的不同因而方法各异。至于这些学科所具有的知识意义，且构成了论辩社会理念合理性的基础，都没有提出什么不同的见解。当然，现代中国建构现代型知识样式初期阶段所遭遇的种种困境，其中也深刻地揭示出来。不用说，中国思想界对于科学理性无论是崇尚还是批判性的上述理解，粗浅，甚至讹误，皆随处可见，尤值我们重视的是，现代型知识样式作为“援西入中”的产物，中国思想界于此呈现出知识准备的荒疏，对于现代型知识专业化的倾向以及各学科的发言模态与问题结构各有界域，都还缺乏必要的认识，因而也导致这场争论在学理上的阙失面。其中的历史脉络就清楚地显示出，这场争论的肇端是由于张、丁二人或远离自己的专业训练，或简单地把自己所熟悉的学科与其他学科等同起来，将话题引向似乎是根本性问题的所谓“科学方法”、“最后之因”、“形而上学”之类；而原本隔岸观火者卷入战团，则是从自己的专业训练出发，颇觉争论中频频出现的新学科名词，远不是那么回事，于是又来辩驳一番。最早提出休战倡议的张东荪就看到了这一要害，认为这样的大问题还是不必争论下去的好，“因为争论下去必定强学哲学的人来临时抱佛脚谈科学，同时强学科学的人临时抱佛脚谈哲学，这当中便难免不有疏忽。这事太不经济，还是其次，而给社会以恶影响，则为害却大。”于是一场争论由互相攻击对方不配谈什么步入高潮，然后带着“谁配说话”的疑问，草草收场。
要在几乎已成定论的历史事件中，发掘出新的思想意义，无疑是困难的。于今而言，中国知识界也已有了这样的共识，自然科学、社会科学与人文学科的划分并不是无关大局的事。这样，关于一九二三年那场论战，似乎更成为历史陈迹。然而，倘若我们的观察并非毫无根源，或许，就应当正视这一场论辩至今还具有的特殊意义。
告别科学主义，在中国知识界的语境中，越来越成为一个流行的话题，这些年“后现代”思潮的涌动、人文精神的彰显，在在都把科学主义作为批判审视的主要目标；与此同时，反对科学主义的意义也与对现代性、西学路数的指控联系在一起，似乎告别科学主义，就已完成从西向中的学术转向。说得极端些，只要把批判对象归于科学主义的樊笼，便足以置对手于死地。然而，问题的暧昧性却在于，替科学主义命名的，从来是那些以科学主义祭刀的人，似乎还没有那一个学者承认自己是一个科学主义者，于是要理解中国情景中的科学主义的蕴涵，竟不得不从反科学主义的语汇中去努力发掘一番，去弄清楚科学主义究竟是什么。像弘君为此还发出这样的质疑：科学主义传统在中国是不清晰的，反科学主义的意义也难以了了（《评中国当前反科学主义的四种理据》，《二十一世纪》总第二十八期）。
因此，在学界竞相告别科学主义的同时，问题并没有了结，相反，将问题转化为更具认知意义的命题，倒显得十分必要。以此而言，重新回到诱发反对科学主义精神动力的“科玄之争”，开启别样的意义，也许就不无裨益。这不仅可以使科学主义传统在中国的背景下清晰起来，还可以使我们从这一具有象征意义的事件中，进一步由对科学主义的批判，转向对以科学包装起来的现代型知识样式的思考，并正视现代型知识样式在现代中国建构所具有的重要意义。吾人纠缠于科学与科学主义之间恐怕已太久了。
所谓“现代化不等于西化”已是老掉牙的问题，然对于现代型知识样式，却尤有必要超越中国的背景进行思考。众所周知，现代型知识样式的建构，自十九世纪以来成为全球性的普遍问题，直接发端于中心社会对边缘社会权威与势力的增强。希尔斯（Edward Shils）曾将此归为现代社会中最惊人的变化之一，在其讨论文化传播与社会变迁的名著《中心与边缘——宏观社会学论文集》中，就集中道出，所谓中心或中心区域，乃是指价值、信仰、象征秩序的中心，一个社会成为中心社会，是透过一整套价值与信仰体系的社会化作用，形成一个具有“正当”意义的制度化权威体系。而当一个中心越出其自身社会的现有界域，渗透到其他社会之中时，便引发了该社会的变迁。这种变迁既可能是经由中心社会向边缘社会扩张而实现的，部分也直接来自于边缘社会认同于中心社会的结果。无疑的，中国社会与文化近百年变迁的历史脉络，即是十九世纪以来人类世界呈现为世界性的“中心—边缘”格局的直接结果。历史的血雨腥风涂抹着中国社会的竭力固守，而伴随着本土社会渐次丧失其所捍卫的信仰、价值与象征秩序，中国社会依据“中心社会”的样式重新建构起具有外倾依赖倾向的价值、信仰与秩序。因此，现代型知识样式在中国的建构，只是中国社会与文化由原初区域性的“中心”跌入到“边缘”的反映，不仅向中心社会的学术认同，而且还产生了几近完全的移植依赖。从历史演绎的脉络中，我们也看到，早在一九○五年科举废止的前后，这些知识样式以新学的名义，早已在中国社会的政治、经济、文化、教育诸领域扮演着救世的角色。而一九二三年的论战之后，中国知识界展开的种种争论，包括历史的，社会的和文化的，在根本上也都是围绕着这些知识样式展开。从中，我们既看到最具轰动效应的一幕，随着古史辨运动的兴起，以往构成中国社会合理性论辩的重要基石的黄金古代观念被拆毁。同时，老一辈学者所津津乐道的“三十年代在中国学术界已酝酿出一种客观的标准”，也是现代型知识样式建构的直接结果。
当然，将现代型知识样式的建构作为全球性的普遍问题，并不意味着各种知识相应地具有普遍性，也绝非把中国学术的发展简化为移植与模仿，但从中导出中国知识界应当面对的问题，却是必要的。就目前来说，对于科学知识具有超越国界的普遍性，恐怕没有人有疑问，很难想像有中国物理学，美国物理学，德国物理学的区分。而在社会科学与人文学科领域，我们习惯于在各学科之前冠以国别的区别，也意味着对这些学科在知识上的同质性，人们还持有不同的看法，因此，如何塑造中国社会科学与人文学科特殊的品格，也构成了中国知识界不得不面对的问题。
八十年代初，在经历对西方学术长期的吸收与模仿阶段，且有关人才几乎全赖留学欧美培养的情形下，港台数十位各学科的代表人物提出了“社会及行为科学研究的中国化”问题。中国大陆学界是否会步其后尘，仍需经历吸收、模仿，然后才能图谋创新，还不好说。针对大陆学界这些年相应提出的“社会科学与人文学科研究规范化”与“社会科学与人文学科研究中国化”的问题，笔者也无意仅仅褒扬前者所具有的意义。但“规范化”的诉求，无疑从另一个侧面揭示了移植中心社会的学术制度与采纳中心社会的知识体系，仍是今天推动中国社会学术发展的主要动力。而将问题转向“中国化”的诉求时，因为有百余年来知识移植的积累，同时西方社会的“中心霸权”或“知识霸权”至今仍没有被根本动摇的情形下，中国知识界对这一工作的艰巨性与长期性，也当有足够的警醒。毕竟，我们所面对的不只是个别的观点，乃至理论的模式，而是整个的学术建制。也许，我们并不用过于担心，未来的中国学界，会步今日港台学界的后尘，人文与社会科学的人才逐渐依赖留学欧美培养。然而，足以令人虑及的是，一百余年来，塑造中国人文学科与社会科学品质的，就是具有“普世性”意义的以科学标识起来的现代型知识，它不仅垄断了对社会理念合理性的论证，还构成了我们的文明成长的决定性因素。因之，当我们今天感受到，那些原本是从西方情景中抽绎出来的学术建制，未必全都“普适于”对中国本土经验的描述与清理，从而产生凸显本土意义的冲动，是不能轻易割断这段历史的。无论如何，要将本土的社会文化背景反映到研究活动中，并依此建构真正突破西方背景的本土性学术建制，并非告别科学主义即可了结，更不能简单地将告别科学主义等同于从西学到中学的转型。一九二三年那场论战已展现出在具体的学科中抽离出“科学方法”、“形而上学”等“符号”并不是讨论问题的好方式，而今天学界如果还是游离于具体的学科争相告别科学主义，或许也只能重复以往的认知模式。从事专业研究的学者都有这样的体会，所谓方法论并非不重要，但如何形成有意义的问题，更构成一项学术研究的关键；同时，在今天各学科专业化倾向越来越浓厚的实际情形下，我们也越来越感到理解其他学科的工作的困难。这样，倘若能将问题转向对各个具体学科的思考——如这些年社会学界对此的用心，或许我们更能依据中国的特殊背景寻求突破。这样说吧，相对于把问题简化为“科学主义”，且放言从西学向中学转型的高论来说，或许好好清理百年来中国学界现代型知识样式的建构，并参考港台学界----的情形，未必是坏事。
一九九七年十月改定于复旦